Реферат 13.02. Роль международных исламских организаций в глобализирующемся мире

• Название: Роль международных исламских организаций в глобализирующемся мире
• Дата: 14.02.2023
• Размер: 56.45 Kb.
• Имя файла: Реферат 13.02.docx
• Тип: Курсовая; #936669
• страница: 1 из 4

Учреждение высшего образования

«Российский исламский институт»

Теологический факультет
Кафедра исламской теологии
Направление: 48.03.01 «Теология», профиль: Исламская теология

Курсовая работа на тему:

Роль международных исламских организаций в глобализирующемся мире

Работу завершил: "30"_

Января 2022 г.

Студент 2 курса, гр. 5201

Заочной формы обучения ______________ ______

подпись
Работу допустил к защите: "___"________ 2022 г.

Научный руководитель

Ст. преподаватель _________________ Муратов М.Р.

подпись
Дата защиты: ____________________ Оценка защиты _________________

Заведующий кафедрой исламской теологии

Доцент, к.и.н., Гимазова Р.А.
_________________________


Казань–2023

Оглавление

Введение 2

Исламский мир как цивилизация 4

Исламский мир — исламские государства 12

Исламские организации и движения 18

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 28

БИБЛИОГРАФИЯ 32

Введение

На протяжении последних нескольких десятилетий наблюдается рост влияния конфессионального фактора на мирополитические процессы, причем прежде всего этот фактор связывается с политической активностью ислама — второй по численности и наиболее динамичной из мировых религий.

Ислам исповедует почти четверть населения Земли — более 1,5 млрд человек, живущих в 120 государствах на пяти континентах, но в основном сосредоточенных в Центральной, Южной и Юго-Восточной Азии (около 60%) и в регионе Ближнего Востока и Северной Африки (около 20 %). При этом в последнем находится наибольшее количество государств, население которых на 90% и более состоит из мусульман. Приблизительно пятая часть мусульман — около 300 млн — проживает в странах, в которых ислам является религией меньшинства, хотя подчас и весьма крупного — так, мусульманская община Индии составляет около 140 млн человек, а мусульманская община России (15 млн коренного населения и 5 млн постоянно проживающих в стране мигрантов) больше, чем население Ливии или Иордании.

В 35 странах большинство населения исповедует ислам, в 29 наличествуют значимые мусульманские меньшинства, более чем в двадцати странах ислам провозглашен государственной или официальной религией.

Несмотря на значительные различия между этими государствами, повсюду — от прессы до научных изысканий и политического дискурса — наблюдается тенденция обозначать исламский мир как единый, коллективный субъект международных отношений, зачастую противопоставляющийся другому коллективному субъекту — Западу. Бросающаяся в глаза асимметрия двух составных частей антиномии «Исламский мир — Запад» требует ответа на вопрос: что именно в этом контексте подразумевается под исламским миром и на каком основании он может быть выделен (и может ли вообще) в качестве самостоятельного субъекта мировой политики?

Представляется, что можно говорить о двух уровнях осуществления его единства и субъектности: цивилизационном и государственном.

Исламский мир как цивилизация

Существует три основания для формирования субъектности исламского мира на цивилизационном уровне: его собственная культурно-политическая традиция, образ, формируемый Западом, и самоидентификация мусульманских общин, живущих в странах Европы и Америки.

А. Культурно-политическая традиция

Исторически ислам с самого момента своего появления представлял собой не только религию, но и определенный способ существования общества: в деятельности пророка Мухаммада и первых четырех халифов1 отделить религиозную составляющую от политической фактически невозможно. Именно с политическими вопросами были связаны и первые расколы в мусульманской общине — умме. Так, центральной проблемой, приведшей к ее разделению на суннитов, шиитов и хариджитов, была проблема власти: должен ли во главе уммы стоять человек из семьи или рода пророка Мухаммада или этот пост может занимать любой благочестивый и праведный мусульманин?

Вплоть до XI в. халиф объединял всю полноту светской и религиозной власти. С эпохи сельджуков (с XI в.) в Аббасидском халифате сложилась система разделения властей халиф–султан, при которой первый, обладая верховной религиозной властью, светскую власть делегировал второму. Номинальная подчиненность светского главы государства главе религиозной сохранялась и далее — не случайно египетские мамлюки не только приютили аббасидского халифа после разрушения Багдада монголами, но и всячески оберегали его на протяжении нескольких веков. Будучи лишенным реальной власти, он в то же время был способен обеспечить легитимность их правления.

Несмотря на девальвацию халифского титула в позднее средневековье, он тем не менее сохранялся на протяжении всего Нового времени — вплоть до 1924 г. носителями этого титула были Османские султаны (впрочем, очень часто его присваивали себе и руководители других мусульманских государств).

Таким образом, и Османская империя, и более ранние арабо- мусульманские государства не просто были религиозными государствами, но и идентифицировали себя прежде всего по религиозному признаку. Формально они даже обозначали себя не как государства, а как дар аль-ислам — «Обитель ислама». Соответственно власть халифа (чисто гипотетически, разумеется) распространялась не столько на конкретную территорию, сколько на всех мусульман мира. Обитель ислама в традиционной исламской политической теории противопоставлялась дар альхарб — «Обители войны» (т.е. территории, на которую должна распространиться власть ислама) и дар ассульх — «Обители договора» (т.е. территории, где мусульмане, не имея политического превосходства, все же могут свободно исповедовать свою веру).

Несмотря на кардинальное изменение ситуации в ХХ в. и интеграцию мусульманских государств в мирополитическую систему, и сегодня при всей своей разнородности ислам пытается выступать в качестве коллективного транснационального политического игрока. Во всяком случае, таковым уже стал политический ислам (то же, что исламизм, см. далее), опирающийся на концепцию мусульманской уммы, которая в своем единстве должна преодолеть все межэтнические и межгосударственные границы. В суннитском варианте из этой концепции логически вытекает идея возрождения халифата, впервые поставленная на повестку дня мусульманскими интеллектуалами в XIX в. (Джамаль ад-Дин аль-Афгани и др.), а после 1924 г. обретшая и зримые политические очертания в деятельности исламистских движений.

Таким образом, если в Европе теория двух мечей. Августина привела в результате к полному разделению светской и религиозной власти, затем к доминированию власти светской и формированию национальных государств, а в православном мире произошло фактическое подчинение церкви светской власти, то в мире исламском этого не случилось, а идея его единства и субъектности сохранялась вплоть до крушения Османской империи и обрела второе рождение после этого.

Следует ли из этого, что исламскому миру свойственно непримиримое отношение к «модерности»2 и олицетворяющему ее Западу, о чем склонны говорить многие аналитики?

На самом деле это отношение различное у разных групп населения и интеллектуалов разного толка.

Так, идеологи политического ислама пакистанец Абу-ль-Аля аль-Маудуди и египтянин Сейид Кутб (казнен в Египте при Г.А. Насере в 1966 г.) писали о модерности, используя понятие джахилийи (буквально «невежество» — так в арабо-мусульманской традиции называется доисламский, языческий период в арабской истории: тогда арабы еще «не ведали» Бога). По мнению Кутба, джахилийя

«не какой-либо исторический период, а состояние дел», и человек всегда стоит перед выбором — «ислам или джахилийя»3. Кутб считал, что современные ему развитые индустриальные общества Европы и Америки — такая же джахилийя, что когда-то была в языческой Аравии. Это есть отвержение современного секуляризма как варварства, но при этом Кутб не отвергает современные науку и технологии.

Можно ли интерпретировать это как атаку на «модерность»? И да, и нет. Да — прежде всего потому, что «модерность» всегда увязывается с секуляризмом. А именно он является врагом номер один для тех, кто выступает от имени ислама, видит в нем краеугольный камень культуры своих народов. В ноябре 1998 г. Совет Исламской академии правоведения (фикха) при Организации исламской кон- ференции (о ней см. далее) принял постановление № 99 (2/11) «О се- куляризме», в котором говорится: «Секуляризм представляет собой объективистскую систему взглядов, основанную на принципе непри- знания Бога (атеизме), является антагонистическим по отношению к исламу течением, солидаризуясь с мировым сионизмом и другими разрушительными и все дозволяющими течениями, которые отвер- гаются Аллахом, Его Посланником (с.а.с.) и верующими»4.

Известный британский историк религии Карен Армстронг вспоминает в этой связи Великую западную трансформацию, начавшуюся в XVI в. и продолжающуюся до сих пор. Эта трансформация принесла с собой «модерность», основанием которой явились инновация и независимость. Но во многих исламских государствах

«модерность» пришла не с независимостью, а с колониальным подчинением, поэтому ассоциируется именно с ним. Даже после завоевания независимости подлинная свобода в этих государствах ограничивалась, а кое-где все еще ограничивается имперскими интересами западных держав. А что касается инновации, то в ходе модернизации (понимаемой как трансплантация «модерности»)

мусульманским странам вследствие исторически сложившегося научного и технологического опережения Запада часто приходилось лишь заимствовать и копировать. Иначе говоря, вместо независимости была зависимость, вместо инновации — имитация. Если для одних «модерность» была благом и освобождением, то для других она обратилась порабощением.

Вредно и ошибочно приписывать исламскому миру якобы присущие ему нетерпимость и неприятие свободы. Если обратиться к мусульманскому историческому наследию, то нельзя не вспомнить о тех поразительных проявлениях свободомыслия и терпимости, которые существовали в нем на протяжении многих веков. Именно их надо считать существом этой цивилизации, а не ту воинственность, которая сегодня появилась в ней как реакция на несправедливость и дискриминацию. К примеру, в средние века, когда в Европе свирепствовала инквизиция, исламские философы-перипатетики и теологи-мутакаллимы5 вели открытые споры о том, мог ли мир быть создан Богом из ничего. Тогда некоторые великие арабские и персидские поэты позволяли себе гораздо более смелые нападки на религию, чем те, за которые сегодня преследуют их собратьев, а евреи спасались от преследований, которым они подвергались в Европе, в Арабском халифате.

Таким образом, можно констатировать, что изначально присутствующая в исламской культурно-политической традиции идея субъектности исламского мира не является по определению антизападной, а встречающееся в ней сегодня отторжение модерности имеет не фундаментальный, а исторически обусловленный характер.

Б. Образ, формируемый Западом

Вместе с тем субъектность исламского мира обеспечивается не только его собственной традиционной идентичностью, но и тем, как он воспринимается во внешнем мире, прежде всего на Западе.

В 1977 г. известный палестинско-американский философ и литературовед, профессор Колумбийского университета Эдвард Саид опубликовал книгу «Ориентализм», в которой писал: «Восток (Orient) — это почти всецело европейское изобретение, со времен античности он был вместилищем романтики, экзотических существ, мучительных и чарующих воспоминаний и ландшафтов, поразительных переживаний… Восток — это …один из наиболее глубоких и неотступных образов Другого… Восток помог Европе (или Западу) определить по принципу контраста свой собственный образ, идею, личность, опыт». Понимая под Востоком почти исключительно Ближний Восток, в своей работе Э. Саид последовательно критикует всю западную культуру за отказ от признания за Востоком права на существование в качестве самостоятельного субъекта и рассмотрение его исключительно как некой антитезы Западу. Лежащие вполне в традициях европейской философии постмодерна идеи Саида вызвали широкий резонанс, обретя множество поклонников, с одной стороны, и став объектом очень жесткой и зачастую совсем не академической критики — с другой7.

Отчасти справедливость теории Э. Саида — если не на глобальном культурологическом уровне, то на уровне политической теории — подтвердилась известной работой С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций» (1993), в которой исламский мир представал как противник Запада. Фактически Хантингтон выстраивал свою теорию в той самой парадигме, которую критиковал Саид: «Месяце- подобный исламский мир имеет кровавые границы...», — пугающе предрекал политолог, вовремя заимствовавший идею «столкновения» у Бернарда Льюиса (непримиримого противника Саида). Концепция цивилизационных столкновений стала «дежурным блюдом» западной политологии в 1990-е гг., а неоконсервативная часть американского истеблишмента взяла ее на вооружение при осуществлении внешней политики.

В целом суть неоконсервативного проекта на международной арене состояла в перекройке мирового порядка по линии идеологического водораздела. В 2003 г. известный политолог Уильям Кристол в одном из своих очерков сделал поразительное сравнение: «...крупные нации, имеющие идеологическую идентичность, как СССР вчера и США сегодня, неизбежно отстаивают идеологические интересы в дополнение к более материальным заботам. Сталкиваясь с неординарными событиями, США всегда будут чувствовать свою обязанность защищать, как возможно, демократическую нацию от нападения недемократических сил, внешних и внутренних». И действительно, повсеместное распространение американской модели демократии любыми средствами вплоть до военных было одной из главных задач, провозглашенных неоконсерваторами.

Конструирование образа исламского врага шло именно в этом русле. При этом ставился знак равенства между исламским и ближневосточным миром, где действительно находятся его важнейшие

«нервные узлы». Для неоконсервативной революции в США проблема стран Ближнего Востока стала одним из главных идеационных и мобилизирующих инструментов. Уже тогда появилась тенденция относиться к региону Ближнего Востока и Центральной Азии как к ареалу этнического и религиозного «беспорядка» (позднее она получила развитие в концепции Большого Ближнего Востока).

Стремление части американского политического истеблишмента сформировать образ врага Запада в лице всего исламского мира усилило катастрофически недостающую ему для глобальной субъектности консолидацию.

В. Самоидентификация мусульманских общин Европы и Америки

В пользу глобальной роли исламского акторства свидетельствует еще одно обстоятельство, связанное с особенностями социально- политического поведения мусульманских общин Запада. Хиджра (араб. переселение) мусульман на Запад, по мнению многих исламских интеллектуалов и политиков, не просто поиск лучших экономических возможностей. Это формирование новой псевдоуммы с характерной для нее особой идентичностью. Известный французский исламовед Оливье Руа считает этот процесс проявлением детерриториализации ислама. По его мнению, «новая община может быть чисто идеальной (не имеющей других связей помимо веры), может основываться на традиционных групповых связях (сохраняя эндогамные отношения с семьями, остающимися в стране происхождения), но она всегда действует как реконструкция»8.

Парадоксально, что новые мухаджиры (добровольно или вынуж- денно переселившиеся) зачастую приходят к выводу, что они могут свободнее исповедовать ислам в немусульманской стране, в которую они перебрались жить, чем на своей родине, поскольку царящие там порядки и нравы не представляются чисто исламскими9. Тарик Рамадан — один из наиболее популярных и либерально настроенных молодых лидеров исламской общины Европы, профессор Фрибурского университета в Швейцарии, этнический египтянин и внук знаменитого основателя движения «Братьев-мусульман» (см. далее) Хасана аль-Банны — даже считает, что на Западе мусульманин имеет больше возможностей жить в соответствии со своей религией, чем в большинстве, если не во всех мусульманских странах. Наиболее яркое подтверждение концепции детерриториализованного ислама Руа находит в парадоксально перекликающихся с мыслями Рамадана высказываниях лидера противоположной, консервативной части исламской общины Европы — радикала Абу Хамзы, много лет прожившего в Лондоне и оказавшегося в британ- ской тюрьме: «Я говорю [мусульманам Запада], что им нужно идти в мусульманскую среду, а не в мусульманскую страну, поскольку в наших странах [откуда мы родом] мы имеем мусульман, но не имеем исламского государства... Я советую мусульманам покинуть эти общества... Мне приходится быть Моисеем в доме Фараона»11.

Наконец, еще одним свидетельством детерриториализации ислама может служить реакция мусульманских общин — как на Западе, так и в самих мусульманских государствах — на ряд событий общественной жизни, воспринимающихся ими как вызовы. Ярким примером является история с публикацией в сентябре 2005 г. в датской газете «Джайлландс постен» (Jyllands-Posten) карикатур с изображением пророка Мухаммада. Бурю возмущения мусульман по всему миру вызвал не столько сам факт публикации, сколько упорство, с которым датские власти отстаивали право печатного органа на свободу слова, подразумевающую право на публикацию таких материалов, и еще в большей степени перепечатка этих карикатур печатными изданиями других стран. В результате разгоревшегося конфликта была озвучена конфликтная пара: свобода слова versus уважение религиозных ценностей. Когда сходная история произошла в 2012 г. после выхода фильма «Невинность мусульман», протестные акции уже привели к жертвам, а президент США Барак Обама 25 сентября в своей ежегодной речи перед Генеральной ассамблеей ООН заявил, что, по его мнению, этот фильм — оскорбление не только для мусульман, но и для Америки.

Анализ поведения исламского мира как особого субъекта мировой политики, проводимый в цивилизационной парадигме, чрезвычайно удобен для объяснения деятельности транснациональных религиозно-политических движений и связей между ними, исследования реакций мусульманских сообществ на внешние вызовы, изучения проблем взаимного восприятия Запада и исламского мира. Однако такой подход страдает и одним существенным недостатком: он совершенно не учитывает тот факт, что основными акторами международных отношений являются не цивилизации, культурные или конфессиональные сообщества, а государства и международные институты.