философия. Проблема определения предмета философской науки. Философия любовь к мудрости
 Скачать 157.16 Kb.
|
|
Проблема определения предмета философской науки. Философия – «любовь к мудрости». По преданию этот термин возник благодаря Пифагору, который в ответ на обращение к нему «мудрец» сказал, что мудры только боги и что он лишь любитель мудрости. Это название в форме своей исторической непосредственности, конечно же, ничуть не выявляет содержание предмета философии как науки. Более того, для нас мудрость и наука являются настолько различными определениями, что для представления проблематично увязать одно с другим. Отмеченная проблематичность остаётся неразрешённой, если оставаться в исторической форме предмета философии. В истории философии без труда обнаружено множество определений философии. Однако необходимо понимать, что поскольку история есть только развитие предмета, т.е. его становление, для себя тем, что оно есть в себе, т.е. по своему понятию, постольку ни одно из этих определений не может быть адекватным той всеобщности, которая есть этот предмет в себе. Иными словами, определённость предмета становится конкретной вполне лишь тогда, когда достигается результат его развития, т.е. когда достигается его логическая форма. Тем не менее, необходимо помнить, что сама логическая форма есть лишь посредством истории и, значит, предполагает её. Итак, несмотря на всё многообразие особенных определений предмета философии обнаруживаются два основных способа, а именно: исторический и логический способы определения философии. Первыми представителями этих двух способов являются древнегреческие мыслители Платон и Аристотель. Платон осуществил свой способ определения философии в своём сочинении-диалоге «Пир». Там он развивает мифологический образ Эрота (Эроса), который представляет собой единство двух природ: божественной, всеобщей, бесконечной и противоположной ей человеческой, смертной, конечной. Первая – от его отца бога Пороса («богатство», «изобилие»), вторая от его матери смертной Пении («недостаток», «нищета»). Поскольку в себе Эрот определяется божественным образом, он постоянно стремится к этому божеству, т.е. к всеобщему, совершенному, высшей формой, которого является по Платону мудрость. Однако, поскольку Эрот определён так же конечным образом, то его стремление к бесконечному никогда не достигает своей цели. Иными словами, философия как любовь к мудрости никогда не становится самой мудростью, т.е. знание о Боге или Божестве как знание о всеобщем ещё ни есть само божественное знание, всеобщее или абсолютное знание. Если рассматривать это определение как такое, которое характеризует историческую форму философии, то его можно считать приемлемым, поскольку в своей исторической форме философия ещё не есть для себя то, что она есть в себе. Проблема, однако, состоит в том, что Платон, разумеется, не различал логическую и историческую форму, отчего для него его историческое определение есть определение философии по своему понятию, а это как раз и неудовлетворительно. Эта неудовлетворительность отмечается его учеником Аристотелем, который в своём сочинение «Метафизика» даёт нам прообраз логического определения. Прежде всего, Аристотель выявляет противоречие предшествующей точки зрения, а именно того, что знание о Боге не есть в себе божественное знание. Аристотель поэтому есть первый мыслитель, кто дал формально правильно определение предмету философии. Из сказанного следует, что Аристотель определял философию как науку о сущем (бытии) как таковом, т.е. его целостности, всеобщности. Иными словами, философия по Аристотелю есть наука о всеобщем или всеобщая наука. Необходимость этой всеобщей науки по Аристотелю следует из существования конечного (частного знания). Дело в том, что всякое частное определенно лишь как момент во всеобщем, который является его основанием и в котором оно получает своё содержание. Однако, при всей правильности аристотелевского определения предмета философии, необходимо констатировать, что оно, конечно же, не есть его действительное или истинное определение. Аристотелевская дефиниция есть ещё номинальное определение (от латинского «номен» - «имя»). Это означает, что подобное определение в действительности лишь называет предмет, но никоим образом не раскрывает содержание его понятия. Дело в том, что раскрыть содержание понятия означает изложить предмет в конкретности всей его определённости. Следовательно, действительным определением философского предмета может быть только сама система философии как науки. О понятии познания. Формы отношения сознания к своей определенности. Сознание, самосознание, разум. Наука вообще есть в собственном смысле то, что называется познанием. Однако, познание предполагает наличие во-первых – сознания, во-вторых – предмета сознания. Таким образом, познание оказывается ничем иным, как отношением сознания к своему предмету. В этом отношении сознание и его предмет сначала являются противоположностями, поэтому цель познания состоит ни в чём ином, как в снятии этой противоположности между сознанием и предметом. В отношении сознания и его предмета (бытия) для самого сознания, во-первых, есть предмет, а во-вторых, есть оно само. Это значит, что вначале и то и другое определяются для сознания только как сущие. Т.е. из двух определённостей (сознания и предмета) определяющим для сознания вначале является предмет или бытие. Следовательно, мы должны зафиксировать предмет, или бытие, как первую определённость сознания, вступившего в соотношение со своим предметом. Предмет определяет сознание: это означает, что всю определённость сознания составляет предмет (бытие), т.е. предмет есть содержание сознания. Из этого, в свою очередь, следует, что сознание для себя оказывается формой и притом пустой, которая требует быть наполненной содержанием предмета. В таком представлении о соотношении сознания и предмета, сознание оказывается чем-то лишь пассивным, чем-то лишь воспринимающим. Поскольку же предмет (бытие), напротив, определяет сознание, постольку он есть нечто воздействующее или активное для сознания. Из этого также следует, что поскольку для сознания определённость бытия есть внешняя для него определённость, постольку в этом представлении само оно для себя, т.е. взятое в отдельности от своего предмета, есть даже ещё нечто несущее. Иными словами, для сознания в таком отношении к бытию оно само случайно и напрямую зависит от определённости предмета, бытия. Так это для естественного сознания, которое впервые преступает к познанию. Однако, уже потому, что, как было сказано, предмет есть содержание сознания, в действительности для сознания возникло совсем другое отношение, каковое впрочем, не может быть осознанным в форме его естественности. Определённость этого отношения состоит в том, что теперь сознание и предмет не есть для сознания абстрактные друг от друга предметы, но как раз напротив, один и тот же предмет или, точнее, одно и то же сознание. Дело в том, что содержание есть «внутреннее», т.е. то, что есть в себе бытие. Значит, если предмет есть содержание сознания, то он есть не что иное, как сущее в себе сознание. Из этого следует, что между предметом и сознанием больше нет различия по содержанию, ведь и первое, и второе есть одно и то же сознание. Значит, если между предметом и сознанием для самого сознания ещё остаётся определённое различие, то это есть уже различие не содержания, а формы. Поскольку же в прежнем отношении формой для сознания было оно само, постольку остающееся различие формы есть различие сознания в себе самом, т.е. различие между формами одного и того же сознания. Так, то, что раньше выступало для сознания как предмет (бытие), теперь есть такая форма сознания, которая имеет определённость в себе бытия сознания. То же, что раньше выступало для сознания как сознание, теперь есть такая форма сознания, которая имеет определённость для себя бытия сознания. Указанные формы в-себе-бытия и для-себя-бытия сознания опять-таки выступают для сознания как ещё только различные и притом различные в качестве предметов. Т.е. для сознания одна из этих форм не есть другая. При этом, впрочем, каждая из них в себе определена, как одно и то же сознание. Это означает, что в каждой из форм сознание имеет своим предметом себя самого и есть, таким образом, самосознание. Но поскольку непосредственно лишь одна из этих форм для сознания есть для себя оно само, постольку другая форма сознания не выступает как сознание. Это означает, что лишь одна из этих форм (форма для-себя-бытия сознания) есть для сознания самосознание, другая же, напротив, есть его отрицание. Таким образом, в этом отношении сознания одна из форм определяется для сознания как «я», а другая – как «не-я». Как было уже сказано, и то, и другое в себе есть одно и то же сознание или теперь, точнее, самосознание (поскольку и в том, и в другом, сознание сознает только себя само), то есть в себе «я» и «не-я» тождественны. Различия их суть только формальные различия, или различия для сознания. Однако необходимо вспомнить, что эти формы, положенные как различенные, положены вместе с тем в одном и том же определении, а именно, в определении в-себя-бытия сознания, или сознания просто. Однако в этой односторонности они не есть ещё для себя то, что они есть в себе. В себе же они суть конкретность определений бытия-в-себе и бытия-для-себя. Следовательно, каждое из этих определений, то есть и «я» и «не-я», с необходимостью полагается как своя собственная противоположность. Это означает, что для самого сознания каждая из этих форм определяется как противоположная ей форма (т.е. «я» определяется как «не-я», а «не-я» – как «я»). Следовательно, для сознания снимается даже всякое формальное различие, и сознание становится самосознанием не только в себе самом, но так же и для себя самого, а это, в свою очередь, означает, что сознание становится всеобщим самосознанием, то есть разумом. Это разумное сознание, знающее себя разумным же образом и есть принцип сознания или научное сознание. Именно в нём и снимается всякая противоположность, будь то содержательная или формальная, между сознанием и его предметом (бытием), ибо для такого сознания больше нет никакого бытия, которое не было бы сознанием, и нет никакого сознания, которое бы не было бытием. Чувственность как форма сознания. Итак, сознание в себе есть всеобщее. Всеобщим оно является потому, что в себе различено на определённости себя самого и своего предмета, то есть сознание в себе всеобще, потому что в себе оно есть конкретное единство. Однако, всеобще оно еще только в себе, или для нас, но не для себя. Это означает, что в начале, т.е. в форме своей непосредственности, сознание для себя вовсе не есть эта конкретность, эта всеобщность, или, иначе, сознание для себя неопределенно так, как оно определенно в себе. Чтобы это понять ещё раз вспомним, что в себе самом сознание является единством определений в себе бытия и для себя бытия (предмета и сознания). Значит, и для себя оно должно быть таким же. Но проблема для сознания в том и состоит, что то, как оно просто есть, неадекватно тому, что оно является по своему содержанию. Значит, сознание, чтобы быть сознанием, должно положить в себя в определённости для себя бытия. Но что же означает быть для себя? Быть для себя означает осознавать себя. Осознавать же себя возможно только тогда, когда сознание вообще есть, то есть вообще предметно, значит, чтобы быть для себя, сознание должно стать предметом себя самого. Но предмет есть только в-себе-бытие сознания, и в этой своей непосредственности оно есть отрицательность для-себя-бытия, т.е. отрицательность самой сознательности. Следовательно, полагание сознанием себя самого есть самоотрицание. Впрочем, это самоотрицание сознания отнюдь не следует представлять абстрактно как отрицание самого бытия сознания. Это отрицание есть лишь отрицание сознанием того, что оно в себе есть также и для себя, то есть отрицание своей всеобщности, своей конкретности, благодаря каковой оно и для себя должно быть тем, что оно есть в себе. Следовательно, в первой форме своего полагания сознание выступает как отрицательность своей всеобщности, т.е. как единичное. Значит, сознание оказывается единичным сознанием и сознанием единичного. Это первая форма сознания называется чувственным сознанием. Поскольку чувственное сознание, будучи отрицательностью всеобщности не есть для себя никакая всеобщность, постольку оно так же не есть для себя что-либо различённое. Но это означает, что такое сознание не может отличать себя от своего предмета, а это в свою очередь означает, что оно не есть для себя сознание. Таким образом, чувственная форма сознания есть форма бессознательности. В чувственности сознание для себя не есть сознание. Чувственная форма познания есть самая пустая, самая бессодержательная или ничтожная для себя форма познания. Всё, что познаётся в форме чувственного познания, есть только то, что предмет есть. То же, что есть предмет, познать в форме чувственности невозможно, поскольку всякое «что» есть уже определённое бытие и значит в себе самом различённое, т.е всеобщее. Именно по этой причине чувственное сознание остаётся бессловесным, так как всякое слово есть сущая всеобщность. Представление как форма сознания. Чувственное сознание с необходимостью требует для себя своего снятия и перехода в другую форму сознания, для которого есть сущая в нём всеобщность. Эта форма сознания называется мышлением. Итак, мышление есть такая форма сознания, которая является всеобщей не только в себе, но также и для себя. В начале, однако, эта сущая для себя всеобщность полагается только в форме в-себе-бытия. Это означает, что хотя для сознания теперь уже есть его собственная всеобщность, сама эта всеобщность ещё только есть, т.е. она ещё несознательна в форме себя самой. Поскольку эта сущая для себя всеобщность сознания выступает пока не в собственной форме, она оказывается отрицательностью себя самой, т.е. единичностью. Таким образом, имеем следующее: сознание в форме мышления есть сознание всеобщего и, значит, всеобщее сознание. Но само это мышление не есть пока для себя всеобщее как таковое, не есть для себя мышление. Это означает, что мышление в своей непосредственной форме для себя самого выступает в форме своей предпосылки, то есть в форме чувственного сознания. Иными словами, первая или непосредственная форма мышления оказывается мышлением чувственностью или чувственным мышлением, и это есть то, что мы здесь назовем представлением. Следовательно, представление есть такая форма мышления, которая является мышлением по своему содержанию, а по своей форме остаётся чувственностью. Ещё раз повторим: мышление в представлении уже есть сознание своей всеобщности, но поскольку сознание этой всеобщности непосредственно, постольку в представлении всеобщее выступает для сознания не в форме себя самого, а в форме столь же непосредственной и поэтому отрицательной – в форме единичности. Это всеобщее в единичной форме есть образ. Поэтому мышление в представлении является образным мышлением. Язык и форма представления. Проблема языка философии. Поскольку представление есть форма, в которой сознание стало для себя всеобщим, сознание оказывается сознанием различённого, т.е. в представлении сознание различает себя самого от себя самого и, значит, становится членораздельным. Поскольку же сознание теперь «членораздельно», постольку оно есть язык. Язык есть не что иное, как сущее для себя самого всеобщее. В отличие от «языка» животных, каковой может быть только нечленораздельным (вой, крик и т.п.), человеческий язык как всеобщее сознание выявляет для себя свою всеобщность, т.е. различённость или членораздельность, во всякой своей единице. И эта единица есть человеческое слово. Еще одной причиной трудности философского познания является языковая конкретность философского содержания. Когда обыденное сознание произвольно знакомится с философским (научным) текстом, ему порой представляется, что этот текст написан на другом языке, если и вовсе не является пустой тарабарщиной. Непосредственно это объясняется тем, что хотя, конечно же, сознание обыденное и сознание научное имеют один язык, это имение имеет различную определенность содержания. Как правило, обыденное сознание знакомо лишь с непосредственными значениями слов, которые ввиду их непосредственности, конечно же, не являются собственными. Вот почему, сталкиваясь со словами, употребленными в собственном значении, обыденное сознание в целом не понимает, то есть не может представить о каком содержании идет речь. Аналогично следует сказать и о том, что не только «понимание», но также и употребление лексики языка обыденным сознанием, там, где речь идет о всеобщем оказывается превратным. В качестве иллюстрации рассмотрим те представления, которые имеет обыденное сознание о значениях слов конкретного и абстрактного. Как правило, считается, что абстрактное означает или относится к мышлению, мышлению понятиями, прежде всего. И наоборот, конкретным обыденное сознание считает то, что относится к чувственному, к тому, что можно непосредственно ощутить. Таким образом, логическое (понятийное или философское) познание принимается таким сознанием за абстрактное, а познание чувственное – за конкретное. Правда, в этих представлениях о конкретном и абстрактном обыденное сознание исходит из других, более содержательных значений этих слов. А именно: конкретное – это определенное, точное, понятное; абстрактное – неопределенное, неточное, непонятное. Однако, несмотря на всю правильность последних представлений, обыденное сознание не знает, что эти значения являются в свою очередь производными, которые образованы от исходных (значений), остающихся обыденному сознанию неизвестными. Между тем, слова «конкретное» и «абстрактное» являются заимствованными из латинского языка. Concretum (concrescere) – сращенное, сложное, соединенное; Abstractum (abstrahere) – отвлеченное, отделенное, отъединенное. Таким образом, если сознание будет исходить из собственных значений этих слов, то оно должно будет сделать вывод, что конкретное по своему представлению – это целое, общее, а абстрактное, наоборот, - частное или единичное. При этом необходимо вспомнить, что в чувственном познании, сознание имеет дело лишь с единичным, (а в представлении как чувственной форме мышления, лишь с частным) и не знает ни одного предмета в целом, вообще. И наоборот, в понятийном или логическом познании, мы имеем дело не с единичной определенностью предмета, но как раз наоборот, с предметом в целом, вообще. Следовательно, если мы будем исходить из собственных значений слов «конкретное» и «абстрактное», то мы с необходимостью должны заключить, что в действительности абстрактным является то, что относится к чувственности и наоборот, конкретным – то, что существует в форме понятия. Приведенное логическое толкование конкретного и абстрактного, конечно же, противоположно тем представлениям, которые имеет о них обыденное сознание. Но превратным здесь является не логическое, а обыденное, поскольку последнее, будучи конечным, есть ущербная форма первого, как всеобщего. Понятие как всеобщая форма сознания. Представление является, таким образом, более конкретной формой сознания, чем форма чувственности. Но оно всё же ещё остаётся ограниченной или конечной формой сознания. Его ограниченность заключается в том, что в нем остаётся неснятым противоречие между содержанием мышления, которое есть само мышление, и формой мышления, которая остаётся чувственностью. Иными словами, представление – это такое мышление, в котором сознание, хотя и определяется, как для себя всеобщее, сама эта для себя сущая всеобщность выступает ещё в форме в-себе-бытия. Это противоречие разрешается только во всеобщей форме мышления – в понятии. Понятие есть собственная форма мышления. В отличие от представления, которое является мышлением только по своему содержанию, понятие является мышлением также и по своей форме. Т.е. если представление было ещё мышлением лишь чувственными образами, понятие есть мышление самим же мышлением. Именно поэтому оно и называется традиционно (Аристотель, Гегель) мышлением мышления. Таково оно потому, что в понятии сознание не только есть для себя всеобщее, но сама эта всеобщность сознания выступает в форме себя самой, в форме всеобщности, и сознание в понятии сознает себя всеобщим, т.е. знает себя так, как оно есть в себе и для себя вообще. Именно поэтому сознание в форме понятия есть в себе и для себя сущее всеобщее в форме самого же этого в себе и для себя сущего всеобщего. Таким образом, всякая предметность или всякое бытие для сознания в форме понятия определяется как само же сознание, и само сознание становится для себя самим предметом или бытием. Это означает, что в понятии вполне снимается всякое противоречие между сознанием и предметом, а это в свою очередь означает, что познание приходит к своему результату, так как оно осуществило свою цель. Именно таким образом в понятии и достигается абсолютное знание. Понятие есть та форма, определившись в которой, сознание становится научным или логическим. Следовательно, должно быть ясно, что различие между естественным или обыденным сознанием и сознанием научным, заключается в том, что первое существует в форме представления, а последнее в форме понятия. Таким образом, задача науки в целом состоит в том, чтобы заместить в сознании форму представления формой понятия. Научное есть собственно понятийное или логическое. Это означает, что все науки, в независимости от их определённости, имеют своей субъективной формой, то есть формой сознания, форму понятия. Форма понятия абсолютна только тогда, когда она имеет своим предметом саму себя. Последнее же имеет место быть только в науке философии. Поскольку же в других же науках предметы конечны, постольку форма понятия оказывается нетождественной содержанию, которое продолжает выступать для сознания в форме представления. Т.е. в конечных науках оказывается неснятым противоречие между формой как понятием и содержанием как представлением. А это как раз и означает, что лишь в науке философии мы получаем логическое в форме самого логического. Именно поэтому понятие и есть в себе и для себя сущий разум в форме самого же разума. О трудности философского познания. Как говорил Аристотель, философия на первый взгляд представляется очень легким занятием, подобно стрельбе из лука по воротам. Эта метафора имеет тот смысл, что поскольку всякий стрелок, даже если он плох, может, приблизившись, попасть, постольку и всякое суждение о всеобщем при первом приближении представляется попадающим в суть содержания. Такое приближение, однако, есть лишь непосредственное движение, совершаемое в содержании; философия же является всеобщей не только по своему содержанию, но также и по своей форме. Следовательно, для философского суждения сознание должно быть всеобщим также и по своей форме. Впрочем, и в этом случае философия должна была бы представляться нетрудным занятием, ведь в ней сознание имеет дело ни с чем иным, как с самим собой, или, точнее, с сознанием в его всеобщей определенности. Это означает, что в философии сознание имеет дело со своим внутренним, для чего ему нет необходимости выходить вовне, опосредствовать внешнее. Все это было бы именно так, если бы всякое сознание для себя было бы тем, что оно есть в себе, т. е. всеобщим сознанием. Однако обыденное сознание в своей непосредственности, как раз наоборот, есть внешнее самому себе, которое еще подлежит опосредствованию или, иначе, приближению к собственной форме. В себе сознание есть мыслящее себя мышление. Однако эта его собственная форма вовсе не есть то, чем является сознание в своей непосредственности, т. е. то, что оно есть для себя. А для себя непосредственное сознание есть только чувственное, и в том случае, когда оно ощущает, и тогда, когда оно мыслит представлениями, поскольку в последних форма чувственности не снята. Поэтому для сознания, которое есть внешнее для себя самого (чувственное сознание) то, что оно есть в себе или внутри, оказывается совершенно внешним и чуждым, и поскольку его всеобщность есть для него самого нечто совершенно отдаленное, постольку же оно есть для него и самое трудное. Для такого сознания, конечно же, философское познание есть наиболее трудное из всего того, что оно может сознавать. Как должно быть известно, обыденное сознание является мышлением в представлении. По этой причине, оно даже как мыслящее остается по своей форме чувственным. Вследствие этого, то, что не может быть дано в форме чувственности, не может быть для него предметом. Всеобщий предмет философии в собственной форме есть понятийное мышление, каковое, конечно же, не может быть ни почувствовано, ни адекватно представлено. Это объясняется тем, что ощущение и представление являются конечными формами сознания, не способными выразить определенность всеобщего. Поэтому само всеобщее для такого сознания остается совершенно неопределенным, т. е. оно для него ничто. Вот почему такое сознание и не узнает себя в предмете философии, и не признает его. Из этой ситуации сознание могло бы сделать два вывода. Во-первых, на том основании, что оно не может постичь всеобщее как определенное, оно может сделать вывод о ничтожности себя как сознания. В этом оно проявило бы свою добродетель смирения, прежде всего перед тем, что оно есть в себе («я знаю, что ничего не знаю» – Сократ). Как правило, однако, обыденное сознание делает совсем обратный вывод, а именно из того, что в форме его непосредственности сознание не может постичь всеобщее, иначе как ничто, оно заключает о ничтожности самого всеобщего. В этом отношении сознание проявляет, напротив, грех гордыни, поскольку оно мнит себя в форме своей непосредственности тем, что оно есть в себе, т. е. всеобщим. И так как предмет философии для него ничтожен, то и сама наука объявляется недействительной. (Обыденному сознанию гораздо легче представить действительность других наук по той причине, что их предметы конечны, а значит или могут быть восприняты в форме ощущения, или же адекватно представлены). Впрочем, несмотря на расхожесть такого рода представления, его превратность ничуть не менее определенна. Для того чтобы это выяснить, достаточно вспомнить, что в своих суждениях о ничтожности философского предмета, и всего того, что не является предметом конечного сознания, обычное сознание мнит себя разумным, т. е. всеобщим. Проблемой для такого сознания является то, что само это разумное (всеобщее) признано ничтожным. Поэтому, чтобы быть последним, обыденное сознание должно далее сделать вывод о неразумности, ничтожности себя самого и всех своих выводов. Отсюда по закону исключенного третьего мы с необходимостью заключаем, что действительным является положение, обратное представлению обыденного сознания. Поскольку философия, как было определено выше, есть система разумного, и поскольку само разумное есть не что иное, как всеобщая определенность сознания (мыслящее себя мышление), составляющее всю действительность человека, постольку она есть наиболее действительная наука и более того – сама действительность. Поскольку же действительным здесь является именно всеобщее, т. е. философский предмет, постольку недействительным оказывается то непосредственное сознание, которое не знает его в его собственной форме. Вот почему обыденное сознание в своей непосредственности есть лишь недействительная форма того, что есть сознание вообще. Другая трудность философского познания для обыденного сознания – мыслить только в представлении. Это означает, что, если даже такое сознание, субъективно признав свою ничтожность и всеобщность философского предмета, признает его действительность и приступает к его познанию, оно, тем не менее, не может столь непосредственным образом освободиться от своей конечной определенности и начать мыслить в собственной форме. Буквально это выражается в том, что оно всегда желает иметь в форме представления то, что теперь должно быть в сознании в форме понятия. Например, обыденное сознание всегда желает, чтобы ему приводились примеры, взятые из области представления, которые якобы необходимы для «пояснения» логического содержания. Однако, в результате такого приведения примеров может возникнуть извращение содержания познания, поскольку всеобщая форма понятия подменяется конечной формой представления. Поэтому, возникает парадоксальная ситуация: «понятным» для обыденного сознания является то, что на самом деле понятийным не является, что не достигает формы понятия и существует в конечной форме представления и наоборот, само понятие для обыденного сознания остаётся чем-то «непонятным». Проблема пренебрежения философским познанием. О потребности и «пользе» философского познания. О пренебрежении философским познанием Поскольку обыденное сознание в себе есть сознание вообще, или иначе, сознание всеобщее, постольку на этом недостаточном основании оно может мнить, что оно – всеобщее сознание также и для себя. Иными словами, оно мнит себя разумным вообще, то есть вполне, только на том основании, что ему дан разум. Однако данное, только оттого, что оно дано, еще не есть освоенное, т.е. не является собственным определением того, чему оно дано. Если данное остается в своей непосредственности, как есть, и, стало быть, не осваивается, не становится своим, оно прибывает внешним и чуждым по отношению к тому, чему дано. Следовательно, если разум дан обыденному сознанию, то само такое сознание в своей непосредственности, т.е. в своем бытии сознанием, по отношению к которому разум только дан, является неразумным. Поскольку же это сознание пренебрегает для себя системой разумного, то есть предметом философии, постольку оно тем более утверждается в своей неразумности. О потребности в философском познании Обыденное сознание, будучи в себе сознанием вообще и, значит, разумным сознанием, должно было бы удовлетворять потребности также и своего разума. |