философия. Проблема определения предмета философской науки. Философия любовь к мудрости

• Название: Проблема определения предмета философской науки. Философия любовь к мудрости
• Анкор: философия
• Дата: 02.11.2019
• Размер: 157.16 Kb.
• Имя файла: Filosofia_Ekzamen.docx
• Тип: Документы; #93100
• страница: 2 из 7

Поскольку же само разумное в своей системе и есть философское, постольку потребность в философии есть высшая форма человеческой потребности. Это должно быть ясно также потому, что человек даже в удовлетворении своих чувственных потребностей не может обойтись без посредства разума, что уже свидетельствует о несамостоятельности и, значит, несамодостаточности чувственной формы сознания для человека. Однако, хотя потребность философского и есть высшая форма потребности, она не является таковой для обыденного сознания, ибо для него она совсем не налична. Это объясняется тем, что потребность может испытываться только той формой сознания, которая уже вполне развита, чтобы осуществлять себя для себя самой, то есть «воспроизводить» себя. Соответственно, если какая-либо форма еще не развила свою определенность, то в ней, конечно же, не будет налична потребность к самоосуществлению (удовлетворению себя в собственной форме). Так, например, у ребенка в самой его непосредственности налична половая определенность. При этом однако, поскольку она не развита, то есть поскольку она есть только в себе, но еще не для себя, постольку он и не испытывает половой потребности. Аналогичным образом следует сказать и о потребности в разумном, философском, прежде всего.

Разум обыденному сознанию вообще дан, то есть в себе оно, конечно же, есть всеобщее сознание. Однако поскольку оно разумно еще только в себе, постольку для себя оно таковым не является. Для того, чтобы это осознать, необходимо вспомнить, что разумно для себя имеет своим предметом самого же себя, то есть мыслит само мышление. Но обыденное сознание, как мы помним, не является мышлением в собственной форме. А это как раз и означает, что, несмотря на наличие разумной определенности обыденного сознания, само это разумное для него внешне и чуждо, то есть для него самого не развито. По причине этой недоразвитости разумной неопределенности обыденное сознание и не испытывает потребности в том, чтобы удовлетворить себя собственно разумным образом. Впрочем, тот факт, что сознание не испытывает потребности в философии еще не означает того, что эта потребность не должна быть у него развита. Правда, сразу следует заметить, что потребность в разумном как в таковом лишена того «преимущества», которым обладают потребности чувственные, естественные. В отличие от потребности в разумном эти естественные или животные потребности непосредственны, ведь человек сам непосредственно есть еще только чувственное, животное. По этой причине потребность в разумном и не может быть дана, то есть наличествовать в сознании непосредственно. Ведь непосредственно, как уже говорилось, разум для сознания есть внешние и чуждые. В этой связи сознание может стать для себя тем, что оно есть в себе, то есть всеобщем или разумным, сначала столь же внешним, опосредствованным образом. Это означает, что сознание становится разумным, то есть приобретает свою собственную форму лишь посредством внешнего образования, то есть школы. И лишь образовавшись, то есть став для себя тем, что оно есть в себе, сознание начинает самоосуществляться, воспроизводить себя, то есть испытывать потребность, чтобы быть всеобщим, быть разумным. Вот почему потребность в философии не может быть наличной у сознания в начале его образования. Эта потребность, напротив, есть результат его образования как разумного.

О практической пользе философского познания

Поскольку обыденное сознание существует в чувственной форме (ощущение, представление), постольку оно не видит, каким же образом философия может быть практически полезна. Более того, примечательно, что подобную точку зрения обыденного сознания разделяли и разделяют единичные представители сознания научного. Так, например, Аристотель, хотя и считал философию наиценнейшей наукой, все же полагал, что практически она бесполезна. Правда, в подобной позиции философа налицо противоречие: практически бесполезное не может быть ценно. Мы же, чтобы быть последовательными, должны утверждать, что либо поскольку философия является наиценнейшей наукой, постольку она также и наиболее практически полезна, либо поскольку философия практически бесполезна, постольку же она и не имеет какой-либо ценности.

То, каким образом решает эту дилемму обыденное сознание, является очевидным. Но в своем отрицании практической пользы философии оно исходит из превратного представления о практике как таковой. Дело в том, что под практикой оно подразумевает так называемую чувственно-предметную деятельность. В таком представлении оно, однако, исходит совсем не из собственного значения слова «практика».

Дело в том, что практика буквально переводится с греческого как «деятельность» вообще. Следовательно, когда обыденное сознание мыслит практику как чувственно-предметную деятельность, оно исходит не из целостного представления о человеческой деятельности, а только лишь из ее частного определения. Значит, оно совершает логическую ошибку «часть вместо целого». Между тем чувственная деятельность есть лишь наиболее непосредственная, наиболее абстрактная форма человеческой деятельности в целом; и наоборот, всеобщей формой человеческой деятельности может быть только та, которая имеет своим предметом само разумное, то есть мышление как таковое и значит, является не просто мышлением (ибо мышление может быть и мышлением чувственного), но именно мышлением мышления. А это и есть не что иное, как философское познание. Следовательно, философия является для человека высшей формой практики, поэтому для него в его собственной форме, т.е. для человека как человека, она имеет наибольшую практическую пользу.

9. 
   Природа и дух как логические определения. Конечный дух.
   

Дух есть знающий себя разум. Впрочем, разумен не только дух, но и природа.

Однако, природа – это еще только сущий разум или разум, сущий еще только в себе, и, как следствие, еще только вне себя и потому еще не знающий себя. Дух же это разум сущий для себя, а потому свободно пребывающий во всяком своем определении, во всяком ином у себя самого. Дух, таким образом, есть разум и как предмет себя самого, и как свое сознание.

Следовательно, дух в себе конкретен, и подлежит дифференциации. Будучи дифференцированным, дух подразделяется на непосредственную форму и на собственную форму. Непосредственная форма духа, или, иначе конечный дух, есть единичное самосознание, то есть человеческий индивид. Собственная форма духа, или дух всеобщий, предметом которого является не что-то конечное, но он сам, т.е. само всеобщее. Всеобщий дух, будучи тем более конкретным, таким же образом оказывается дифференцированным на непосредственную и собственную форму. Поскольку всеобщий дух в этой дифференциации есть вообще знание себя, то есть сознание, постольку формами этой дифференциации являются также формы сознания. Иными словами в своей непосредственной форме дух выступает как чувствующий, а в своей собственной форме – как мыслящий.

10. 
    Формы всеобщего духа. Отношение философии к искусству и религии.
    

Непосредственной формой всеобщего духа является искусство. Это художественное, или эстетическое сознание, ведь с греческого эстетический – чувственный, относящийся к ощущению.

Что же касается собственной формы всеобщего духа, то здесь дело обстоит сложнее. Сначала давайте вспомним, что само мышление подразделяется на форму непосредственности и собственную форму, а это значит, что в своей непосредственной форме оно сохраняет опосредованность чувственностью. Значит, это будет иметь место и тогда, когда мы говорим о всеобщем духе. Он также подразделяется в своей собственной форме, то есть как мыслящий, на форму непосредственную и собственную форму. Значит, выходит, что всеобщий дух как мыслящий, во-первых, определяется как представляющий (то есть мыслящий себя пока еще предметно) и, во-вторых, как понимающий (то есть мыслящий себя знающим, мыслящим). Первое есть религия, или так называемое мифологическое сознание.

Последнее есть философия, или всеобщее научное сознание. Так называемые частные или конечные науки, хотя и имеют с философией общность формы, т.е. понятие, все же не могут быть отнесены ко всеобщему духу, так как являются таким сознанием, которое не знает себя в качестве всеобщего. Иными словами, поскольку предметы частных наук конечны, а не всеобщи, постольку они не могут быть выражением всеобщего духа.

На том недостаточном основании, что формы всеобщего духа, то есть искусство, религия и философия, являются всеобщими по своему предмету и, значит, тождественными по этому определению, нередко представляется, будто они являются тождественными в целом. В результате такой ошибки оказывается распространенным мнение, что философия является не наукой собственно, а неопределенным смешением искусства, религии и элементов научного знания. Философия и в самом деле тождественна по своему предмету остальным формам всеобщего духа. В этом же отношении она отлична от остальных конечных наук, ибо ее предмет всеобщее, а не конечное. Несмотря на это, содержательная близость философии к религии и искусству никак не может отменить их различия по форме.

Дело в том, что формой выражения всеобщего в искусстве является чувственный материал (например, мрамор, краски, звуки), а это значит, что искусство как «голая чувственность» стоит по своей форме гораздо ниже философской формы выражения всеобщего, которая даже в своей непосредственности есть вообще мышление. Следовательно, философию никоим образом в собственном смысле слова нельзя отождествлять с художественным сознанием. Правда, там, где всеобщий дух переходит к религии, форма выражения всеобщего содержания становится самим мышлением. В этом отношении религиозная форма стоит выше искусства, ведь миф – это уже не чувственность, а сама мысль. По это причине в религии (мифологии) справедливо видят исторический источник философии. Несмотря на то, что миф – уже мысль, мы должны помнить, что миф есть еще только образная мысль, представление, то есть такое мышление, которое еще не сняло свою опосредованность чувственностью. По этой причине религиозное сознание, являясь в себе всеобщим мышлением, не является таковым для себя. Таковым оно могло бы стать только в том случае, если бы оно признало мыслимое им содержание своей собственной формой и, признав это, сделала его сущим для себя. Но это означало бы утрату религиозным сознанием предмета в его непосредственности. А эту границу оно перейти не может, отчего для себя оно не становится понятием. Вот почему логически несостоятельно отождествлять философию с религией. Следовательно, философия может быть определена только как наука, а в силу всеобщности своего предмета как наука всеобщая, или как всеобщее научное знание.

11. 
    Отношение философии к конечным («позитивным») наукам.
    

Медвежью услугу философии оказало ее собственное название любви к мудрости. Дело в том, что под этим именем зачастую выступала не наука, а произвольная болтовня. Как следствие, некоторые классические философы отказывались от имени философии, предлагая другие названия. Так, например, немецкий классический философ Фихте предпочитал называть свою философскую концепцию наукоучением. Тем самым он оставлял имя философии произвольному рассуждательству обыденного сознания и вместе с тем подчеркивал, что философия как наука имеет основополагающее значение для остального научного знания.

Впрочем, даже если обыденное сознание и признает за философией статус науки, оно в своей непосредственности считает ее наукой крайне абстрактной, тогда как конкретными оно полагает науки естественные или науки конечные. Это представление обыденного сознания об абстрактности философского предмета является, несмотря на свою видимую правдоподобность, все же ошибочным по причине превратности своего представления о конкретном и абстрактном. Поскольку «конкретное» в действительности есть целое и общее, а «абстрактное» – частное, постольку абстрактными в действительности являются конечные науки. И наоборот, философия, поскольку ее предмет всеобщ, то есть сущее в целом, является наиболее конкретной формой научного знания.

В сравнение с конечными науками предмет философии лишен того видимого «преимущества», которое состоит в том, что их предметы предпосланы или даны научному мышлению, так что обычно представляются определенно сущими до и вне его. Предмет же философии не только не представляется определенным до или вне мышления, но – более того – вовсе не есть какая-либо «данность» или «предпосылка» мышления. Можно поэтому даже сказать, что до мышления предмета философии нет. Эта неопределенность или неданность предмета до мышления составляет исходную трудность философской науки. По этой причине философское знание непосредственно противопоставляется остальному научному знанию. По этой же причине философия может представляться негативной (отрицательной) наукой по отношению к наукам конечным, которые обычно называются позитивными (положительными) как раз постольку, поскольку их предметы наличествуют в сознании до того, как они становятся содержанием научного мышления, т.е. поскольку они предполагаются мышлением.

Исходя из сказанного, неудивительно, что у сознания порой формируется то превратное представление, что философия не имеет своего предмета вообще. Впрочем, подобное обобщение слишком поспешно. Правда, предмета философии нет до самой философии, но это надо понимать так, что ее предмет впервые возникает с развитием самого мышления. Иными словами, предмет философии и есть не что иное, как самоопределяющееся, становящееся для себя сущим мышление. Данная определенность предметов конечных наук по сравнению с предметом философии предпочтительна лишь в видимости. Дело в том, что определенность их мышления еще не есть определенность самого мышления. Это означает именно то, что конечные предметы лишь предположены мышлением, отчего их содержание еще не определено из самого мышления, но заимствуется им из созерцания или представления. Но дело науки как всеобщего мышления, напротив, должно состоять в том, чтобы из себя полагать свой (свои) предмет (предметы). Иначе, мышление не будет свободным, не будет мышлением в собственной форме. Если мысль исходит из своего содержания не как определенного из себя самой как его формы, но как из данного, то она, в сущности, есть еще только предрассудок. Философия поэтому отрицательна лишь в том смысле, что она есть снятие конечного характера мышления, его освобождение от предрассудков. Будучи таким снятием, философия, разумеется, есть не конечное мышление, но собственно бесконечное мышление. Впрочем, это бесконечное мышление не должно пониматься превратно как мышление неопределенное. Как предмет себя самого мышление в философии, определяясь, не ограничивается чем-то извне, но как раз наоборот полагает все непосредственно чуждое как свое собственное и пребывает в нем у себя самого. Философский предмет поэтому бесконечно определен в отличие от конечной определенности других наук.

Наиболее определенно конкретность философского знания выражается в его систематическом характере. Греческое заимствование «система» (составленное, соположенное) во многом тождественно по смыслу конкретному. Однако, если под конкретным следует понимать единство различного, то под системой – конкретную целостность (конкретную тотальность). Здесь необходимо заметить, что философия и есть преимущественно научная система, в то время как конечные науки для себя системами вполне не становятся. Дело в том, что философия, будучи наукой, существует в стихии мышления, т.е. мышление составляет ее бытие. Однако, ни в одной другой науке, кроме науки философской, само бытие не постигается как мышление. Значит, только в философии мышление в результате возвращается к своему началу, только в ней оно становится и для себя тем, что оно есть в себе, т.е. только в ней его система осуществляет себя в форме своего собственного содержания. Сказанное следует понимать так, что хотя конечная наука мыслит свой предмет, и, значит, знает его как мысль, все же сама эта мысль есть мысль непосредственного, отчего она мыслит его в форме только сущего, а не самого мышления. Философия же не просто мыслит, но также и знает мыслимое ею как самое мышление. Вот почему конечная наука есть такое мышление, в котором еще не снята его противоположность в себе как мышления и его предмета. Философская же наука есть такое мышление, в котором эта противоположность разрешена, поскольку предмет мышления постигнут как само мышление.

Любой научный предмет выступает в двух формах: в конечной форме, т.е. в форме мышления себя как предмета, и во всеобщей форме, т.е. в форме мышления себя как мышления. В случае первой формы мы имеем дело с конечной наукой, а в случае второй – с философией. Так как в конечной науке ее предмет не достигает своей всеобщей формы, он требует для себя формы самой всеобщей науки – философии.

Наиболее определенно рассматриваемое соотношение фиксируется в определениях предмета и метода. В философии как логической науке предмет и метод едины, поскольку ее содержание составляет всеобщая логическая форма. В конечных науках, напротив, предмет непосредственно есть еще нечто отличное от научного метода, ведь он еще не стал для себя мышлением. Поэтому исходным образом конечные науки являются опытными (эмпирическими), так как опыт в научном сознании и есть не что иное, как такое познание, в котором еще не преодолена противоположность предмета и мышления, бытия и знания о нем. Следовательно, истина конечного знания состоит в том, чтобы снять свою эмпирическую форму, разрешив эту противоположность, т.е. чтобы его предмет вполне стал мышлением, стал логическим предметом. А это как раз и означает, что истиной всякой конечной науки является логическая форма философии. И задача философии по отношению к конечным наукам заключается в том, чтобы сообщить им свой метод, свою форму.

12. 
    Метафизический тип философского мышления
    

Метафизику Гегель называет «наивным образом мышления». Его «наивность» – в том, что в нем еще не сознается противоположность мышления и предмета мышления, и он содержит веру в то, что в размышлении (Nachdenken) познается истина.

В этой вере мышление приступает прямо к предметам, воспроизводит из себя содержание представлений и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину. Поскольку это мышление не обладает сознанием существующей в нем противоположности, постольку оно может оказаться в пределах конечных определений мышления, т. е. в пределах еще не разрешенной противоположности. Такая метафизика рассматривает определения мышления как основные определения вещей. Однако, эти определения берутся ею в их абстрактности как для себя значимые и способные быть предикатами (понятие, определяющее предмет суждения) истинного. Эта метафизика полагает, что познание всеобщего достигается приписыванием ему предикатов, причем не исследует их ни со стороны характерного для них содержания, ни со стороны их формы, заключающейся в том, что всеобщее определяется посредством приписывания предикатов. Иными словами, она не исследует ни вопрос о том, представляют ли собой такие предикаты в себе и для себя нечто истинное, ни вопрос о том, может ли форма суждения быть формой истины.

Для адекватного представления сказанного необходимо различать между конечным, лишь рассудочным мышлением, и бесконечным, разумным мышлением.

Истинное же есть в себе бесконечное, которое не может быть выражено и осознано посредством конечного. Между тем, мышление по своей сущности в себе бесконечно. Ведь конечным называется то, что есть, но перестает быть там, где оно соприкасается со своим другим и ограничено последним, которое является его отрицанием и представляет собой его границу. Но мышление находится у самого себя, соотносится с самим собой и имеет своим предметом самого себя. И хотя предмет мышления непосредственно есть его иное, таковым он остается лишь до тех пор, пока отношение мышления к предмету бессмысленно, т.е. только предметно, что вовсе не есть собственное отношение мышления. Но раз мышление мыслит самое себя, то оно имеет предмет, который вместе с тем есть не предмет, но мышление; мышление, следовательно, как таковое не имеет предела в себе. Конечно же оно лишь постольку, поскольку останавливается на ограниченных определениях, которые признаются им чем-то последним. Таковым и является мышление метафизики. Приписываемые ею предикаты суть ограниченные рассудочные определения, выражающие только некоторый предел, но не истинное. При этом такое приписывание — внешняя рефлексия предмета, ибо определения (предикаты) находятся готовыми в представлении и приписываются предмету лишь внешним образом. Истинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал свои предикаты извне.

Показать различие между Denken и Nachdenken.

Правда, конечные предметы должны быть определяемы посредством конечных предикатов, и здесь рассудок и его деятельность оказываются на своем месте. Он, будучи сам конечным, познает соответственно природу одного лишь конечного. Но предметы разума не могут быть определены посредством таких конечных предикатов, и стремление определить их так – недостаток метафизики. Метафизика, таким образом, не есть свободное и объективное мышление, ведь ее объект не определяется из самого себя свободно, а предполагается готовым, данным. В результате, метафизика становится догматизмом, так как из двух моментов противоположности она принимает одно как истинное, а другое как ложное. Этот догматизм рассудка состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их абстракции, и, как говорит Гегель, «борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком».

Хорошо известно, что исторически этот тип мышления возникает в древнем или, по преимуществу, античном мире. Следует, однако, заметить, что рассматриваемый тип мышления вовсе не есть нечто только минувшее, как это может представляться непосредственно исторически. Ведь логически метафизика есть во всякой теории постольку, поскольку последняя есть непосредственно первая форма осмысления обычного опыта предмета, будь то древнего, или же нового.

Хотя эта метафизика есть выражение момента всеобщности в мышлении, она еще не является его всеобщим мышлением, но только конечным. Главным образом, ее ограниченность проявляется, во-первых, в том, что она, как было сказано, заимствуя определения предмета из обычного опыта, тем самым лишь предполагает, а не полагает их, и, следовательно, имея их готовыми, преднайденными, не владеет ими как своими собственными (т.е. не свободна в отношении к своему предмету); а во-вторых, в том, что поскольку она делает своим принципом абстрактное тождество, «чистую сущность», исключая различенность и особенность «явления», постольку само это различное и особенное становится ее пределом и отрицанием.
13. Эмпирический тип философского мышления.

Непосредственной формой отрицания метафизики является т.н. эмпиризм.

Эмпиризм вообще, как известно, возникает как реакция на абстрактность всеобщего в метафизическом мышлении и требование его обособления, чтобы предмет определялся как единство различного, как конкретный. Ведь рассудочная метафизика ограничена формой абстрактного всеобщего и не в состоянии перейти к обособлению этого всеобщего.

Так как вся определенность такого мышления вне его самого – в чувственности, то оно объявляет своим принципом единичное чувственное восприятие, каковое, будучи им обобщено, и есть уже научный опыт (эмпирия). Таким образом, отталкиваясь от единичных явлений предмета, эмпирическая наука стремится, во-первых, формулировать их особенные законы. Во-вторых, поскольку эта наука, хотя и постулировала своим принципом единичность чувственного, сама, разумеется, остается мышлением и, значит, знанием всеобщего, постольку для нее ее предмет, даже перестав быть сферой «чистых» пребывающих сущностей, каковой он был для метафизики, все же остается совокупностью, т.е. в себе всеобщностью, – миром преходящих явлений. Знание этого мира в его непосредственности есть история. Именно поэтому эмпирическая форма науки в непосредственности своей всеобщности есть историческая. Древняя наука по причине своего негативного отношения к опыту, конечно же, не знала и не хотела знать мира в его непосредственности, а потому и не была его историей. Новая же наука, напротив, возникнув, на «развалинах» обрушенной эмпиризмом метафизики, является, по преимуществу, исторической.

То, что в эмпиризме мышление исходит из конкретного (ведь данное восприятия в себе конкретно), должно было бы представляться ее преимуществом перед метафизикой, чье мышление как раз абстрактно. Однако, единичное восприятие в своей непосредственности отлично от опыта, ибо в его результате происходит разложение конкретного восприятия на абстракции, имеющие ту же форму всеобщности, «лишь» мысли. Таким образом, дело эмпиризма – возведение содержания восприятия, чувства и созерцания в форму всеобщего представления, положения, закона – дело мышления. Следовательно, неосознанно мышление признается тем, что есть предмет в себе, и, значит, само мышление возвращается к исходной точке метафизики, состоящей в том, что истина предмета – мышление. Иными словами, эмпиризм есть лишь превращенная форма самой метафизики. Тот факт, что эмпирическая наука сама содержит в себе метафизику и неосознанно занимается ею, ближайшим образом проявляется в том, что она совершенно некритично пользуется теоретическими категориями, руководствуется ими, т.е. предполагает их в качестве своих предпосылок. Поэтому определенность мышления (его метод) в эмпиризме и метафизике один и тот же: как в одном, так и в другом, мышление исходит из своих предпосылок как чего-то сущего самого по себе, а не для мышления, как того, что им предполагается, а не полагается, и значит, как того, в чем мышление только определяется, но не самоопределяется.

Значит, и в своем первом, и в своем втором типе мышление есть еще нечто несвободное, конечное. И эмпиризм, и метафизика имеют общий источник – опыт предмета, определенность которого остается в них неснятой. Как следствие, метафизика и эмпирия на деле есть нечто одно, т.е. составляют единую или «сращенную» форму науки. Таким образом, различие между этими формами утратило «реальный» характер, самостоятельность и низвело себя до «идеального» различия моментов одного целого. Различие метафизики и эмпирической науки состоит лишь в отношении к опыту – отрицательном в первой и положительном во второй.

Однако, каждое из них, будучи в себе другим и, следовательно, его превращенной формой, едва определившись, переходит в другое. Поскольку же в такой форме само мышление предмета, как было сказано, еще конечно, постольку оно вообще есть еще только конечное мышление. В самом общем смысле его конечный характер обусловлен тем, что мышление предмета в себе самом содержит свое отрицание – определенность себя как предмета. Определение этого отрицания есть осознание мышлением своей собственной диалектики, что и составляет следующий момент в становлении его понятия.

Иными словами, если в метафизике и эмпиризме противоречие мышления в себе самому себе еще только предметно, т.е. есть еще не есть для мышления, то в следующем моменте развития мышления это противоречие становится определенным для самого мышления, становится сознательным.

13. 
    Критический (скептический) тип философского мышления.
    

Этот момент получает свое выражение в той форме мышления, которую позволительно обозначить как критическую (скептическую). В этой форме мышление предмета представляет собой сознание в себе сущей противоположности себя самого и своего предмета. Исходя из нее, мышление, конечно же, знает себя определенным, и это означает, что мышление теперь является определенным для себя. Однако эта определенность есть еще только конечная. Поэтому в знании себя конечным (т.е. только «субъективным» в противоположность «объективности» предмета) мышление относится к себе самому как к мышлению вообще отрицательно, т.е. оно отказывает себе в том, чтобы быть всеобщим сознанием предмета.

Как следствие, мышление объявляет самого себя как определенного забытием предмета (и, значит, небытием). Тогда оно возвращается к форме своей непосредственности, к вере, противопоставляя ей себя как опосредствованного.

14. 
    «Иррационалистический» тип философского мышления.
    

7.4. «Непосредственное знание».

Итак, в критицизме мышление достигло сознания противоречия мышления и предмета. Значит, само мышление определенно только как конечное. Но ведь познание должно быть или есть в себе, как раз напротив, преодоление противоположности между мышлением и предметом, их единство. Более того, сама эта противоположность есть именно в мышлении. Значит, само же мышление и должно быть или есть в себе единство себя самого и своего предмета. Однако, вспомним, что мышление определилось для себя как только конечное. Поэтому здесь мышление совершает следующую ошибку, которую, впрочем, оно не могло не совершить, ибо сама эта ошибка есть не что-то внешнее, чего можно было бы избежать, но его собственная определенность. Итак, мышление принимает сущую для себя определенность как конечного за ту, каковой оно только и может быть, т.е. есть в себе. Тогда для постижения бесконечного оно вынуждено отказаться от этой своей определенности. Но это вместе с тем означает, что оно должно отказаться от себя самого, поскольку эта определенность составляет его бытие. Так как мышление мыслит себя только опосредствованным, обусловленным, конечным, то для достижения единства, непосредственности себя как сознания и своего предмета, мышление проповедует самоотречение и возврат к тому, что для него как определенного конечным образом есть не оно само, а нечто отличное – к вере (интуиции, откровению и т.д. и т.п.), но что в себе есть оно само в форме своей непосредственности.

«Непосредственное знание» рассматривает мышление как деятельность, постигающую только особенное и потому неспособную на постижение истины как всеобщей. В целом возражения этой точки зрения мышления против самого мышления таковы: мышление как постижение особенного имеет своим содержанием категории, которые являются ограниченными определениями, т.е. формами обусловленного, опосредствованного. Поэтому мышление, двигаясь в них, не может совершить переход к истинному, бесконечному. Другими словами, хотя предметом мышления является бесконечное, истинное, безусловное, мышление превращает его в обусловленное и опосредствованное, и, таким образом, вместо истины мы получаем ложь.

Однако, утверждая, что истиной содержания является лишь форма непосредственности, «непосредственное знание» по причине односторонности этой формы делает столь же односторонним и, значит, конечным свое содержание. Всеобщему она сообщает односторонность абстракции. Значит, то непосредственное единство предмета и сознания (предмета и мышления, веры, «чувства», интуиции), которое постулируется в качестве истины «непосредственным знанием» есть только абстрактное единство, для которого все особенное содержание вне его самого. Следовательно, постулируемая бесконечность непосредственного содержания есть лишь мнимая бесконечность, имеющая своим пределом само конечное и на деле являющаяся формой конечного.

Значит, при всей видимой отрицательности рассудочно конечного в «непосредственном знании», в действительности мы имеем все то же рассудочно конечное. Поэтому рассматриваемое «непосредственное знание» оказывается ничем иным, как возвращением к принципу абстрактной метафизики.

Законен вопрос: определенно или неопределенно постулируемое непосредственное единство. Если оно неопределенно, то его для сознания (мышления) нет.

Такое абстрактное единство ничтожно. Если оно определенно, и при этом его определенность не может быть определенностью мышления («табу» непосредственного знания), то это означает, что оно заимствует свою определенность, свое содержание из представления, чувственности, делая его совершенно произвольным (верить-то можно во что угодно: так богом, т.е. всеобщим, основываясь на своем «чувстве», «сердце», интуиции, «непосредственном знании», считают и корову, и обезьяну, и Христа). Любой самый низменный и постыдный по своему содержанию поступок также можно оправдывать ссылкой на «искренность», т.е. непосредственность, своего чувства, своей веры и т.д. и т.п.

Итак, поскольку «непосредственному знанию» приходится признать, что в себе оно определенно, постольку оно, разумеется, не есть в этой определенности непосредственное, но опосредствованное. Однако, поскольку само опосредствованное есть для нее ее отрицательное как формы мышления, постольку это «непосредственное знание» есть еще тип конечного мышления.

Этот тип мышления справедлив в том, смысле, что в нем высказывается та мысль, что разумное, истинное не может быть ограниченным, конечным рассудочным. Однако, это же мышление упускает из виду, что сам рассудок есть не что иное, как наличная и, значит, непосредственная форма самого разумного, требующая своего опосредствования, в результате которого восстанавливается непосредственность разума.
16. Спекулятивный тип философского мышления.

По своей форме логическое определяется тремя моментами: 1) рассудочное (абстрактное), 2) диалектическое (отрицательно-разумное), 3) спекулятивное (положительно-разумное).

Рассудочное мышление ограничивается неподвижными определениями, которые оно считает обладающими самостоятельным существованием. Его принцип – aliud-aliud (или-или). Диалектическое же есть снятие конечных определений самих себя и их переход в свою противоположность. Если это диалектическое рассматривать в абстракции от рассудочного, то оно есть скептицизм. Однако, скептицизм, взятый сам по себе, сам есть только одностороннее отрицание и, значит, в себе еще только рассудочное. Поэтому такая внешняя диалектика справедливо называется только софистикой. Впрочем, необходимо помнить, что это диалектическое есть результат саморазложения рассудка, а не только какая-то внешняя рефлексия. Поэтому диалектика есть «имманентный переход» одного конечного определения в другое, посредством чего мышление уясняет себе, что рассудок содержит свое отрицание в самом себе. Но этот отрицательный результат диалектики как результат есть также и положительное, так как в себе он содержит как снятое то, что результатом чего он является. И как это конкретное определений в их противоположности (тождество различенного или различенное в себе тождество), это есть спекулятивное или положительно-разумное.
17. О необходимости историко-философского познания. Исторически предпосылки философствования.

18. Логическая и историческая формы бытия философии. Естественные представления об истории философии.

Выяснить, что есть философия невозможно без уяснения, что есть история философии.

Обыденный взгляд на историю философии исторический, т.е. акцент на историю, а не философию. Мы акцент делаем на философии, т.е. не на истории философии, наш подход уже философский.

Обыденный взгляд на ИФ покоится на том, чем ИФ кажется. ИФ – случайная последовательность учений различных философов, протяженностью уже 2500 лет. Этот обычный взгляд фиксирует множество философских учений. Обычный взгляд считает: время шло, а они выступали. Следовательно, с обычной точки зрения ИФ – это история мнений отдельных философов, их индивидуальных мнений.

Диоген Лаертский – классический представитель обычного взгляда. Учебник по философии – этот же смысл: жизнь, учение, мнения, афоризмы.

Рассмотрим виды обычных взглядов на ИФ.

1. Прагматический.

Страдают не специалисты. Стараются извлечь пользу из ИФ. Стремятся запомнить что-то мудрое, как им кажется, у философа. Цель: украсить свою эрудицию. Некоторые становятся как “ходячая энциклопедия”: знают что, когда и на какой странице и считают, что так и нужно. Журналисты украшают свои статьи: “Человек есть мера всех вещей”, “Познай самого себя” и т.д.

Этот взгляд самый поверхностный, но положительное в нем то, что – читали, знают, в смысле, помнят. Если этим и ограничиться, то суть ИФ не досягаема, а философы предстают как чудаки.

2. Скептический.

Положительное то, что хочет увидеть смысл во всем этом. Скептик хочет знать пришли ли философы к какому-то единому результату. Он читает и обнаруживает, что философы спорят по всем вопросам – единого мнения нет! И это действительно так, если подойти, как скептик. И результат нулевой и бесперспективно.

Скептики признавали благородство философов. Единственный Ф.Бэкон попался на взятках (основатель эмпирического подхода). Скептик видит, что философы занимались не ради материальных благ, а ради Истины, но Истины не завоевали. Результат кладбище воинов за Истину: время провели хорошо, но без пользы.

Ни одно учение не достигло своей цели – Истины – считает скептик.

Положительное: во-первых, более серьезный подход, чем у прагматика; во-вторых, видит, что у каждого философа временный триумф, следовательно, у скептика складывается мнение, что философу нельзя доверять на слово, будто истина такова.

Изучая по-настоящему ИФ, необходимо знать как эрудит, но еще должно быть скептическое отношение. Хотя быть только скептиком нельзя, как и только эрудитом. Для чего ты скептик изучаешь философию, может быть даже всю жизнь? Для того, чтобы узнать, что там учиться нечему. А, если скептик оптимист, то решит: лучше заняться чем-то другим, более осязаемым.

3. Догматический.

Это тот кто изучил все, но в отличии от скептика не сокрушил всех, а нашел для себя наилучшее философское учение. Оно – Истина. Люди до него – шли к нему, а после – отошли от истины, увлеклись другим чем-то – неистинным.

Догматик обычно называется по имени того философа, чье учение он принял.

Если не разделять мнение, что ИФ есть череда мнений, то догматик единственный ближе к истине из этих трех, хотя также далек от нее. Прагматик и скептик имеют дело с историей философий, а догматик – с философией, хотя не с историей философии. Догматик возвышается над мнением, что у философов есть только мнения. Он верит, хотя и не может доказать, что в том, в им выбранном учении – истина, и тем более вся истина. Он верит, что в учении есть что-то не-преходящее, есть что-то общезначимое, хотя лишь чувствует, но не знает. На вопрос почему – объясняет гениальностью создателя любимого учения или его сверхъестественностью.

Ни один из этих трех взглядов с историей философии, в точном смысле, дела не имеет. История философии – это не история философий – для прагматика и скептика нет единства в множестве философий. А догматик имеет дело только с одной, единственно верной, философией, не имея дела с историей философии. И на этом основании они строят свои суждения о истории философии! Что такое эти суждения? Это поверхностные точки зрения, с ИФ дела не имеющие вовсе. Можно изучить все тексты, потратить всю жизнь, но не иметь дела с ИФ вообще.

Чтобы перейти к философскому подходу, противостоящему обыденным, которые едины в одном об ИФ – это множество учений, надо задать вопрос: “Почему фило-софия имеет историю?”. Основание ИФ в самой философии.

Наш вопрос: “Почему философия имеет историю?” – более точно таков: “Почему философия имеет историю, которая есть история именно философии?” Сначала у нас будет предварительный ответ, т.к. предпосылки отрицательны: мы не знаем, что есть философия.

Этот вопрос делится на два:

1. что такое философия?

2. что есть история философии (почему философия имеет историю)?

Необходимо ответить на них философски, но, т.к. мы пока не знаем как это, следовательно, надо дать предварительный ответ, отличающийся от предыдущих мнений. Там полагалось, что ИФ – множество учений, живших в разное время, философов.

Поэтому: философия не есть лишь мнение отдельного человека, т.е. это не то, что имеет лишь субъективное значение, а, следовательно, можем предположить, что философия есть что-то более серьезное – это есть знание, которое принадлежит не только кому-то, а имеет объективное значение, т.е. независимо от того кто его получил, т.е. для всех. Знание объективно, если оно знание о независимом от людей предмете. Знание объективно, когда, хоть, это я раскрыл, но это знание о том, что принадлежит самому предмету и может быть постигнуто любым другим человеком. Следовательно, если философия есть объективное знание, то есть объективный предмет у философии.

Предварительное определение: философия есть познание философского предмета, того, что обладает объективной значимостью. Философ не тот, кто высказал “философское” мнение, а тот кто высказался о философском предмете.

Философия – есть знание философского предмета.

Причина почему философия есть философия и почему философия имеет историю – лежит в предмете философии! Предмет философии чрезвычайно специфичен – не находится в одном ряду с предметами других наук. Отделяет его то, что предмет для любой другой науки предшествует ей; предмет познания дан до познания его наукой. Науки находят свой предмет готовым – им есть что изучать, т.е. наук может не быть, но предмет есть.

Философская наука не имеет предмета до самой философии.0

Есть выход: “А философия все вместе изучает,” – симпатично так можно пристроиться. Изучай все вместе, но не изучай поотдельности. “Пусть нам приносят знания, а мы будем обобщать. Такая философия может быть царица, а может быть паразитка. И это распространенная точка зрения. Это не возможно, т.к. обобщать нельзя, не имея собственного знания об отдельном. Иначе такое знание у философа будет лишь некомпетентным мнением. Мы вернулись к точке зрения на ИФ как к истории мнений. Обыденный взгляд не может выйти из этого представления о философии. Обыденный взгляд не видит у философии предмета!

Предмета нет, но не вообще, а как данного, как существующего независимо от науки философии. Философия имеет предмет, но такой, который не существует до науки философии. Поэтому невозможно определить предмет философии до начала самой философии. Следовательно, чтобы определить предмет философии – философия должна, по крайней мере, начаться. Предмет философии формируется вместе с философией.

Другим наукам до этого не дотянуться – они привыкли исследовать уже имеющийся предмет, а философия исследует - не имеющийся.

Почему философия имеет историю? Это открытие и определение философами заранее неданного предмета. Мудрецы объединив усилия смогут постичь целое.

ИФ – история нахождения предмета философии: каждый философ создает свое определение предмета. В ходе ИФ философия возникает как наука.

Итак, философия – есть познание своего предмета, поэтому она не совокупность мнений, а ИФ – история становления философии наукой об этом предмете; история открытия многими философами предмета философии; - это философия в исторической форме – как возникающая философия.

Философия неотделима от своей истории: знать философию нельзя, не зная ИФ, но и знать ИФ нельзя без знания философии. Изучение ИФ должно содействовать разрешению этого действительного противоречия, состоящего в том, что ИФ и философия – одно и тоже, и не одно и тоже.

Почему в ИФ множество учений? Если бы предмет философии был “до” философского познания, то он мог бы быть открыт одним философом, но, т.к. предмета философии не существует до его познания, то каждый философ выдвигает свой взгляд на предмет философии. Каждый из философов претендует на абсолютную завершенность и законченность познания предмета философии. Он является “догматиком” в отношении к себе самому и “скептиком” в отношении к другим.

Это почти чудо, что каждому из них удается как-то определить предмет философии. Каждый думает, что это возможно, и делает это. Благодаря этой иллюзии в каждом философском учении что-то действительно есть от предмета философии, но думать, что он этим определением исчерпывается – неверно. А раз так, то выступает новое учение с новым определением, а прошлое – становится историей. Поэтому по внешнему виду ИФ есть временное господство философских учений.

Единственный философ, который не опровергал других философов – это первый философ, но он отрицал дофилософские взгляды.

Вот на эту внешность опираются догматик и скептик, ибо по внешности все так и есть. <Догматик отрицает все учения, кроме своего любимого,> а скептик видит лишь отрицание одним определением другого. С точки зрения скептика, пока существуют люди – они будут опровергать друг друга. Завершенность – это иллюзия.

Но, опровержение философа другим философом – не есть абсолютное опровержение. Если бы опровержение было бы абсолютным, то ИФ не было бы и новое определение предмета философии было бы новым лишь по названию. Не было бы развития.

Каждое философское учение не было бы философским, если бы в нем не было бы того философского содержания, которое требовалось бы сохранить. В ИФ осуществляется не только опровержение, но и сохранение того истинного, что было в каждом философском учении. Правы оба, говорящие об одном, но по-разному, если второе есть действительно иное определение одного.

Сохранение предшествующих определений происходит через усвоение истинного содержания в предшествующих учениях. Философия каждого последующего включает в себя истинное в учениях предыдущих философов.

Итак, имеются два противоположных процесса: философия становится ИФ, а ИФ – философией. Единая философия становится многими философскими учениями, но в каждом содержатся все предыдущие учения. Поэтому ни одно философское учение никогда не может быть опровергнуто полностью. В каждом философском учении есть не только нечто преходящее, но и вечное.

Поэтому, изучая учение какого-либо философа, мы изучаем именно философию и не для того, чтобы узнать, что было, а для того, чтобы узнать, что есть. Надо искать вечное в философском учении.

Философские учения по этому второму процессу не только различны, но и едины. И это единство не внешнее, а глубоко внутреннее. Все учения, заслуживающие названия философских, являются необходимыми моментами ИФ, но ни одно из них не выражает предмет философии целиком.

Догматик учится только у одного, а о других лишь осведомлен. Скептик же учится лишь всеобщему опровержению учений, не видя сохранения отрицаемого.

Необходимо знать все множество и единство философских учений. Но, на самом деле, здесь не два, а три момента. Самый трудный для понимания – третий момент.

1-ый процесс: философия становится ИФ;

2-ой процесс: ИФ становится философией.

Эти процессы просты, т.к. противоположны, но, и в этом заключается третий момент, в действительности эти противоположные процессы образуют один процесс. Если

изображать наглядно - это круг. Это не путь все выше и выше – пусть низшие плачут, т.к. последнее было бы лучшим. ИФ есть круг, а не спираль без начала и конца.

ИФ не безусловный прогресс. Пройдя круг, мы придем не просто к современной философии, а к философии как таковой.

Моменты в ИФ:

1. множество (Ф->ИФ);

2. единство (ИФ->Ф);

3. единство единства и множества (Ф<->ИФ).

Нужно иметь в виду, что единство и различия в ИФ не остаются одними и теми же – они развиваются. В начале ИФ различие настолько не развито, что кажется принципиального различия - нет. Философы как бы говорят почти одно. Но также не развито в начале и единство – кажется, что говорят разное.

В ИФ различие и единство развиваются – чем глубже развито различие (чем оно больше) между философскими учениями, тем глубже их единство. Этот процесс идет к тому, что в конце ИФ, когда ее конец совпадет с началом, это глубочайшее внутреннее единство становится явным. Но это происходит только в результате. Это и можно познать, только дойдя до конца. Пока не дойдешь до конца, с необходимостью возникают заблуждения об ИФ.

Все выступившее многообразие философских учений сводятся в их развитое единство. Поэтому: 1) философия одна для всех времен и народов; 2) ни одно учение нельзя понять, вырвав его из целого ИФ. Следовательно, задачи: прежде всего, познакомиться со многими учениями, а понять их можно только в конце.

В результате все философские учения в ИФ сводятся к одному вопросу: “Что есть Истина?” Истина – вот предварительное наименование предмета философии. Философы занимаются познанием Истины.

Философия могла начаться лишь при стечении воедино 3-х условий:

1. Главное условие. Освобождение от заботы о “хлебе насущном”. Появление свободного времени для занятия философствованием. Философия существует лишь сама для себя, она – свободная наука, не имеющая практической пользы.

2. Наличие политической свободы (демократический строй политических отношений).

3. Свобода совести: религиозная терпимость