Лекции - философия науки. Проблемы философии науки
 Скачать 1.33 Mb.
|
|
Задания для самостоятельной работы 1. Современное научное развитие в свете глобальных проблем человечества. Причины кризиса классического идеала рациональности, отчуждение как проблема философии науки. 2. Сближение идеалов естественнонаучного и гуманитарного познания на современном этапе. 3. Особенности постнеклассической науки. Антропологические сдвиги в самосознании современной науки. XXI век в поисках нового культурно-исторического типа рациональности. 4. Проблемы научной этики: внутринаучные и общекультурные аспекты. Техническая, хозяйственная этика и проблемы окружающей среды. 5. Компьютеризация науки, становление информационного общества и будущее науки: социально-антропологические последствия. Литература
ПРИЛОЖЕНИЯ Приложение 1 О физике и метафизике Когда ученые, представляющие естественные науки, говорят о физике и ее лидирующей роли в естествознании, под физическим миром они имеют в виду нечто иное, нежели философская традиция, идущая от античности. Ученые физическим миром именуют теоретический мир физики как строгой математизированной дисциплины со своим предметом – физической (в отличие от биологической, геологической и иной природной) реальностью. При этом под лидерством физики подразумевается сложившееся за последние четыре столетия преимущество в научных исследованиях физических методов, физических приборов с их метрологической точностью, строгость логических построений и критериев научности. Физическая наука здесь лидер в том смысле, что, как считается большинством представителей сообщества ученых, задает эталон, образец научности всем другим наукам; и именно в смысле возможной смены методов и образцов говорят сегодня о начавшейся в конце ХХ века смене лидерства в естествознании некоторые биологи, медики или представители социально-гуманитарного знания. Иное дело – философы. Начиная с Платона, философы фюзис, физический мир рассматривают как чувственно воспринимаемый мир всей природы (данный органам чувств человека и представленный в этих чувствах). Напротив, ментально данный, теоретический (умопостигаемый и сверхчувственный) мир называют метафизическим. В XVIII веке Иммануил Кант достаточно четко провел эту грань, выделив физическое в этом более широком смысле, разделив физику и метафизику как описания чувственно-воспринимаемого и сверхчувственного (трансцендентального) миров соответственно. Именно поэтому могут иметь место метафизические основания науки, но и не только науки, а, например, религии, мистического знания и др. При таком разделении в метафизические миры сознания попадают и материалисты, и идеалисты; и рационалисты, и противники рационального миропонимания; и атеисты, и теологи с их религиозной картиной мира. Отсюда понятно, почему Ф. Бэкон начинал программу эмпиризма с критики «идолов», мешающих созданию научного метода познания. Понятен и смысл лозунга И. Ньютона «Физика, берегись метафизики!», ставшего знаменем и символом новой, научной рациональности: ученые, берегитесь и избегайте как вненаучных трактовок бытия, так и поспешных, непродуманных, уходящих от экспериментального обоснования умствований и теоретизаций. Но есть в рассуждениях Ньютона и доля лукавства. Ибо именно он очень последовательно ввел в теоретическую физику сверхчувственный, умопостигаемый, метафизический пласт представлений, имеющих гигантский запас теоретической прочности и с опытом соотносимый в очень ограниченных масштабах. Мы имеем в виду законы сохранения движения, представление о необходимых и универсальных силах тяготения и другие теоретические результаты одного из родоначальников европейской науки, получившего за научные заслуги титул сэра. В дальнейшем мы подвергнем исследованию и всестороннему критическому анализу теоретические конструкты общности и необходимости. Здесь важно осознать, что ни общность, ни необходимость прямо не даны и не могут быть даны в опыте, эксперименте. Это продукты творческого воображения, а не опыта, метафизики, а не физики; достаточно напомнить, что проблема универсалий пришла в науку из теологических дискуссий между реалистами и номиналистами. Для вящей убедительности сошлемся на недавно опубликованную работу физика-теоретика из МГУ Ю.С. Владимирова1, в которой он приводит по меньшей мере три метафизических основания современной теоретической физики, на идеи и аргументы которого мы еще будем ссылаться в этом курсе лекций. Характерны аргументы А. Эйнштейна против лозунга борца с метафизикой и одного из основателей позитивизма в философии и методологии науки О. Конта: «Наука строится на наблюдении, а не на воображении». Автор специальной и общей теорий относительности решительно возражал, что без воображения, то есть продуктивной теоретической способности умопостижения сверхчувственной реальности, никакой теоретической физики быть не может. Приложение 2 Присуща ли рационально-теоретическая способность мифологическому мышлению? Довольно часто в литературе мифологическому («архаичному») человеку приписывается способность к осознанному рациональному мироотношению и мышлению на том основании, что-де он верил в бессмертие души и реинкарнацию, имел представление о загробном мире, о чем якобы свидетельствуют выдающиеся памятники архитектуры – пирамиды и сфинксы Египта, гробницы скифов и великих Моголов, мавзолеи, пирамиды и храмы ацтеков, альменов и майя в доколумбовой Америке. А раз смерть понималась как уход души из тела, то, следовательно, человек мифа строго различал внешний и внутренний миры, тело и дух. Полагаем, это недоразумение проистекает от неразличения антропоморфизма древних и современной антропологии, антропоцентризма. Человек мифа действительно в сновидениях видит появление в теле другой души, в обмороке – временный выход души из тела, в смерти – она уходит от человека, навсегда покидая (это, данное) тело. Но душа-то при этом остается такой же физической сущностью, что и тело, что-то вроде пара, воздуха или тени в разных доосевых культурах. Ее наличие не делает человека личностью с внутренним миром свободы, нравственных обязанностей и собственного выбора, не выделяет его из природы. Душа человека аналогична здесь душам растений и животных. Ее проявления осуществляются и переживаются на чувственно-волевом уровне и в тождестве с тотемной душой предков, символом рода. Поэтому душу умершего нужно провожать в другую жизнь, сопровождая едой, оружием, а позднее – и конем, любимой женой и т.п. Но и в стране мертвых все, по сути, обстоит так же, как и в этой жизни, и изменение этих воззрений наметилось лишь ближе к осевому времени, в начале первого тысячелетия до новой эры. Приложение 3 О рациональности и оппозициях рационализму. Смысл иррациональности Если в качестве основания взять отношение к разуму, получим рационализм и иррационализм. Однако здесь уже следует проявлять большую осторожность ввиду слабой проработанности вопроса. Одно дело – внутринаучные версии рациональности (ее классическая, неклассическая, постнеклассическая разновидности), другое – ее (рациональности) культурно-исторические типы. Оппозиций рационализму, как его охарактеризовали выше, несколько: сенсуализм, эмпиризм, интуитивизм, иррационализм. Однако сенсуализм и эмпиризм, взятые не во внутринаучном, а в культурно-историческом контексте, – это лишь другие уровни рационализации. По этой причине для ясности понятий В. С. Швырев обоснованно предложил считать противоположным эмпиризму не рационализм, а теоретизм. Интуитивизм может быть составной частью рационального мышления и отходит от него, когда обретает мистическую окраску «непосредственного схватывания» сути целого в обход разума. Действительной оппозицией рациональности и рационализму как ценностно-мировоззренческой установке является только иррационализм. Однако хотим заметить, что иррационализм в чистом виде также не существует: присущие ему способы аргументации а-логизма бытия, недостижимости его понимания, выражения в понятиях вполне рациональны, это своего рода «бунт на коленях»; часто аргументация иррационалистов сводится к констатации нетехнологичности жизнедеятельности человека, тем самым фиксируя неприятие не рационализма, а его определенных культурных форм. Приложение 4 О натурфилософии, чувственно-сверхчувственных субстанциях бытия и близости позиций Гаутамы Сиддхартхи, Конфуция и Сократа Проведем краткий экскурс за пределы средиземноморской культуры того периода. В Китае мифология династий Шан (XVIII–XII вв. до н.э.) и Чжоу (ХI–III вв. до н.э.) основывается на подчинении традиции и воле неба (или Шанди – императора неба). К VI веку до новой эры начинается становление натурфилософии: в «Книге истории» находим учение о пяти стихиях-первоэлементах, столь же чувственно-сверхчувственных, как вода Фалеса или огонь Гераклита; только вместо воздуха обнаруживаем следы более развитой технологической деятельности, дерево и металл. Эти пять элементов – вода, огонь, земля и дерево с металлом. Несколько позже в «Книге перемен» чувственное начало исчезает, вводятся понятия «чистых» субстанциальных первоэлементов Ян и Инь с центральным для этого символа понятием Дао. Ян – мужское начало, небо, свет, семя, дух, идея. Инь, соответственно – то, что во всех этих отношениях противоположно Ян. Различаясь и сливаясь, они порождают Дао, путь, ребенка, результат соединения небесного семени и земной плоти, неба и земли, мужа и жены. И вслед за этим – то же качание маятника, обращение к человеческой субъективности у Кун цзы, учителя Куна – Конфуция (551–479). И здесь – тот же поворот к этике! Обращаясь к самосознанию, Конфуций исследует внутренний мир человека, общечеловеческие и превосходящие индивидуальный человеческий горизонт нравственные силы. В центре – человек, его разум и нравственное поведение, борьба с падением нравов и постулирование пути как должного, как условия воспитания нравственного человека. Хотим подчеркнуть, что, несмотря на канонизацию конфуцианства (в 1503 году Конфуций был причислен в Китае к лику святых, а его учение стало основой идеологии страны вплоть до 1949 года, когда новый, коммунистический лидер Китая заменил конфуцианство идеями Маркса–Энгельса–Ленина–Мао цзе Дуна), это не религия, а нравственное учение. Во многом оно подобно учению Сократа (напомним, Сократа осудили за внесение образов ложных богов, но это ведь не является для нас основанием называть его учение религией). Даже по форме обнаруживаем много общего: об учении мы знаем преимущественно по записям, сделанным последователями, а книга «Лунь юй» так и переводится – «Беседы и суждения» с учениками. Есть и отличия: конфуцианство опирается на коллективизм и социоцентризм, на идеалы ритуального воспитания и жизнь в гармонии с природой. Но центральное понятие философии Конфуция, жэнь, сродни справедливости у Сократа; Конфуций называет так высшую добродетель, разъясняя ее смысл в высказываниях типа «не желай другим того, чего не пожелаешь себе». Не менее удивительно и обращение к индийским источникам. Опять-таки до VI века до новой эры господствовала мифология «Вед», включая достаточно традиционный набор – гимны, изречения, жертвенные песни и заклинания. К VI веку начинает доминировать космологическая тематика, связанная с поисками причинно-следственных связей и оснований единства бытия (хотя, в отличие от Греции и Китая, натурфилософия не получила в Индии такого развития). Почти сразу происходит переход к «Упанишадам» (в переводе с санскрита – сидение рядом с учителем). Согласно учению Упанишад, безличное духовное начало бытия – Брахман нуждается в постижении индивидуальной душой человека – Атманом. Зачем? Цель постижения – нравственное совершенствование. Круговорот жизни, или сансара, определяется законом воздаяния, кармой, принуждая человека следовать этике должного. Ибо в зависимости от избранного жизненного пути цепь перерождений ведет либо от нижних каст к верхним (от шудров, вайшьи, кшатриев к брахманам), либо в обратном направлении, самых безнравственных приводя к перерождению в какого-либо животного. Нравственный идеал – прерывание цепи перерождений, растворение атмана в брахмане, то есть разрыв круга сансары и полное освобождение от индивидуального бытия. Это, полагаем, опять-таки не религия, а философско-нравственное учение; здесь нет трансцендентного бога. Сиддхартха Гаутама, первый Будда Индии (в переводе на русский язык слово «будда» означает «просветленный») доводит это учение до этико-практического, описывающего правильный жизненный путь нравственного человека. Такой путь определяется стремлением к четырем благородным истинам – страдания как исходного факта жизни; познания причин страдания (они заключены, согласно Будде, в стремлении к жизни); освобождения от страдания (устранение жажды жизни путем сознательных усилий и практик); пути такого освобождения. Путь освобождения, заканчивающийся нирваной, предполагает непричинение вреда окружению. Таким образом, индийская этическая традиция, сложившаяся в одно время со средиземноморской и китайской, отличается от обеих: европейской, подспудно ориентирующей разум преобразовать мир, придать сущему этически-должные формы бытия, и китайской, ищущей равновесия внутреннего и внешнего, сущего и должного. Должное Индии предпочитает уход от сущего и из сущего, медитативное освобождение внутреннего от несовершенства реального внешнего существования, достижение нирваны – воображаемой абсолютной свободы и независимости нравственной личности от физического мира в результате слияния с надличной духовной сутью бытия. Отсюда, кстати, большая восприимчивость современной индийской культуры к толерантности как идеалу отношений между народами, нациями и государствами. Приложение 5 Разум и свобода По-разному оценивают послеосевую ситуацию философы в контексте поиска ответа на вопрос – что разумность означает для человека как свободного существа? Если для Гегеля, например, кажется очевидным, что разумность впервые открывает путь к свободе, то для его современника Шопенгауэра – напротив, закрывает. Почему? Потому что первый видит в разуме человека возможность приведения мира в должное идеально-совершенное состояние, в чем разум совершенно и в возрастающей степени свободен. «Человек стремится вообще к тому, – утверждает Гегель, – чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, то есть идеализировать реальность мира»1. Смысл акта познания, а затем и основанного на знании действия состоит для Гегеля в обретении человеком свободы посредством созидания в природном или социальном бытии того, чего в них нет, но что должно быть с разумной точки зрения. В этом реализуется «хитрость мирового разума». Полярная точка зрения А. Шопенгауэра выражена им с предельной откровенностью: воля, породив познающего субъекта, сама загнала себя в противоречие несвободы. Ибо способность представления, присущая субъекту, есть порождение объективности, уничтожающей свободу воли. Между двумя рассмотренными полюсами и поныне рассматривается пространство человеческой свободы: апологеты разума и науки рассматривают свободу как осознанную необходимость (или «действие со знанием дела»), усматривая в научно-техническом развитии человечества единственный путь реального и возрастающего освобождения человека и человечества от пут природной и социальной зависимости, тогда как критики научно-технической цивилизации акцентируют внимание на росте зависимости и отчуждения, усматривая причины этого роста несвободы опять-таки в разуме и науке. Тот же А. Шопенгауэр задавался вопросом – не является ли разум и вызванная его эволюцией рационализация бытия человеком ошибкой природы? В той или иной форме положительно на этот вопрос отвечают О. Шпенглер, экзистенциалисты и другие сторонники иррационалистической традиции в философии. Приложение 6 О периодизации средних веков в свете эволюции рациональности Не углубляясь в этот подробно рассмотренный в литературе вопрос, хотим подчеркнуть аспекты, коррелирующие с изменениями отношения к разуму и его прерогативам в познании. Обычно средние века датируют тысячелетием с V по ХIV века, и это достаточно удобно: тысячелетие античности сменяется тысячелетием средневековья. Но следует заметить: жизнь и земная смерть Иисуса Христа, деяния апостолов, канонические Евангелия относятся к первому веку, а известные апологеты Афинагор, Иустин, Татиан жили во втором. Представители неоплатонизма создавали свои концепции преимущественно в третьем – пятом столетиях. Хотим сказать, что имел место длительный, в три-четыре столетия переходный период «встречи Афин и Иерусалима» с добавлениями элементов мифологического мышления, и этот период следует включить в наш анализ ввиду его исключительного значения для создателей всех последующих теологических и философско-религиозных концепций. При этом, как будет показано, начало христианизации в теоретическом отношении напоминает раннегреческий период в античности: возможности предлагаемых концепций превышают содержание их последующей реализации в теологии средних веков. Таким образом, выделим не два, а три этапа. Первый, переходный от античности к средневековью (с I и до середины IV веков) – это период утверждения христианского вероучения, рациональной формулировки и теологического оправдания новых идей и основных постулатов относительно бога, разума, свободы воли, духовности, морали, предназначения человека, равно как и оправдание организационных действий общин (апостолы убеждали власти в собственной лояльности, отстаивали новую идею богоизбранности по вере, проповедовали гражданскую ответственность первых христиан). Это было также время утверждения патристики, догматики и апологетики. Апологеты новой веры опирались на авторитет отцов церкви, патеров, откуда и произошло название «патристика». И при этом существенное значение стали играть догмы, или догматы – утверждения, для принятия которых достаточно веры в качестве обоснования; с рациональной точки зрения они безосновны. Основы христианского вероучения сложились на пересечении Ветхого Завета, греко-римской философии и древних мифов средиземноморья. Именно в этот период произошли решающие изменения в светской жизни: при императоре Константине (годы царствования 306–337) христианство признали государственной религией Римской империи. В теологии и религиозной философии еще ранее апологет Ориген (184–254) соединил христианство с философией Платона, утвердился неоплатонизм. Именно с влиянием греков и особенно Платона связывают знаменитое начало Евангелия от Иоанна «В начале было слово…», подчеркивая, что более точным переводом с греческого было бы сказать не «слово», а «логос». Второй этап – раннее средневековье с конца IV по IX веков, в особенности после завоевания Западной римской империи германцами и падения Рима в 476 году. К этому времени (еще в 381 году) был утвержден основной символ веры христиан – догмат триединства («Верую во единого Бога: Отца, и Сына, и Святаго Духа»). Религиозный центр христианства смещается в Византию (Константинополь), или «второй Рим», догматика раннекатолических воззрений сочетается с мистицизмом Востока, формируется православие. В этот период произошло разграничение апофатической и катафатической традиций в теологии о возможностях рационального постижения Бога, то есть утвердились две различные версии рационализации, рационального обоснования религиозного мировоззрения. В Византии разум был возвышен в качестве мистической способности, или апофатически, так что божественный разум совпадает здесь с мистическим светом, а познание подобно припоминанию Платона, идеализм которого оказал значительное влияние на Плотина (205–270) и Прокла (412–485). Для этого этапа характерно уважительное отношение к образованию и науке, особенно в утонченном Константинополе; но при этом задачи образования сильно мистифицированы. В VIII веке Иоанн Дамаскин в работе «Источник знания» детальнейшим образом анализирует афоризм «Ученье – свет, а неученье – тьма», рассматривая мир как иерархию любви, в которой вторая ступень – ум, разум, слово (логос греков) олицетворяет высшее после веры (любви) качество человека. Иными словами, разум, логос, слово почитаются не сами по себе, а мистически, как выражающие неземное и вечное в земном и преходящем в их совмещении. Рим и католики пошли по иному, преимущественно катафатическому пути, со строгим разделением компетенции разума и веры. Наконец, третий этап (X–XIV века) – позднее средневековье. Серьезные изменения произошли в этот период лишь в западной, католической религиозной мысли. Обоснование феодализма требовало более выраженной апелляции к разуму, что привело к схоластике, вытеснению мистико-эстетической тенденции рационально-догматической. |