К теологии социальных систем. В поисках высшего смысла. К теологии социальных систем в поисках высшего смысла
 Скачать 33.08 Kb.
|
|
К теологии социальных систем: в поисках высшего смысла Смыслы, в реальности которых живёт человек и общество – это одновременно и редуцированное, упрощённое бытие (удобное для действий и понимания), и комплексное конституирование сущего, чего-то более сложного, почти неуловимого и необъятного. Обнаружение себя и понимание своего места в мире сводится к попытке узнать смысл происходящего – смысл жизни. И человек, и общество пребывают в реальности смыслов жизни. Прорыв из упрощённого бытия к цельному и обогащённому всем комплексом смыслов может рассматриваться как предельно желаемое состояние социума. Вариант исследования этой комплексной реальности на современном этапе предлагают различные социальные теории, ведущей из которых является системный подход (Т. Парснс, Н. Луман, Ю. Хабермас), в программе которого общество выступает самодостаточным структурным единством. Попытаемся разобраться, в чём заключается универсальность системного метода, универсален ли этот метод, и, если нет – наметить путь его восполнения, чтобы он стал таковым. Как указывает М.Ю. Резник, «системные идеи выражают общую тенденцию исследователей рассматривать общество и другие феномены социальной жизни целостным образом, т.е. системно, в единстве всех их сторон и элементов»1. Универсальность как раз и подразумевает эту целостность и единство, и стоит только понять, что помогает смыслу пробиться на уровень универсального. Что охватывает собой всю жизнь общества как системы, что наполняет матрицу действий, совершаемых в обществе, эту структурно организованную реальность, смысловым содержанием? Система социума, как мы утвердили выше, существует в смысловом пространстве, и если с точки зрения формы она структурна, то с точки зрения содержания – проникнута трактовками бытия. Смыслы как то, что устанавливает границу между социальной системой и неупорядоченной в меру своей выхваченности из бесконечного контекста внешней средой, возможны только в пределах установленного порядка. Виднейший исследователь социальных систем Н. Луман называет способность поддержания и воспроизводства такого порядка в социальной системе самореференцией. Соотнесённость с самой собой, самореференция – это «воспроизведение системой самой себя посредством собственных операций, не имеющих практически никакого отношения к внешнему миру»2. При этом систему нельзя рассматривать без внешнего мира, поскольку именно их разграничение определяет онтологию системы. Окружающая среда – это с одной стороны что-то другое, не являющееся системой, но при том они включены друг в друга. И хотя Луман делает ставку на автономность системы, подразумевая самореференцию необходимым и достаточным условием её существования, но полную автономию можно рассматривать только как отпадение, распад, отъединение. Если не в контексте самодовлеющих внутренних смыслов, то в отношении к смыслам высшим. То есть, тот порядок, который установлен в системе за счёт самореференции не может быть назван универсальным, соответственно, он не единство и не целостность в высшем смысле, а только попытка нащупать их. Социальная философия как область философского знания всегда пыталась найти пути трактовки высшего, идеального, предельно возможного состояния общества. Ко взгляду на предельное, собственно, и сводится первейшая цель философии. И, конечно, Луман не первый заговорил о самореферентной системе, одновременно упорядоченной и динамичной. И хотя понятие самореферентности в контексте системологии ввёл именно он, но саму структуру гармонических событий как матрицу, готовую для наполнения смыслами (значениями, словами, жестами коммуникации) разработал ещё Лейбниц, рассматривая мир как систему сообщающихся сил. Попробуем взглянуть на систему Лейбница через призму теории Лумана. Система Лейбница – это попытка объединить весь мир в целостную структуру, включающую как мельчайшие компоненты физической реальности, неживой и живой природы, так и человека, социум и то, что (или «кто») стоит над всем этим. В данном случае «над» – это прямая топографическая характеристика, поскольку важнейшим принципом системного объединения выступает её иерархичность. А образована эта система монадами – индивидуальными силами, модусами бытия. Монада у Лейбница выступает как деятельная точка3, непрерывно меняющая своё состояние путём получения и ответного порождения смысла одним лишь фактом своего существования. Монада – событие на границе индивидуального и надиндивидуального, фиксирование момента чистой экзистенции. Но только момента. Производство события здесь важнее самого события. «На первый взгляд между этими положениями существует противоречие. Но оно разрешается Лейбницем на последовательно идеалистической почве, ибо то, что он называет иногда представлением, отражением и т. п., в действительности есть воспроизведение каждой монадой как познающей единицей всей бесконечно сложной природы. Тем самым первичным по отношению к бытию оказывается не просто сознание, а прежде всего и главным образом его познавательные функции и формы»4. Сила и активность монады заключена в телеологической подчинённости. То есть система упорядочена внешними факторами. Это могла бы быть конечная цель, как целевая причина у Аристотеля, то есть – Бог, высшая монада. Но поскольку монады не существуют в пребывании, а только как мгновенные снимки коммуникации высшего и низшего, в их существовании снимается темпоральность, а, соответственно и субъект-объектная противоположность. Здесь возникает параллель с онтологией Лумана. И у него, и у Лейбница цель должна быть заменена смыслом, причём высшая (конечная) цель – высшим смыслом (хотя Луман не говорит о высшем смысле, его интересует только схема сама по себе). И хотя Лейбниц полагает коммуникацию принципом социального единства, где «Бог, создав человека существом общественным, не только внушил ему желание и поставил ему в необходимость жить среди себе подобных, но и даровал ему речь, которая должна была стать великим орудием и всеобщей связью общества»5, всё же главной проблемой здесь выступает полная изолированность монады. Дискретность онтологического ряда замыкает потенциальность и актуальность элемента на нём самом, превращает его только в средство, подчинённое внешнему принципу упорядочивания. Иными словами, элемент в системе не получает приращения смысла сам для себя (а только для системы). Тогда возникает вопрос – а зачем ему вообще быть в системе? Просто чтобы не существовать в хаосе? С одной стороны, очевидно, что существовать в хаосе как смысловая единица – значит быть системой в себе, а все силы, весь смысл заключить в сопротивлении хаосу, чтобы сохранить своё существование. Но если то же самое происходит и в системе, то разницы нет. Этот принцип можно назвать протосистемным или – в контексте общества – протосоциальным функционализмом. И всё же у Лейбница есть один фактор, привносящий универсальность в его протосистемную теорию – это тот высший смысл, имманентность которого позволяет системе существовать как структурное целостное единство во взаимном согласии6. Абсолютный смысл разрешает проблемы онтологического обоснования социальной реальности и является ключевым моментом теодицеи (теологического оправдания допущения зла) у Лейбница. Этот абсолютный смысл отсутствует у Лумана. Если только Луман не подразумевает под ним так же акт коммуникации системы с чем-то внешним ей. В таком ракурсе окружающий мир относительно системы – это инаковость, возможная в двух осмыслениях: как хаос (асистемность) или как другая система. Но может ли структура коммуницировать с хаосом, приспосабливаясь к нему, порождая и утверждая от такой коммуникации смыслы? Степень этой коммуникации представляется спорной. Однако о хаосе тут нет и речи, поскольку по Луману окружающий мир для системы – это просто её «другое», что вполне может быть структурировано само для себя не в меньшей степени и так же самореферентно. Иными словами, видимость хаоса возникает из-за высокой степени комплексности. У Лумана система коммуницирует на горизонте смыслов только с чем-то, что тоже, пусть имплицитно, но является частью другой системы, и лишь на первый взгляд может показаться асистемным. Онтологически это то единство, которое включает в себя каждый элемент в его неповторимости и уникальности. Система борется с комплексностью внешней среды, или подчиняя её главному принципу своего существования, или отражая воздействие среды как негативное, разрушающее систему проникновением в неё. Взаимодействие систем в теории Лумана происходит по принципу двойной контингентности через обоюдное присвоение комплексности. Касательно этого важнейшего принципа в контексте неопределённости смыслов, Луман пишет следующее: «Если в дополнение к неопределенности собственного поведения поведенческий выбор другого также является неопределенным и одновременно зависит от моего собственного поведения, то как раз и возникает возможность ориентироваться именно на это и определять собственное поведение относительно этого. Следовательно, это и есть эмерджентность социальной системы, которая становится возможной посредством удвоения невероятности и тем самым облегчает определение собственного поведения»7. Иными словами, две поведенческих неопределённости устанавливают свою определённость друг через друга. Система коммуницирует на горизонте смыслов с другой системой. Тогда, говоря о высшем смысле, мы должны допустить, что в теории Лумана, в отличие от теории Лейбница, Бог тоже является некой высшей системой. Системой имманентной пространству полного релятивизма. Правда, этого не придётся делать, если допустить, что в теории Лумана вовсе нет никакого Бога. Ну а если бы Он там был? Будем говорить о такой системе, с нашей точки зрения необходимо дополненной. Впрочем, мы должны оставаться в глоссарии опреационального конструктивизма, совершать огромные усилия, транспонируя язык системного подхода в дискурс религиозной философии. Теологическим обоснованием социальной онтологии систем выступает концепция общественного боговоплощения В.С. Соловьёва. Эта концепция интересна особенностью своей эмерджентности: система исторического общества при должном развитии становится внеисторическим богочеловечеством, и каждый элемент социальной системы включается в структуру органического единства. В этом Соловьёв усматривает то, что мы сначала назвали смыслом жизни или высшим смыслом. Троичность сущности, под которой понимается функциональное преобразование слитно-общего (1), разделённого (2) и всеединого (2), должна дополнить с одной стороны типично европейский индивидуализм Лейбница, с другой – принципиально не-гуманизированный (деиндивидуализированный) подход Лумана, грозящий утерей субъекта познания как такового. То есть, на высшем уровне мы должны объединить онтологическое раздвоение «система – окружающая среда», выявив единый закон существования систем. Проектом такого закона может считаться следующее утверждение: упорядоченная реальность (Луман) единства индивидуализированных элементов (Лейбниц) постигается в коммуникативном акте, который является ответом на акт освобождения и разделения и приводит систему к модели всеединства. Для Соловьёва это приведение происходит через Логос, то есть через слово как коммуникативный акт высшего смысла. Поясним составляющие этого утверждения. Разделение изначально смешанного состояния асистемной неупорядоченности (1) Соловьёв выводит из свободного акта утери целостности смысла. Религиозная философия пользуется здесь метафорой грехопадения Адама – «перво-социума». Раздробленность, наступающая следом (2), приводит к появлению систем-в-себе, множеству низших монад, отрицающих единство, существующих совершенно и абсолютно изолированно, то есть – бессмысленно. Но далее постижение внешней среды как преодоление изоляции есть с одной стороны дедукция монады на индивидуально человеческий план (познающий, субъект, Дух) и на план социальный (познаваемый, объект, София), а с другой стороны – индукция индивидуализированного множества в единое (Логос, Христос), в буквальное неметафорическое слово. Коммуникативный акт осуществляется в этом становлении, и, хотя становление предполагает темпоральность, но здесь она снята, поскольку подчинена высшему смыслу как ступень, которая отбрасывается при его достижении. То есть время уже не является аспектом развития всеединого, оно само становится одним из его элементов, оно не диктует своих условий остальным элементам. Социальная реальность феноменальна, она только проявление субстанциального духа. Подобные взгляды Соловьёва можно объяснить влиянием именно философии Лейбница8, где энергийный принцип (душа) определяет форму элемента структурированной целостности, а то, что Соловьев называет мировой душой – социальное бытие. В расщеплённом же состоянии полной автономии системы мы видим обратный принцип – когда бытие определяет сущность, то есть навязывает сущности смысл (как если бы общество само порождало для себя Бога по своему подобию). Может ли сущность, как система общества, познавать смысл самого себя, не будучи объектом самопознания? Познание предполагает акты или факты своего осуществления. Комплексность систем, возводимая в максимум, предполагает бесконечное познание. Акты коммуникации оперируют смыслами, добытыми из познания. Однако ещё из выводов Николая Кузанского следует бесконечная простота бесконечно сложного, то есть комплексного. Луман не соотносит организацию систем с каким-либо пределом, следовательно, аутопоетическое бытие социума как системы редуцируется к простейшему акту существования единичной точки. Но известно, что самореференция, функцией которой является самопознание, развёртывает точку единичного акта существования в сеть или систему коммуникативных центров. Связей внутри системы может быть бесконечно много, следовательно, исходя из построений Николая Кузанского, к которым апеллировал Соловьев, провидя их за покровами шеллингианства, система стремится к онтологической полноте. Когда уже нет другого, но всё содержится в нераздельности единого, куда включены как максимум бытия, так и минимум, наблюдающего и соотносящего себя с этим бытием субъекта. Иначе говоря, связи внутри системы и границы системы с окружающей средой становятся одним и тем же, когда система причастна абсолютной реальности, а не только актуальному наполнению себя собой же. Когда полнота смыслов, жизнь в максимальном осуществлении всех возможностей, не подавляется сугубым биологизмом, инстинктивным страхом перед другим, не расходует все потенции существования только на самосохранение. Это единство элемента и целого, человека и общества, проектом которого выступает философия Соловьева. Социальное приложение такого единства Соловьев исследует на примере России, и в её будущем прозревает подобный проект развития. Проект, долженствующий раскрыть смысл человеческой жизни через приобщение к смыслу высшему. Проект всеединства, понимаемый как полнота индивидуального («максимум минимума»), обращённого в единое тело единым духом. Соловьев указывает на таинство Евхаристии, в котором приобщением к преломленному на бесчисленное множество составляющих «телу», осуществляется сведение многого в единое без растворения в нём. Но это таинство должно подразумевать тайну человеческого и, следовательно, социального бытия. Бесконечное пространство смыслов, не измеримое и не завершаемое ни одной философской системой, пусть даже она претендует на тотальную диктатуру в этом проекте. Таинство даётся высшим смыслом, и постигается не столько созерцанием, сколько проживанием, живой коммуникацией (соборным общением, освещением, молитвой). И как вмещающее лоно смыслов, оно должно пониматься в качестве самого бытия, поскольку «…невозможно сомневаться в тесной связи и совершенной аналогии между индивидуальным человечеством и социальным человечеством Христа, его природным телом и его телом мистическим»9. Своеобразной проблемой здесь выступает склонность Соловьёва к затемняющему (или ослепляюще-освещающему) мистицизму. Теология социальных систем, будучи построена безапелляционно на этом базисе, столкнётся с асистемной доминантой – стихийным понятием «Софии», принципом, который вряд был до конца познан и самим философом, наметившим его важнейшим проектом социального развития России. Об этом Соловьёв пишет так: «…наряду синдивидуальным человеческим образом Божества, – наряду с Богоматерью и Сыном Божиим, – русский народ знал и любил под именем Святой Софиисоциальное воплощение Божества в Церкви Вселенской»10. Объединить необъединимое – хаос и структуру, мистицизм и ratio, актуальное и потенциальное, упрощённое единое и универсальное комплексное, – такова задача. Ни больше, ни меньше. Рационально обосновать идею всеединства и найти приемлемые формы для её социального воплощения видится целью на будущее. Но в объединении принципа всеединства с теорией социальных систем, виднейшей из которых является социальная системология Никласа Лумана, может быть найден путь осуществления этого проекта, в котором любовь к своей стране укрепляет любовь к высшему смыслу, к Богу, а с этих высот, словно матричная сеть апостола-рыбака, покрывает и весь земной мир. «Мы» есть, следовательно, некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия»… Всеединство - «единство смой множественности, единство всего раздельного и противоборствующего – единство, вне которого немыслимо никакое человеческое разделение, никакая множественность»… враг «я утверждаю свое единство с ним в самом разделении, в самой враждебности». Динамическое «мы», из которого происходит каждый. Единство существует в динамике – оно и дифференцируется на двойственность и сохраняется как «мы»11. «множественность отдельных индивидов может жить и действовать лишь как самообнаружение объемлющего и проникающего ее единства»12, то есть принцип самореферентности на структурном уровне подразумевает единство элементов, иначе система потеряет себя как данность. Список литературы
1 Резник Ю.М. Введение в социальную теорию: Социальная системология. – М.: Наука, 2003. – С.4. 2 Там же, С. 150. 3 Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т. I. – М.: Мысль, 1982. – С. 44. 4 Там же. – С. 50. 5 Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т., Т. 2. – М.: Мысль, 1983. – С. 274. 6 Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т. I. – М.: Мысль, 1982. – С. 59. 7 Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. – СПб.: Наука, 2007, – С. 168. 8 О природе схожести и преемственности идей Соловьева и Лейбница см. Мотрошилова Н.В. «Мыслители России и философия Запада». – М.: Республика, 2007. – С. 9 Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь. 10 Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь. 11 Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992, С. 51 12 Там же, С. 52 |