|
Грантхавали. Кабир (1440, Varanasi, Jaunpur, India 1518, Maghar) Грантхавали (Собрание)
Гафурова Н. Б., Сазанова Н. М.
Кабир
Гафурова Н. Б., Сазанова Н. М.
Посвящаю незабвенному отцу моему Бободжану Гафуровичу Гафурову. Н.Б. Гафурова
Глава I.
Эпоха Кабира
Имя великого поэта средневековой Индии Кабира (1440-1518), выдающегося деятеля религиозно-реформаторского движения бхакти, "простого ткача из Бенареса", хорошо известно каждому индийцу, известно оно и за пределами Индии.
Жизнь каждого человека зависит от реалий времени, в котором он живет, от стереотипов современного ему мышления. Поэтому, чтобы правильно понять творчество Кабира, следует представить себе эпоху поэта, печали и надежды его современников.
Кабир жил в эпоху, когда Делийский султанат, бывший когда-то сильным государством, приходил в упадок. Надвигались смуты и беспорядки, а вместе с ними вечные спутники политической нестабильности – тревожные слухи, эпидемии, голод. Закат Султаната начался с падения Мухаммада Бин Туглака (1325-1351), недальновидного и жестокого властителя. Его преемнику, Фируз Шаху Туглаку (1351-1388), несмотря на попытки проводить более мягкую, гуманную политику, не удалось предотвратить бедствия, обрушившиеся на страну. Все это не могло не ослабить военную мощь Султаната. И поэтому, когда в Северную Индию в 1398 г. вторгся Тимур – Железный Хромец, делийские правители не смогли оказать ему достойного сопротивления. Дели был разграблен, жители его вырезаны, каждый шаг завоевателя сопровождался убийствами, насилиями, грабежами.
После ухода Тимура правление страной ненадолго захватили афганские династии Сайидов (1414-1450) и Лоди (1451 – 1526), власть которых реально ограничивалась только Дели и его ближайшими пригородами. Можно представить себе, в какой обстановке жили родители будущего поэта. Безумные прорицатели бродили из деревни в деревню, на дорогах кишели шайки разбойников, брахманы посылали "нечестивым" смертоносные проклятия, каждый маленький князек воображал себя владыкой Индии. Непрекращающимся гонениям подвергалась традиционная религия индусов: разрушались храмы и святыни, избивались брахманы, практиковалось насильственное обращение индусского населения в ислам.
Множество бедняков, в основном представители низших каст, принимали ислам, желая избавиться от имущественного и духовного гнета. Принимая веру Мухаммада, человек избавлялся от джизии, налога на иноверие, и из парии – представителя низшей касты – превращался в равноправного члена общества, так как ислам не знал кастовых различий. Целые поколения ткачей Северной и Восточной Индии, среди которых жили традиции сект натхов и сиддхов, не признававших ортодоксального индуизма, становились мусульманами.
Афганские правители, несмотря на попытки удержать власть в Делийском султанате, не смогли изменить ход истории. У порога уже стояли новые завоеватели – то были воины Бабура, Великого Могола из Ферганы. Судьбу преемника и сына Сикандара Лоди, Ибрагима Лоди, решила битва при Панипяте, в которой Бабур одержал победу.
Более терпимая, тонкая и последовательная политика новых правителей изменила духовною атмосферу в Северной Индии. Отношения между хинду и мусульманами стали принимать мирный характер, между ними наступило известное взаимопонимание. В Индии в XV – XVI вв. возникает индо-мусульманская культура. Вполне естественно, что две великие культуры, вступившие в близкий контакт, должны были воздействовать друг на друга во всех областях – религиозной, философской, литературной, художественно-изобразительной. Многолетнее cocvществование ислама и индуизма обогатило эти разные культурные традиции во всех сферах жизни Индии той эпохи, что привело к возникновению интересного и своеобразного феномена культуры – индо-мусульмапского синтеза [119, 137]. Движение бхакти ("любовь к Богу") было одной из форм проявления этого синтеза. "В Индии мусульмане победили на политической арене, но в области культурной и духовной жизни победителями вышли и мусульмане и индусы, достигнув тесного и далеко идущего сотрудничества. Истинная история Индии в средние века – это история попыток синтеза и сотрудничества между индусами и мусульманами в тысяче областей. Сразу же на ум приходят имена Рамананды, Кабира, Нанака, Чайтаньи" '[44, 22].
Учение бхакти зародилось в глубокой древности. Уже в упанишадах (важнейшей в философском отношении части ведического канона) мы можем проследить зарождающиеся элементы этой системы. Дорога к Божеству через любовь к нему и к каждому отдельному человеку – структурная основа индуистской этики. Бхакти – один из основных, практиковавшихся в индуизме способов постижения высшей истины и достижения освобождения, включающий путь знания – джнянамарга (jnanamarga), путь соединения – йогамарга (yogamarga) и путь преданности – бхактимарга (bhaktimarga). Последний предполагает установление эмоционального контакта верующего с Богом. Для бхакта необязательно знать священные тексты и совершать обрядовые действия, чтобы постигнуть Бога. В этом смысле путь бхакти оказывается наиболее открытым и демократичным [31]. Основное развитие концепции бхакти дает "Бхагавадгита", и центре этических проблем которой – пути спасения и освобождения души индивидуума с помощью бхакти. "Бхагавадгита" служит источником развития этого учения философами раннего и позднего средневекового периодов Индии.
Наиболее детально учение бхакти было освещено в трудах философов школы "адвайта-веданты", и в первую очередь Рамануджи, религиозного реформатора, жившего в XI-XII вв. на юге Индии. "Всеобъемлющей философии, которая отстояла права и обязанности свободной души, Рамануджа придал религиозную форму, что дало простор для выражения духовных эмоций. Идея бога, внутренне присущая помыслам и деяниям любого человека, открывала возможности безграничной терпимости, опрокидывавшей барьеры каст и верований" [28, 200].
Среди причин, вызвавших появление бхакти, можно назвать распространение в Индии буддизма, демократической направленности и этике которого не мог удовлетворить традиционный брахманизм с его громоздким культом жертвоприношений и каст. Возникла необходимость реформации, проводниками которой стали в VII-VIII вв. тамильские поэты-бхакты, последователем которых был ачарья Рамануджа. "Люди в сансаре, согласно доктрине этого философа, похожи на островитян, живущих, не замечая моря" [28, 633-34].
Основой поэзии, выражавшей идеи бхакти, явилась многовековая традиция почитания заступника простых людей, справедливого и любящего бога Вишну в двух его земных аватарах-воплощениях – пастуха Кришны и царя Рамы, о многочисленных и добрых деяниях которых рассказано в пуранах и мифах, а также в древнеиндийском эпосе "Рамаяна". В средние века поэты-бхакты, отказавшись во многом от канонов классической санскритской литературы, переосмыслили традиционные сюжеты мифологии, писали на народных языках.
В эпоху расцвета бхакти (XV-XVI вв.) поэтов привлекает не Кришна-царевич, а Кришна-пастушок, который выбирает себе в возлюбленные пастушку-Радху. Любовь Радхи к Кришне в этот период явилась нравственным идеалом бхакти, ибо она символизировала слияние человека со своим божеством. Культ любви к Кришне способствовал возникновению трогательной и лиричной кришнаитской поэзии на брадже, представленной знаменитыми поэтами-бхактами Сур Дасом (1478-1582), Мира Баи (1499-1547) и другими.
Среди движений вишнуитского бхакти большую популярность получает сагун-бхакти (почитание Бога в образах Кришны и Рамы) и особенно рамаитское движение, героем которого был Рама. Сказание о Раме широко распространено в Индии, пользуется огромной любовью народа. Вот почему идеология бхакти охотно обращалась к нему в целях пропаганды своего учения. Персонаж "Рамаяны" и многочисленных народных сказаний о Раме Вальмики был могучим, благородным и способным на великие подвиги героем древнеиндийского эпоса. С течением времени происходит постепенное обожествление Рамы, его наделяют сверхъестественными чертами и поступками. Впервые в "Вишну-пуране" (очевидно, IV век) четко фиксируется определение Рамы как аватары Вишну. Ярчайшим представителем рамаитского бхакти был великий поэт Тулси Дас (1532-1634).
Воззрения упоминавшегося выше Рамануджи оказали огромное влияние на развитие именно народного этического сознания в средневековой Индии. Это объясняется не только доступностью основных идей мыслителя, отсутствием эзотеризма в его требованиях к обыкновенному человеку, но и демократической, антикастовой направленностью религиозного учения.
Учение Рамануджи воспринял и развил индийский философ и проповедник Рамананда (1400-1470). Переселившись на север страны, он организовал религиозную общину "Рамананда-сампрадай", куда имели доступ все желающие, не исключая женщин. Рамананда учил, что все люди – индус или мусульманин, мужчина или женщина, пария или аристократ – достойны уважения и любви перед лицом единого Господа. Свое учение Рамананда распространял повсюду от юга до севера Индии – это придало новый импульс движению бхакти по всей стране.
Поэты-бхакты Южной, а потом и северной Индии переходят на диалекты и народные языки, ставшие впоследствии национальными языками. Демократизация литературы неминуемо влекла за собой и демократизацию самого учения. Его все чаще начинали проповедовать представители не только брахманских, но и низших каст, основываясь не на традиционном авторитете, а на личном почитании. Среди них был Кабир – ткач, Раи Дас – сапожник, Нанак – торговец, Дхана – крестьянин из касты шудров и другие. В основе проповедуемого ими бхакти лежала возможность спасения путем любви и преданности Богу, которая противопоставлялась догме "джняны" – "знания" ортодоксального индуизма.
В этот же период (XV-XVI век) получает распространение и учение ниргун-бхакти, т. е. любовь к невоплощенному Богу – Абсолюту. Поэзия ниргун-бхакти примыкает к поэзии индийских суфиев и связана с учением религиозных сект натхов, сиддхов и тантрических буддистов, среди которых господствовала идея поклонения абстрактному Божеству, включающая отрицание внешней обрядности и ритуала.
Идея любви к Богу также нашла свое яркое проявление в суфийской поэзии XV-XVI вв. – в литературах урду, пенджабской, синдхи, кашмирской, персоязычной и др. Ортодоксальный ислам рассматривал связь души (духа) и Бога как отношения слуги и господина, и поэтому в основе религиозной этики лежала идея почитания, подчинения адепта божеству. Но поэты-суфии, провозгласив единство души человека с душой Господа, заменили категорию почитания аллегорической любовью противоположных полов: мужчины и женщины. В свою очередь, и исламский пантеизм оказал воздействие на поэзию бхакти. Таким образом, поэзия суфиев и бхактов развивалась и взаимообогащалась, и уже к XV в. формируется синтез индусских и мусульманских традиций, идей бхакти и суфизма. Подобное слияние двух различных традиций наблюдалось по преимуществу в демократической, близкой к народной, литературе идейно не связанной с ортодоксальным индуизмом и исламом. Эстетическое приобщение человека к миру божественному духовно поднимало человека средневековой Индии, заставляло его задуматься над смыслом бытия, своего места и назначения на земле.
Поэзия ниргун-бхакти, вобравшая в себя гуманистические идеи философии веданты, демократическую идеологию сект сиддхов и натхов, идеи мистической любви суфизма, – явление глубоко народное, и в то же время синкретическое по своей сути.
Духовным центром ниргун-бхакти стал Бенарес (Каши), священный центр индуизма на берегу Ганги. Именно там, по преданию, жил и творил Кабир.
|
|
|
Скачать 1.45 Mb.