семинар. Изложение своих взглядов Суньцзы начинает с определения места и значения войны в жизни общества. Являясь носителем идеологии китайской рабовладельческой деспотии,
 Скачать 34.39 Kb.
|
|
В ряду многочисленных памятников древней китайской культуры видное место занимают труды по военному искусству. Наиболее выдающимся его достижением по праву считается «семикнижие» – семь трактатов по военному искусству, написанные различными авторами в разное время. Самые древние из них трактаты Сунь-цзы (кон. VI – нач. V в. до н.э.) и У-цзы (нач. IV в. до н.э.). Сунь-цзы – военный теоретик и полководец, участвовавший в многочисленных войнах между отдельными китайскими «царствами» (деспотиями). В частности, Сунь-цзы в 514–496 гг. до н.э. был военачальником в царстве У и успешно руководил походами против государств Чу, Ци и Цзинь. Трактат Сунь-цзы «О военном искусстве», в котором он обобщил исторический и свой личный боевой опыт, написан в сжатой уставной форме и вместе с тем образно и афористично. Он переведен во многих странах и признан классическим военно-теоретическим произведением древности [см.: 5, с. 5-304]. Этот трактат долгое время служил основой военной доктрины Китая и Японии. В трактате Сунь-цзы нашли отражение идеи школы законников. С ними Сунь-цзы роднит преклонение перед умом, искусством, расчетом. Перечисляя качества полководца – ум, беспристрастность, гуманность, мужество, строгость, – Сунь-цзы не случайно на первое место ставит ум. Нет никакого сомнения, что связь Сунь-цзы с передовой мыслью своего времени обусловила высокий теоретический уровень трактата. Изложение своих взглядов Сунь-цзы начинает с определения места и значения войны в жизни общества. Являясь носителем идеологии китайской рабовладельческой деспотии, он не только одобрял, но и обосновывал необходимость ведения войн, считая, что без них (разумеется, победоносных) не может существовать и процветать государство. «Война, – писал Сунь-цзы, – это великое дело для государства, это почва жизни и смерти, это путь существования и гибели» [2, с. 201]. По мнению Сунь-цзы, войну нельзя рассматривать изолированно от жизни государства и общества, невозможно рассчитывать на успех в ней, не учитывая общую обстановку в своей стране и стране противника. В основе ведения войны, по его словам, лежат пять элементов (явлений): путь, небо, земля, полководец, закон. Рассматривая их содержание, можно сделать вывод, что путь – это моральное единство правителя и народа; небо – это время года, климат, расчет времени; земля – военно-географический элемент, характер местности; полководец – талант и творческая деятельность военачальника, качества, ему необходимые; закон – организация и уровень подготовки армии, снабжение войск. «Нет полководца, который не слыхал бы об этих пяти явлениях, – пишет Сунь-цзы, – но побеждает тот, кто усвоил их» [2, с. 202]. Сунь-цзы указывал также на связь войны с экономикой. Он писал, что собственная внутренняя мощь государства – основа непобедимости и следует сообразовывать «военные предприятия» с возможностями хозяйства (длительная война невыгодна, так как приводит к истощению сил и средств). Особо важную роль Сунь-цзы отводил полководцу, подчеркивая, что он обязан знать свое дело, уметь выделять из массы событий главное, обладать умом, быть справедливым и беспристрастным, гуманным, мужественным, требовательным и строгим. Успех ведения войны, по Сунь-цзы, зависит во многом от умелого использования местности, организации войск и их боевой выучки, снабжения армии, подготовки и предварительных расчетов (как бы мы сейчас сказали, планирования) военных действий. Большое значение он придавал быстроте и внезапности действий, военной хитрости (обману), захвату инициативы. Особого внимания заслуживают взгляды древнекитайского мыслителя на формы борьбы. Сунь-цзы предпочитал достигать намеченных целей путем искусной политики. Он считал, что «тот, кто умеет вести войну, покоряет чужую армию не сражаясь, берет чужие крепости, не осаждая; сокрушает чужое государство, не держа свое войско долго». «Самая лучшая война, – писал Сунь-цзы, – разбить замыслы противника; на следующем месте – разбить его союзы; на следующем месте – разбить его войско» [2, с. 205]. И далее, резюмируя сказанное, он утверждает: «Сто раз сразиться и сто раз победить – это не лучшее из лучшего; лучшее из лучшего – покорить чужую армию не сражаясь» [2, с. 205]. Сражение Сунь-цзы считал крайним и весьма опасным средством борьбы. Что касается боевых действий, то основными их видами Сунь-цзы считал оборону и наступление. Военное искусство он видел лишь в умелом применении либо того, либо другого вида действий, рассматривая их изолированно, вне связи и взаимодействия. Предпочтение отдавалось наступлению. Сила наступления, которым только и может быть достигнута полная победа, заключается, по мнению Сунь-цзы, в умении создать численное и техническое превосходство на направлении главного удара, его мощи и рассчитанности, моральных качествах войск, их подготовке к ведению наступательного боя и искусному маневрированию. Рассматривая способы действий войск, Сунь-цзы решительно выступал против шаблона. Правильный бой и маневр, по его мнению, делают армию непобедимой. Китайский мыслитель рассматривал бой и маневр в единстве, отдавая первенство маневру. «Действий в сражении всего только два – правильный бой и маневр; но всех изменений в правильном бое и маневре исчислить невозможно. Правильный бой и маневр взаимно порождают друг друга, и это подобно круговращению, у которого нет конца. Кто может их исчерпать?» Тактическое маневрирование Сунь-цзы считал самым трудным делом. Цель его, во-первых, «превратить путь обходный в прямой, превратить бедствия в выгоды»; во-вторых, раздробить силы противника; в-третьих, вбить клин между фронтом и тылом. Следует отметить, что Сунь-цзы в своем трактате дает достаточно много фундаментальных понятий философии войны. Среди них мощь («умение применять тактику, сообразуясь с выгодой»), война («путь обмана»), театр боевых действий («…на собственной земле – …местность рассеяния; когда заходят в чужую землю, но не углубляются в нее – …местность неустойчивости; когда я ее захвачу – …местность оспариваемая; когда и я могу ею пройти и он может ею пройти – …местность смешения; когда земля царя принадлежит всем троим – …местность-перекресток; когда заходят глубоко на чужую землю и оставляют в тылу у себя много укрепленных городов – …местность серьезного положения; когда идут по труднопроходимым местам – …местность бездорожья; когда путь, по которому входят, узок, а путь, по которому уходят, окольный – …местность окружения; когда, бросаясь быстро в бой, уцелевают, а, не бросаясь быстро в бой, погибают – …местность смерти»), граница («местность отрыва») и многие другие [2, с. 202, 207, 209]. Определенное место отводится разработке законов войны, правилам тактики и стратегии, а также вопросам воинской морали, воспитания воина, мужества, героизма. В целом в трактате Сунь-цзы высказано много ценных мыслей по вопросам подготовки и ведения войны, боевых действий. Эта работа наиболее полно и глубоко раскрывает содержание и показывает важнейшие принципы древнекитайского военного искусства. Заслуга ее автора в том, что он одним из первых попытался теоретически осмыслить основные проблемы военного дела своего времени и дать рекомендации на будущее. Автором второго трактата («Об искусстве ведения войны») был военный мыслитель и полководец У-цзы, который жил примерно столетие спустя. Написанный в виде беседы (вопросов и ответов), его трактат во многом развивает, дополняет и детализирует отдельные положения, высказанные Сунь-цзы. Свой труд У-цзы начинает с показа роли исторического опыта в военном деле. Только на основе прошлого, пишет он, можно предвидеть будущее. Предвидение же будущего – одно из условий достижения победы на войне [6, с. 11]. У-цзы одним из первых в истории понял огромное значение боевого опыта для решения проблем развития военного искусства и военного дела в целом. Не менее важен и второй его вывод. Он состоит в том, что государство должно уделять военному делу большое и постоянное внимание. В трактате подчеркивается, что правители, забросившие военное дело и полагавшиеся на многочисленную, но неподготовленную армию, всегда терпели поражение. У-цзы, как и его предшественник, придавал важное значение состоянию морального духа армии и народа, считал, что армия побеждает на войне не числом, а организованностью. Важное значение для победы, по его мнению, имеет отношение воинов и народа к командному составу. Если народ презирает командиров, если командиры получают небольшое жалованье, у них нет желания рисковать жизнью. Поэтому, учит У-цзы, необходимо тщательно подбирать способных командиров и создавать им исключительные условия. От командиров зависит судьба войска. В трактате У-цзы рассматриваются качества, необходимые полководцу, важность изучения обстановки, оценки противника, способов боевых действий – сражения (наступление) и обороны. В целом трактаты Сунь-цзы и У-цзы как произведения военной мысли заслуживают пристального внимания. Несмотря на известную историческую ограниченность, древние китайские мыслители сформулировали ряд очень важных для развития военного дела положений, отвечавших уровню развития военного искусства своей эпохи. Потомком Сунь-цзы был выдающийся стратег периода Чжаньго (Сражающихся царств) Сунь-Бинь (ум. 316 до н.э.). Его называют автором трактата «Искусство войны Сунь-Биня», военным советником правителя из династии Ци. В своей книге великий стратег свел воедино собственные разработки в области военного мастерства, которые явились важным дополнением «Искусства войны» Сунь-цзы. Советы Сунь-Биня со временем вошел в обиход как «Стратегия скачек генерала Тяць-цзи», который рекомендует людям ради достижения максимальной пользы в деле собрать воедино все свои преимущества и противопоставить их слабостям соперника. С его именем связано понимание стратегии, как сложного маневра, работающего на перспективу будущей победы. Во время одной из сложнейших битв, он говорит: «Если кто-то хочет распутать узел, то, конечно, он не должен изо всей силы тянуть и дёргать веревку. Если кто-то хочет покончить с осадой, то лучше всего не вводить свою армию в место, и так полное войск, а отправить их туда, где войск нет. Все отборные воины царства Вэй находятся в царстве Чжао, и царство Вэй лишено военной защиты. Поэтому я предлагаю, чтобы мы осадили столицу Вэй – Далян. Тогда армия Вэй сразу прекратит осаду Ханьданя и поспешит назад, на помощь собственной стране». Формирование мировой военной мысли и практики военного дела в каждой культурной среде человеческого общества шло своими особыми, самобытными путями. Вместе с тем происходил критический учет, как мирового, так и собственного опыта. Это обусловило уникальный взгляд на войну и армию в древнекитайской культуре. Процесс этот не всегда был поступательным: в нем имели место и взлеты, и движение вспять, возврат к устаревшим теориям, и застойные, кризисные явления. Закономерность такого сложного и противоречивого характера процесса объясняется тем, что протекал он вместе с реальным развитием Китая и китайского общества, с присущими ему отношениями, отражая все его противоречия. Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора ("сына неба") уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных — семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: "темные люди", "простолюдины", "низкие", "младшие" должны подчиняться "благородным мужам", "лучшим", "высшим", "старшим". Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью устранялся от участия в управлении государством. Правда, его политический идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им едеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике. Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими принципов добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: "Зачем, управляя государством, убивать людей? Если Вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер". Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем "старшим". Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. "Когда богатства распределяются равномерно, — отмечал он, — то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами) не будет опасности свержения (правителя)". Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира. Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов ("варваров"). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: "людей, живущих далеко и не подчиняющихся", необходимо "завоевать с помощью образованности и морали". "Если бы удалось их завоевать, — добавлял он, — среди них воцарился бы мир". Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морально прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов. Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. "Если, — подчеркивал он, — руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится". Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип "исправления имен" (чжэ мин). Цель "исправления имен" — привести "имена" (т.е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствуюее ему имя, чтобы государь был государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном, протолюдин — простолюдином, подданный — подданным. Конфуций выдвинул требование об “исправлении имен” (чжэн мин) как важнейший политический принцип. Когда циский Цзингун спросил у Конфуция об управлении, Конфуций ответил: “Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном”. Конфуцианский принцип «исправления имен» – важнейший принцип управления государством и организации общества. Суть принципа: форма должна соответствовать содержанию. Конфуций говорил, что если название не соответствует сущности, то и «словам неблагополучно», если «словам неблагополучно», то и дела не будут ладиться, поэтому «совершенный» человек, вводя названия, должен произносить их «правильно», а то, что произносит, непременно осуществлять. Нужно научиться видеть и уметь исправлять неправильный ход вещей, утверждая правильный. Какие вещи называть правильными и неправильными? Правильные вещи соответствуют принципам конфуцианской морали. Цзы-гун спросил об управлении государством. Учитель ответил: «[В государстве] должно быть достаточно пищи, должно быть достаточно оружия и народ должен доверять [правителю]». Цзы-гун спросил: «Чем прежде всего из этих трех [вещей] можно пожертвовать, если возникнет крайняя необходимость?» Учитель ответил: «Можно отказаться от оружия». Цзы-гун спросил: «Чем прежде всего можно пожертвовать из [оставшихся] двух вещей, если возникнет крайняя необходимость?» Учитель ответил: «Можно отказаться от пищи. С древних времен еще никто не мог избежать смерти. Но без доверия [народа] государство не сможет устоять». Пути Дао, учил Лао-Цзы, присуща сила де. Именно через де и проявляется в каждом индивиде Дао. Но эту силу нельзя истолковывать как усилие, а наоборот, как стремление избегать всякого усилия. Де означает «недеяние» (ву вэй), отрицание целенаправленной деятельности, идущие в разрез с естественным порядком. «Недеяние» – это не бездействие, это – несовершение того, что неестественно для социального статуса человека. Недеяние для воина – сражаться, для крестьянина – пахать, для правителя – править. Это – несовершение неестественных для социальной роли действий (пахоты – для воина, сражений оружием – для крестьянина). Считалось, что почти все (за исключением бессмертия), необходимое для счастья, человек может получить только и именно путем недеяния.28 Стоит заметить, что у даосов этот принцип получил два различных толкования: одно близкое к легистскому – недеяние в смысле стремления к высокому качеству управления, облегчения управления, другое – абсолютное недеяние, отсутствие желания участвовать в жизненных столкновениях. ФП При определении сущности права нельзя в него включать какие бы то ни было понятия, в которых она уже проявляет себя, то есть её явления, проявленные формы. Сущность, как указывает Гегель, -это абсолютное единство в себе - бытия и для себя - бытия; процесс её определения остается поэтому внутри этого единства и не есть ни становление, ни переход, равно как самые В философии под сущностью любого явления понимается совокупность наиболее важных, решающих, устойчивых свойств и отношений, выражающих внутренние глубинные, необходимые связи и отношения, которыми определяются все другие свойства и признаки данного явления. Следовательно, сущность права - это главная, внутренняя, устойчивая качественная характеристика права, которая раскрывает природу и назначение права в обществе. А поскольку праву свойствен волевой характер, то важно, чью волю выражает право, чьи интересы оно воплощает. Единого представления о сущности права, присущего всем временам, народам, различным обществам, не существует, поскольку на право и его сущность большое влияние оказывают состояние экономики, национальный состав населения страны, исторические факторы, уровень правовой и политической культуры общества и др. Поэтому представления о сущности права не оставались неизменными во все времена и эпохи. В юридической науке сложилось два главных подхода к определению сущности права. 1. Право выражает волю экономически господствующего класса и навязывает эту волю остальным классам и слоям общества 2. Право есть средство достижения компромисса, средство поиска договоренности, средство согласия, взаимных уступок, а в целом - механизм управления делами общества. Сущность права можно характеризовать с помощью различных свойств. Однако главное в сущности права не различные свойства, а то, что сущность права является предварительным условием существования конкретных правовых явлений. С этой точки зрения сущность права находится в определенном соотношении с сущностными определениями конкретного правового явления. Сущность права предоставляет возможность выяснить, какими сущностными определениями должно обладать то или иное явление, чтобы оно могло существовать в области бытия, обусловленного категорией права. Это значит, что сущность права придает различным явлениям бытия правовую форму, превращает их в правовые явления. Для созерцания априорной сущности права можно использовать широко распространенный в феноменологии метод свободной вариации в воображении. Используя этот метод, можно взять любое единичное правовое явление, например позитивное право какой-либо страны, и методом свободной вариации в воображении раскрыть те признаки, без которых данное единичное явление не может существовать. Обнаруженная совокупность неизменных свойств и составит сущность права. Одна из групп признаков права связана с государством. В частности, различными теориями права основными признаками права считаются государственная воля, установленность правовых норм государством, государственное принуждение и т.д. Можно ли вообразить такую систему положительного права, где такие признаки отсутствуют? Такую систему положительного права не только возможно вообразить, она есть в действительности, достаточно указать на наличие канонического права или же на различные системы позитивного права социальных групп, действующих в пределах того или иного общества. Из указанных соображений можно заключить, что право - нормативное, ценностное и интерсубъективное явление. Из нормативности права следует, что явление может быть правовым, если в нем наличествуют императивно-атрибутивные связи, из ценностности следует, что явление должно быть связано с определенными благами и воплощать один из многочисленных аспектов справедливости, а из интерсубъективности следует, что явление может быть правовым, если оно основано на интерсубъективном признании притязаний. 5. Практика как критерий истинности знаний о праве Основные концепции истины
В марксизме критерием истины объявляется практика (от греч. praktikos - деятельный, активный), взятая в самом широком смысле как всякая развивающаяся общественная деятельность человека по преобразованию себя и мира (от житейского опыта до языка, науки и т.д.). Истинным признается только проверенное практикой и опытом многих поколений утверждение. 1. Соответствие законам формальной логики - формально-логическая непротиворечивость главных постулатов знания и полученных на его основе выводов друг другу. 2. Вывод через практику. 3. Соответствие идеологии. Наука исходит из двух основных показателей: 1) Главный решающий критерий истины—общая практика. Если полученные знания подтверждены практикой, то выходит, что они истинны. Если нет, значит они не являются истинными. Не всегда практика может быть использована. Большинство знаний на практике не проверишь |