Философия. Мирчеловек. Предмет закономерности бытия, наиболее общие законы и формы движения и развития природы, общества и мышления, пути познания и преобразования бытия человеком
 Скачать 240.5 Kb.
|
|
Значение философии Декарта Декарт совершил настоящий подвиг, требуя первым условием от философии, чтобы она отказалась от всякого привычного чувственного познания, усомнившись во всём (картезианское сомнение) и с помощью мышления совсем заново построила истинный мир, ничего не принимая за истину, кроме того, что выдержит испытание любым сомнением. Исходя из такой твердой точки опоры, как самосознание, он стал родоначальником последующих систем философии и оказал на нее большое влияние, благодаря оригинальности и самостоятельности, ясности и простоте своего мышления, а также легкости и естественности изложения. Хотя Декарт вполне признавал метафизику, но в области природы он гораздо строже проводил механицизм, чем его старший современник Фрэнсис Бэкон, так что на него позже ссылались даже чуждые духу его философии материалисты. Система Декарта возбудила оживленную полемику среди философов и в особенности между теологами. Гоббс, Гассенди, иезуит Валуа выступили противниками Декарта, преследовали его, нередко с фанатизмом, обвиняли в скептицизме и атеизме и даже добились запрещения его «опасной» философии в Италии (1643) и Голландии (1656). Но у Декарта нашлось и много приверженцев в Голландии и Франции, особенно между янсенистами Пор-Рояля и членами Конгрегации Ораторианцев. Делафорж, Режи, Арно, Паскаль, Мальбранш, Гейлинкс и др. особенно старались развивать далее его систему. Логика янсенистского Пор-Рояля («Искусство мыслить», Арно и Николя, изданная 1662) проникнута картезианским характером. 33.Понимание Бога и свободы в философии Спинозы. Спинозу называли атеистом, преследовали как безбожника. Это, разумеется, нелепость. Спиноза верил в Бога. Это несомненно. Но Бог его особенный, совершенно абстрактный, нечто в роде «нирваны» буддистов – все и ничего. Мы в этом сейчас убедимся из анализа его метафизической системы, а пока напомним о тех этических принципах и предписаниях, которые содержит 5-я часть его «Этики», и которые мы нарочно привели насколько возможно подробнее. Какой нравственный идеал проповедует Спиноза, чему он поклоняется? Он предлагает бороться с аффектами, с чувствами посредством познания их, посредством изучения их внешних и внутренних причин, посредством подмены живой игры чувств и волнений абстрактными формулами идей. В созерцании идеи Бога, как самой абстрактной и безжизненной идеи, мы можем найти окончательное успокоение от всех житейских треволнений. Это самоуглубление в идею Бога он называет «любовью к Богу», но это, очевидно, только любовь к согласию и единству в идеях, к отвлеченной полноте истины, знания. Посмотрите, какова была вся жизнь Спинозы. Она – чистый образец холодного, рассудочного созерцания. Он прожил всю жизнь один, без родных, без друзей, ибо его друзья на самом деле – только временные ученые собеседники и корреспонденты. Виндельбанд в своей «Истории новой философии», идя по следам других толкователей, видит в учении Спинозы признаки мистицизма. Но какой это мистицизм, если человек отовсюду – из учения о мире, о человеке и даже о Боге – гнал все темное, таинственное, внушаемое чувством и верою! Он отрицал чудеса, но какой настоящий мистик отрицает чудо? Мистицизм видят иногда в довольно смутном учении Спинозы о третьем роде познания, о познании интуитивном, как орудии восприятия в самосознании своем чистой идеи Бога; но очевидно, что эта интуиция есть своеобразно выраженное самопознание Сократа и самосознание Декарта. Недаром же Спиноза непоколебимо настаивает на том, что мы можем познать Бога только в себе, в своем самосознании, а не вне себя, что он имманентен миру и всем вещам, составляя их истинную внутреннюю субстанцию, а не трансцендентен. Очевидно, интуитивное богопознание есть лишь ясное и отчетливое самопознание, познание в себе самого чистого и общего принципа бытия. Поэтому личность Бога вне мира Спиноза отрицает. Он пантеист: мир есть Бог, Бог есть мир. Бог не вне мира, не отделён от него – он везде, во всем, как субстанция. Бог Спинозы не живой Бог живых людей, а безжизненное «ничто» или вернее «нечто» буддистов. Оттого и произошло то, что Спиноза, как выражается Виндельбанд, окончательно умертвил в себе все потребности естественной жизни и оставил в ней только место для святой преданности бесконечному, как абстрактной идее мирового единства. И обаяние его системы заключается именно в том, что он пошел до конца в рационализировании мира, Бога, жизни и дал чистую систему абсолютной рассудочности. Эти выводы подтверждаются и многими частностями его философской системы. Философия, по его учению, есть богопознание, ибо истинное познание божества есть и познание всех вещей. Единичные вещи все заключены в Боге по закону вечного порядка и независимо от Бога не существуют. Но как это возможно? Идею самого божественного бытия Спиноза не считает нужным оправдывать и выводить из анализа основ нашего познания, как Декарт. Он прямо начинает с определения понятий субстанции и божества, как несомненно готовых данных знания. Этим, именно, он обнаруживает своеобразный характер своей метафизики: он не нуждается в обосновании идеи божества потому, что это для него условная абстракция идеи истинного бытия, абсолютной реальности, которая должна найти себе оправдание в дальнейшей дедукции из неё всех понятий о реальностях конечных. Как Спиноза мыслит эту абстракцию? Субстанция-Бог едина и есть абсолютная самопричина: в ней и чрез нее все. Она обладает бесконечным количеством атрибутов, т. е. изначальных свойств, но человеческий ум по ограниченности своей схватывает и постигает из них только два – протяженность и мышление. Но как же эти атрибуты существуют в субстанции Бога – как части целого, или как воплощения и выражения разумного и целесообразного творческого процесса? Ничуть не бывало: это не части, ибо тело и мысль друг друга не ограничивают, а взаимно проникают и наполняют друг друга, и не воплощение разумного и целесообразного процесса. Бог – не личность и ничего лично не творит. Он сам только в этих изначала данных атрибутах и есть, чрез них только и познается. Как же относятся атрибуты Бога к его субстанции? Для разрешения этого вопроса верную аналогию приводит Виндельбанд. Он думает, что Спиноза берет идею отношения Бога к его атрибутам из аналогии отношения пространства к его измерениям. «Божество Спинозы есть метафизическое пространство бесконечно многих измерений, оно состоит из своих атрибутов точно так же, как пространство из своих измерений». Поэтому содержание целого, будь то пространство или Бог Спинозы, всецело исчерпывается теми чисто формальными отношениями, которые определяются измерениями первого и атрибутами второго. Отсюда и голая отвлеченность понятия Спинозы о божестве, отлично характеризуемая самим Виндельбандом: «точно так, как пространство есть само по себе только формальное и качественно бессодержательное представление, – говорит Виндельбанд, – так и для понятия божества у Спинозы не остается никакого внутреннего определения». «Божественная Спинозы субстанция есть сама по себе абсолютная пустота, математическое ничто». «Учение Спинозы о божестве есть гипостазирование известной формы мышления, и оттого вся система его представляет нечто бескровное». Так говорит Виндельбанд, и после этого, кажется нам, трудно настаивать на жизненном значении религиозного чувства в системе Спинозы. Его религиозное чувство, как мы сказали, есть очевидный вариант интеллектуального чувства «согласия», по терминологии английских психологов, т.е. чувства удовлетворения, получаемого при достижении единства и согласия всех представлений нашего ума. Выгода абстрактного понятия Спинозы о субстанции та, что оно дает ему возможность совершенно обойти трудный вопрос о взаимодействии духа и тела, составлявший важное преткновение в системе Декарта и приведший к учению окказионалистов, возникшему почти одновременно с учением Спинозы. Какое еще нужно взаимодействие, когда действующая причина одна: субстанция-Бог, проявляющаяся в известных изменениях или состояниях (модусах) своих, согласно своим атрибутам или мерам своего бытия. 34.Филосовские воззрения Лейбница.Понятие монады. Исходным пунктом философии Лейбница служил взгляд Декарта о качественной противоположности между материей и духом (душой и телом), вследствие чего прямое воздействие их друг на друга оказывалось невозможным. Лейбниц выступил против декартовского дуализма материи и духа, отстаивая первенство второго над первой. По учению Лейбница, материя в своей сущности, в последних элементах, из которых она сложена, неотличима от духа. Главная же особенность духа состоит в том, что он есть деятельная живая сила. Декарт, как известно, считал главным отличительным признаком материи протяжение. Однако, по философии Лейбница, протяженность предмета означает, в первую очередь то, что он занимая определённую область пространства, вытесняет всё врывающееся в его границы. Воспринимать протяжение материального тела – значит, воспринимать его сопротивление тому, что пытается в него проникнуть. Сопротивление же неизбежно предполагает наличие силы, деятельности, стремления. Таким образом, Лейбниц считает, что саму идею материальности и протяжения мы познаём лишь благодаря идее силы. Вторая является первичной по отношению к первой. Многие (в том числе и Декарт) неправомерно признают материю качественно противоположной духу и силе субстанцией. Однако, на деле она – не что иное, как разновидность силы. По философии Лейбница, материи, как протяжения, собственно, и не существует, она не более чем кажущееся явление. Исходным пунктом философии Лейбница служил взгляд Декарта о качественной противоположности между материей и духом (душой и телом), вследствие чего прямое воздействие их друг на друга оказывалось невозможным. Лейбниц выступил против декартовского дуализма материи и духа, отстаивая первенство второго над первой. По учению Лейбница, материя в своей сущности, в последних элементах, из которых она сложена, неотличима от духа. Главная же особенность духа состоит в том, что он есть деятельная живая сила. Декарт, как известно, считал главным отличительным признаком материи протяжение. Однако, по философии Лейбница, протяженность предмета означает, в первую очередь то, что он занимая определённую область пространства, вытесняет всё врывающееся в его границы. Воспринимать протяжение материального тела – значит, воспринимать его сопротивление тому, что пытается в него проникнуть. Сопротивление же неизбежно предполагает наличие силы, деятельности, стремления. Таким образом, Лейбниц считает, что саму идею материальности и протяжения мы познаём лишь благодаря идее силы. Вторая является первичной по отношению к первой. Многие (в том числе и Декарт) неправомерно признают материю качественно противоположной духу и силе субстанцией. Однако, на деле она – не что иное, как разновидность силы. По философии Лейбница, материи, как протяжения, собственно, и не существует, она не более чем кажущееся явление. Исходным пунктом философии Лейбница служил взгляд Декарта о качественной противоположности между материей и духом (душой и телом), вследствие чего прямое воздействие их друг на друга оказывалось невозможным. Лейбниц выступил против декартовского дуализма материи и духа, отстаивая первенство второго над первой. По учению Лейбница, материя в своей сущности, в последних элементах, из которых она сложена, неотличима от духа. Главная же особенность духа состоит в том, что он есть деятельная живая сила. Декарт, как известно, считал главным отличительным признаком материи протяжение. Однако, по философии Лейбница, протяженность предмета означает, в первую очередь то, что он занимая определённую область пространства, вытесняет всё врывающееся в его границы. Воспринимать протяжение материального тела – значит, воспринимать его сопротивление тому, что пытается в него проникнуть. Сопротивление же неизбежно предполагает наличие силы, деятельности, стремления. Таким образом, Лейбниц считает, что саму идею материальности и протяжения мы познаём лишь благодаря идее силы. Вторая является первичной по отношению к первой. Многие (в том числе и Декарт) неправомерно признают материю качественно противоположной духу и силе субстанцией. Однако, на деле она – не что иное, как разновидность силы. По философии Лейбница, материи, как протяжения, собственно, и не существует, она не более чем кажущееся явление. 35.Филосовские воззрения Бэкона.Учения о идолах.Метод индукции. В XVII веке появляются два философских учения, впервые вполне отчетливо выдвигающие две главные точки зрения на источники и критерии познания, – эмпирическую и рационалистическую. Это – учения Фрэнсиса Бэкона и Рене Декарта. Проблема познания получает в них совершенно новую постановку. Фрэнсис Бэкон не только не повторяет Аристотеля, но стоит даже в некоторой оппозиции к нему и развивает вполне оригинальную теорию познания, центр тяжести которой лежит в новой идее эксперимента, как орудия опытной науки. Точно так же Декарт не повторяет Платона, но видит в человеческом духе, в его организации данные для открытия основных и существенных истин знания, подобных по своей достоверности и отчетливости математическим и могущих служить фундаментом всего учения о мире. И тем не менее нельзя отрицать, что духовным отцом Рене Декарта является Платон, духовным отцом философии Фрэнсиса Бэкона – Аристотель. Несмотря на все частные разногласия упомянутых мыслителей, нельзя отрицать их родства. Есть вообще два рода умов, из которых одни направлены наружу, на внешний мир, и от него уже идут к объяснению внутреннего человека и внутренней природы вещей, другие направлены внутрь, в область человеческого самосознания и в нем ищут опоры и критериев для истолкования самой природы мира. В этом смысле эмпирик Бэкон как философ ближе к Аристотелю, рационалист Декарт – к Платону, и контраст этого двоякого рода умов настолько глубок и трудно устраним, что он проявляется и в более поздней философии. Так, в первой половине XIX века Огюст Конт был типичным представителем мыслителей, взоры которых обращены на внешний мир, и которые ищут в нем разгадки проблемы о человеке, а Шопенгауэр – типичным представителем того класса мыслителей, которые разгадки мира ищут в человеческом самосознании. Позитивизм есть новейшая стадия развития эмпиризма Фрэнсиса Бэкона, метафизика Шопенгауэра – в известном смысле новейшее видоизменение априоризма Декарта. Таким образом, жизнь Фрэнсиса Бэкона даже по внешней связи фактов представляет любопытное явление: признаки полного отсутствия нравственных принципов и, несмотря на это, доходящую до самопожертвования преданность науке, знанию. В этом контрасте отражается весь дух его учения, – идеалистический фанатизм его веры в науку, в соединении с равнодушием к роли знания в созидании нравственного мировоззрения человека. «Знание – сила», таков девиз философии Бэкона. Но какая сила? Сила, устраивающая не внутреннюю, а внешнюю жизнь. Знание в руках человека – орудие власти над природой – то самое, чем стало знание окончательно в наше время великих побед над природой и крайнего принижения нравственных начал человеческой жизни. Фрэнсис Бэкон даёт в своей философии как бы некоторое пророчество, провозвестье нашего времени. Фрэнсис Бэкон, по удачному сравнению Виндельбанда, – приверженец «духа земли» в гетевском Фаусте. «И кто не узнает в философии Бэкона, – замечает он, – практического духа англичан, которые более всех других народов сумели воспользоваться открытиями науки для благоустройства жизни». Фрэнсис Бэкон – не исключение, Бэкон – тип практического человека, который в лучшем случае видит в науке, в знании силу, способную подчинить человечеству внешний мир, природу. Руководящей идеей Бэкона в его философских произведениях была идея материальной пользы всего человечества. Заслуга Бэкона в том, что он первый обобщил принцип борьбы личности за право жизни, и Гоббс, провозгласивший «войну всех против всех» исходным началом развития общества, был в понимании смысла жизни только продолжателем философии Фрэнсиса Бэкона, а оба вместе – предшественниками Мальтуса и Дарвина с их учением о борьбе за существование, как принципе развития, в сфере экономической и биологической. Трудно отрицать преемственность национальных идей и стремлений, когда в течение трех веков они так ярко сказываются.Таким образом, жизнь Фрэнсиса Бэкона даже по внешней связи фактов представляет любопытное явление: признаки полного отсутствия нравственных принципов и, несмотря на это, доходящую до самопожертвования преданность науке, знанию. В этом контрасте отражается весь дух его учения, – идеалистический фанатизм его веры в науку, в соединении с равнодушием к роли знания в созидании нравственного мировоззрения человека. «Знание – сила», таков девиз философии Бэкона. Но какая сила? Сила, устраивающая не внутреннюю, а внешнюю жизнь. Знание в руках человека – орудие власти над природой – то самое, чем стало знание окончательно в наше время великих побед над природой и крайнего принижения нравственных начал человеческой жизни. Фрэнсис Бэкон даёт в своей философии как бы некоторое пророчество, провозвестье нашего времени. Фрэнсис Бэкон, по удачному сравнению Виндельбанда, – приверженец «духа земли» в гетевском Фаусте. «И кто не узнает в философии Бэкона, – замечает он, – практического духа англичан, которые более всех других народов сумели воспользоваться открытиями науки для благоустройства жизни». Фрэнсис Бэкон – не исключение, Бэкон – тип практического человека, который в лучшем случае видит в науке, в знании силу, способную подчинить человечеству внешний мир, природу. Руководящей идеей Бэкона в его философских произведениях была идея материальной пользы всего человечества. Заслуга Бэкона в том, что он первый обобщил принцип борьбы личности за право жизни, и Гоббс, провозгласивший «войну всех против всех» исходным началом развития общества, был в понимании смысла жизни только продолжателем философии Фрэнсиса Бэкона, а оба вместе – предшественниками Мальтуса и Дарвина с их учением о борьбе за существование, как принципе развития, в сфере экономической и биологической. Трудно отрицать преемственность национальных идей и стремлений, когда в течение трех веков они так ярко сказываются.Таким образом, жизнь Фрэнсиса Бэкона даже по внешней связи фактов представляет любопытное явление: признаки полного отсутствия нравственных принципов и, несмотря на это, доходящую до самопожертвования преданность науке, знанию. В этом контрасте отражается весь дух его учения, – идеалистический фанатизм его веры в науку, в соединении с равнодушием к роли знания в созидании нравственного мировоззрения человека. «Знание – сила», таков девиз философии Бэкона. Но какая сила? Сила, устраивающая не внутреннюю, а внешнюю жизнь. Знание в руках человека – орудие власти над природой – то самое, чем стало знание окончательно в наше время великих побед над природой и крайнего принижения нравственных начал человеческой жизни. Фрэнсис Бэкон даёт в своей философии как бы некоторое пророчество, провозвестье нашего времени. Фрэнсис Бэкон, по удачному сравнению Виндельбанда, – приверженец «духа земли» в гетевском Фаусте. «И кто не узнает в философии Бэкона, – замечает он, – практического духа англичан, которые более всех других народов сумели воспользоваться открытиями науки для благоустройства жизни». Фрэнсис Бэкон – не исключение, Бэкон – тип практического человека, который в лучшем случае видит в науке, в знании силу, способную подчинить человечеству внешний мир, природу. Руководящей идеей Бэкона в его философских произведениях была идея материальной пользы всего человечества. Заслуга Бэкона в том, что он первый обобщил принцип борьбы личности за право жизни, и Гоббс, провозгласивший «войну всех против всех» исходным началом развития общества, был в понимании смысла жизни только продолжателем философии Фрэнсиса Бэкона, а оба вместе – предшественниками Мальтуса и Дарвина с их учением о борьбе за существование, как принципе развития, в сфере экономической и биологической. Трудно отрицать преемственность национальных идей и стремлений, когда в течение трех веков они так ярко сказываются. |