филлсофия. Тема философия древнего мира

• Название: Тема философия древнего мира
• Дата: 20.03.2022
• Размер: 0.55 Mb.
• Имя файла: филлсофия.docx
• Тип: Документы; #406118
• страница: 11 из 23

ФИЛОСОФИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

Упоминание об экзистенциализме (или «философии существования») впервые появилось в конце 20-х гг. ХХ века. Оно казалось бесперспективным, но вскоре выросло в крупное идейное движение. Его ведущие представители: М. Хайдеггер и К. Ясперс – в Германии, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель – во Франции. 

Тип философствования отличался от академической мысли. Экзистенциалисты не предлагали новых философских конструкций. Они ставили в центр внимания индивидуальные смысложизненные вопросы и проявляли интерес к проблематике науки, морали, религии, философии, истории в той мере, в какой она соприкасалась с этими вопросами. Содержательная сторона их философии заключалась в отказе от теоретически развитого знания и в нацеленности на подвижные умонастроения, ситуационные переживания человека современной эпохи. 

Экзистенциализм – философское выражение глубоких потрясений, постигших общество во время кризисов 20-х, 40-х гг. Экзистенциалисты пытались постигнуть человека в критических, кризисных ситуациях. Они сосредоточились на проблеме духовной выдержки людей, заброшенных в иррациональный, вышедший из-под контроля поток событий.

Кризисный период истории, то есть ХХ век, экзистенциалисты рассматривают как кризис гуманизма, разума, как выражение «мировой катастрофы». Но в этой неразберихе пафос экзистенциализма направлен против личной капитуляции перед «глобальным кризисом». Сознание человека, живущего в ХХ веке, отличается апокалиптическим страхом, ощущением покинутости, одиночества. В задачу экзистенциализма входит создание новых определений предмета философии, ее задач и возможностей новых постулатов.

Исходным пунктом экзистенциалистского философствования М. Хайдеггера (1889 – 1970) является категория «существования». В свете ее рассматриваются социальные отношения и внешний мир, познавательные акты и эмоциональные реакции, общественные институты и действия отдельных людей. В немецком экзистенциализме «существование» обозначается словом Dasein (буквально – «тут-бытие»), что предполагает наличие человека «здесь и теперь», в этом остановленном моменте времени. Соответственно задача подлинной философии определяется как аналитика бытия человека, застигнутого «здесь и теперь» в непроизвольной сиюминутности его переживаний. И прежде чем говорить о науке, о ее предмете, о мире, следует рассмотреть их основу, «человеческое бытие», а затем на этой основе – понять все сущее как существующее сообразно человеческому существованию. Иначе говоря, все сущее, как нам оно дано, определяется способом человеческого бытия, то есть сознанием. Именно в этом, считает Хайдеггер, специфика философского рассмотрения. 

Основная мысль хайдеггеровской феноменологии такова: человеческое существование есть исходное бытие, исходная реальность, которая обладает приоритетом по отношению ко всему тому, о чем мы можем философски мыслить. Бытие человека принципиально отличается от бытия вещественного, потому что оно, по сути, есть «бытие-сознание». 

Бытие человека отличается осознанностью своего существования и конечностью существования. Хайдеггер пишет, что ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, смертности, и потому только ему ведома временность, а с нею и само бытие. На первый взгляд, о смертности, конечности бытия человека рассуждает и классическая философия. Только в ней упоминается понятие самосознания. Но последнее рассматривалось как результат длительного развития человеческого разума, а Хайдеггер подразумевает под самосознанием исходное, ниоткуда не выводимое свойство человека. Задача состоит в том, чтобы вывести самосознание человека из способа бытия человека, то есть из его конечности, иначе говоря, из «экзистенции».

Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер определяет как «заботу». Она состоит из трех временных моментов: «бытия - в - мире», «забегания вперед», «бытия - при - внутримировом – сущем». Первый из них означает момент прошлого, второй – будущего, третий – настоящего. Все они взаимопроникают друг в друга и существенно отличаются от объективного времени: прошлое – это не то, что «осталось позади», чего больше уже нет, напротив, оно постоянно присутствует и определяет собой как настоящее, так и будущее. То же самое можно сказать и о двух других моментах. Таким образом, время мыслится как качественная характеристика в отличие от физического, объективного времени, которое мыслится как однородная линия, состоящая из моментов «теперь». Прошлое выступает для Хайдеггера как «заброшенность», «фактичность»; настоящее – как «обреченность вещам»; будущее – как «проект», постоянно на нас воздействующий. В этом смысле экзистенциальный поток времени идет не от прошлого к будущему, но в обратном направлении.

В зависимости от того, какой фактор времени оказывается выдвинутым на первый план, – будущее, направленность к смерти или настоящее, обреченность вещам, – человеческое бытие будет подлинным или неподлинным. Неподлинное бытие выражается в том, что «мир вещей» заслоняет от человека его конечность и сам человек становится вещью. Традиционное понимание человека, по мысли Хайдеггера, в конечном счете базировалось на истолковании человека по аналогии с вещами, на забвении им своей конечности, временности, поэтому от него скрывается суть бытия.

Изображая неподлинный мир, Хайдеггер предвидел тенденцию разрастания массового общества, где индивиды «взаимозаменяемы», где исчезает индивидуальность, где никто не хочет выделяться из толпы. И выхода из этого тупика нет. Если «неподлинное существование» вытекает из априорной структуры человеческого бытия вообще, то тщетны попытки вырваться из него: любое преобразование натолкнется на человеческое бытие с его предопределенной судьбой, и остается только ограничиться осознанием этого.

«Подлинное существование» выступает у Хайдеггера как осознание человеком своей исторической ограниченности, конечности и свободы. Экзистенциалисты считают, что катастрофические события новейшей европейской истории обнажили внутреннюю неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования: не только индивидуального, но и родового, общеисторического. Вот почему самым адекватным и глубоким знанием о природе человека они признают сознание собственной смертности и несовершенства, которым обладает каждый, даже самый непросвещенный, замкнутый в своем обыденном опыте индивид. К. Ясперс называет это сознание «единственным небожественным откровением», М. Хайдеггер определяет человеческое бытие как «бытие – к – смерти».

Представление о смерти как о самоочевидной абсолютной границе любых человеческих начинаний занимает в экзистенциализме такое же место, как и в религии, хотя большинство его представителей не предлагают человеку никакой потусторонней перспективы. Экзистенциалисты считают, что человек не должен уходить от осознания своей смертности. Но это осознание достижимо только «перед лицом смерти», в момент обреченности. 

 Согласно Хайдеггеру и другим экзистенциалистам, единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе – это посмотреть в глаза смерти. И здесь не помогут ни общество, ни друзья, ни близкие. Человек остается наедине с собой. В этом экзистенциальном состоянии он отчужден от всех, он одинок, но он познает свое бытие. И значит, по сути своей, человек есть существо одинокое, заброшенное. Успокоить себя он может только осознанием безвыходности ситуации, в которой оказываются все люди без исключения.

В отличие от Хайдеггера К. Ясперс (1883 – 1969) считает объективное бытие независимым от человеческого сознания. Но, как говорит он, бытие нельзя рассматривать ни как завершенное целое, ни как бесконечно расчлененный в себе космос. Мир вообще нельзя мыслить как предмет, как объект познания. Это «бытие в себе». 

Это неопределимое бытие Ясперс называет «экзистенцией», а оно, в свою очередь, связано с сверхсознанием, то есть с Богом или «трансценденцией». Без Бога бытие свободно до своеволия, в то время как Бог сообщает бытию высшую разумность и рассудочность. А поскольку понятие бытия неопределимо и непознаваемо, то и свобода неопределима и, по сути, не может быть обнаружена в предметном мире. Свобода есть отчужденное от всего состояние. Но, как и Хайдеггер, Ясперс считает, что свободу надо познавать. Без знания нет свободы, но проблема усложняется тем, что знание также не дает свободы. Познание только раскрывает возможность действия. Среди возможностей действия познание открывает произвол. Без произвола нет свободы. Однако познание открывает и закон. Не природный закон, а социальный, который заключается в нормах поведения, свободно избираемых человеком. В сочетании произвола и необходимости выкристаллизовывается истинное понятие свободы. Свобода, таким образом, трактуется Ясперсом как свобода воли принимать решения. Но, как было сказано выше, свобода связана с трасценденцией (Богом), то свобода есть выбор между Богом, его законами и своеволием.

Поскольку экзистенциальная свобода не имеет определения и невыразима общезначимым образом, постольку с точки зрения «внешнего наблюдателя» поступки экзистенциальные (истинные, свободные) и произвольные (совершенные по корысти, выгоде, жалости и др.) неотличимы. Более того, и самому индивиду трудно судить, поступает ли он свободно или по каким-то иным соображениям.

Эта трудность имеет немаловажное значение для концепции Ясперса. В стремлении вырваться из круга «проклятых» вопросов человек обращается к трансценденции как источнику его существования. Биологически человек смертен, как и другие существа. Но экзистенциальная конечность человека не может быть завершена так же естественно, как органически - биологическая. Только человеческая конечность незавершаема. Только человека его конечность приводит к истории, в которой он впервые хочет стать тем, чем он может быть. Незавершенность есть знак его свободы.

Историчность существования выражается в том, что индивид всегда оказывается в ситуации. Причем понятие «ситуация» в экзистенциализме не рассматривается только как физическая реальность, а как действительность, включающая в себя два момента: действительность, приносящая пользу или вред эмпирическому бытию человека, и действительность, открывающая возможности или полагающая границу. Эта действительность является предметом многих наук. Так, понятие ситуации как среды для жизни живых организмов исследуется биологией; история рассматривает однократные, важные виды ситуаций. Экзистенциализм рассматривает пограничную ситуацию, впервые ее детально исследовал К. Ясперс. 

Признаками пограничной ситуации являются смерть, страдание, борьба, вина. В пограничной ситуации оказывается несущественным то, что заполняло человеческую жизнь в ее повседневности. В пограничной ситуации индивид непосредственно открывает свою сущность как конечную экзистенцию, которая, по убеждению Ясперса, связана с трасценденцией. И только если индивиду эта связь представляется утраченной, он впадает перед лицом смерти в отчаяние. Здесь у Ясперса воспроизводится мотив обретения мужества перед лицом смерти. Трагизм историчности (смертности) смягчается верой и религией.

Такая постановка вопроса весьма характерна для философии ХХ века, в ходе которого рухнули многие иллюзии относительно предназначения человека. Экзистенциалисты вплотную поставили вопрос о том, где, в какой сфере человек может обрести уверенность, то есть обнаружить свое истинное бытие.

Французский экзистенциализм как идейное течение сформировался в 40-х гг. ХХ века под непосредственным влиянием М. Хайдеггера и Э. Гуссерля. Он более разнороден, чем немецкий экзистенциализм, более разнообразен в выводах, идеях, установках, имел во Франции больше последователей и поклонников, чему способствовала активная литературно-художественная деятельность таких крупных философов, как Ж-П. Сартр, А. Камю. Исходным пунктом онтологических размышлений Ж.П. Сартра (1905 – 1980) является убеждение в существовании отличного от человека и несводимого к его мысли мира вещей, с которым, однако, человек настолько неразрывно связан, что его следует определить как «бытие – в – мире». Что же касается сознания, то его Сартр определяет как бытие «для себя». Сознание спонтанно, активно, мир вещей инертен. Мир вещей можно определить как «бытие – в – себе». Согласно Сартру, ни одна характеристикадля – себя не может быть характеристикой«в – себе». По этой логике, если сознание изменчиво и активно, то вещи, являющиеся объектами сознания («феноменами»), должны быть инертны и неподвижны; если сознание внутренне противоречиво, то вещи должны быть чистой позитивностью, абсолютным тождеством с собою. О мире вещей можно сказать лишь следующее: бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Сказать что-либо о развитии мира, изменяющихся состояниях мы не можем. Мы улавливаем лишь настоящий, застывший миг.

На вопрос о том, создано ли бытие феноменов и бытие сознания Богом, Сартр дает отрицательный ответ. Гипотеза божественного творения отрицается им как «предрассудок креационизма», что придает его экзистенциализму атеистический характер. Сам Сартр, однако, подчеркивает, что его учение коренным образом отличается от всех известных форм атеизма, причем главное отличие состоит в том, что для него вопрос о существовании или несуществовании Бога остается открытым. «Экзистенциализм», – говорит Сартр, – это не такой атеизм, который тратит все свои силы на то, чтобы доказать, что Бога не существует. Наоборот, если бы Бог и существовал, это ничего не изменило бы». Рассматривая вопрос о возможных отношениях Бога к феноменам (вещам), Сартр исходит из отождествления бытия феноменов с чистой объективностью. Именно в силу этой противоположности Бог, даже если он существует, не только не может создать феномены, но не в состоянии иметь представления о них. 

Понятие «свобода» в философской концепции Сартра имеет несколько различных значений. Она является характеристикой «бытия – для – себя» на том основании, что последнее постоянно изменяется. Далее Сартр рассматривает свободу «бытия – для – себя» в якобы свойственной ему способности создавать из нерасчлененного «бытия – в – себе» мир феноменов. Наконец, свобода рассматривается вместе с целеполагающей деятельностью человека.

Человек объявляется Сартром носителем абсолютной свободы. Однако этот тезис сопровождается столь многими «уточнениями», направленными против анархии, что итогом рассуждений Сартра становится не свобода, а ответственность и вина. Он формулирует «парадокс свободы»: свобода имеется только в ситуации, а ситуация существует только через свободу. Человеческая реальность повсюду встречает сопротивления и препятствия, которые она создала. Место рождения человека и окружающая среда, его прошлое, деятельность других людей, качественная определенность предметов, с которыми он имеет дело, – все это такие элементы ситуации с независящей от него реальностью, с которыми человек должен считаться. 

Суть аргументов сводится к тому, что один и тот же внешний факт может быть то препятствием, то благоприятным условием для человеческого действия – в зависимости от тех целей, к которым оно направлено. Расстояние в несколько тысяч километров является препятствием и ограничением лишь для того человека, который решил отправиться в путешествие. Если же у него такого желания нет, то удаленность каких-либо мест нисколько не ограничивает его свободы. Следовательно, делает вывод Сартр, расстояние играет роль препятствия для человека лишь тогда, когда он решил его преодолеть; поскольку это решение свободно принято человеком, постольку сам человек определил препятствие для себя; оно играет роль внутреннего самоограничения человеческой свободы. Но то верное, что имеется в рассуждениях Сартра, никак не подтверждает его концепцию абсолютной свободы. Справедливо, что внешний факт играет роль препятствия не для всех целей человеческой деятельности, а для определенных. Но, скажем, отказываясь из-за препятствий осуществить свои намерения, мы тем самым уничтожаем намеченный нами проект, то есть действительно ограничиваем свободу. Когда речь идет не просто об отказе от мелочей (туристической поездки, встречи, покупки и т. п.), а об отказе от жизненно важных целей, то этот отказ может поставить под угрозу само существование человека. Кроме того, надо отметить, что выдвижение определенных целей во многих случаях очень жестко определяется ситуацией человека, а не является результатом произвольного решения.

Реальная целеполагающая деятельность человека предполагает три значения свободы: 1) она означает способность самостоятельно выбирать цели действия; 2) действовать ради достижения целей; 3) достигать поставленных целей. Игнорирование хотя бы одного из названных аспектов ведет к серьезному ограничению или даже отрицанию свободы. Вносимое Сартром «уточнение» понятия свободы, сводящее ее к автономии выбора, замыкает ее рамками сознания, изменением действительности лишь в своих мыслях. Такая свобода не вносит никаких перемен в окружающий мир и не является действительным изменением ситуации. Но только такое отождествление свободы с автономией выбора позволило Сартру утверждать, что человек всегда свободен и что с точки зрения свободы для него нет никакой разницы между диаметрально противоположными ситуациями, например: остаться стойким или предать друга и убеждения. Сартр заявлял, что даже в тюрьме человек не утрачивает свободы, что даже пытки не лишают нас свободы.

Сартр еще более суживает реальное содержание понятия свободы, говоря, что ее нельзя отождествлять с сознательной постановкой цели. Свобода выражается не в том, чтобы поставить цель, а в том, чтобы сделать выбор. Изначальный выбор не осмыслен, он возникает неизвестным образом с первого момента появления человека на свет. При этом если в ходе дальнейшей жизни человек сознательно ставит перед собой такие цели, которые идут вразрез с изначальным выбором, то они, утверждает Сартр, обречены на неудачу. Если, например, изначальный выбор человека сводится к «бытию – в – мире – в – качестве – посредственного – актера», то что бы ни делал этот человек, ему никогда не удастся стать хорошим актером. В свете этого понятна формула Сартра: «Мы есть свобода, которая выбирает, но мы не выбираем быть свободными; мы осуждены на свободу». 

Но тем самым свобода в собственном смысле слова полностью уничтожается. Изначальный выбор, идущий вразрез с сомнительными желаниями человека и не позволяющий ему развивать свою личность, означает тотальное отчуждение человека. Это некий неумолимый рок, от которого невозможно освободиться. Хотя Сартр заявляет, что человек постоянно возобновляет свой выбор, речь идет у него, по сути дела, лишь о постоянном повторении в новых ситуациях изначального выбора. 

Отчуждение людей, находящихся в автономной свободе, приводит их к конфликтам. Источником конфликта, по мнению Сартра, являются взгляды другого человека. Каждый человек знает себя изнутри как субъективное состояние свободы и бытия. Но «внешний» взгляд другого не в состоянии проникнуть в эту субъективность, так что для него всякий человек выступает в роли объекта, как вещь среди вещей, а не как свободное бытие. Тем самым взгляд другого «крадет», по выражению Сартра, свободное бытие людей. И это относится к каждому. Каждый из нас «крадет» и отчуждает свободу других людей.

Сартр считает, что в поисках разрешения данного конфликта каждый индивид стремится слить чужие взгляды со своими и таким путем приобрести знание о себе как «изнутри», так и «снаружи». Сартр называет это стремлением к божественному совершенству и в этом смысле говорит, что самое сокровенное желание каждого человека – стать Богом; но это желание не может быть реализовано, и поэтому человек именуется «бесполезной страстью». Первую попытку реализации этого желания Сартр видит в любви, а завершающую – в жестоком насилии палача, который истязает и убивает свою жертву. Даже если жертва под влиянием пыток говорит и действует так, как этого хочет палач, ее отчуждающий взгляд, хотя бы мысленный, ее «внешнее» знание о палаче продолжают существовать. «Украденная» свобода не возвращается к палачу и тогда, когда он убивает свою жертву; его отчужденный образ навеки запечатлелся в ее сознании. Так Сартр приходит к выводу, что люди являются взаимными мучителями. И это исключает их солидарность. Все фактические общности людей есть лишь иллюзии, за которыми скрывается «борьба всех против всех».

Пессимистические выводы Сартра хорошо понятны, если учесть состояние технократического общества и нарастающее отчуждение людей. Он лишь выразил настроения людей, бессильных против мощи государства. В работах Сартра прослеживаются рассуждения человека, обеспокоенного нарастанием садизма и насилия в обществе.

Особенностью философии А. Камю (1913 – 1960) является то, что у него нет систематизированного и всеохватывающего философского учения, он занимается почти исключительно этическими проблемами. Первая из них – смысл жизни. Основная философская работа Камю «Миф о Сизифе» открывается словами: «Есть лишь одна действительно серьезная философская проблема: это самоубийство. Вынести суждение о том, стоит ли жизнь труда быть прожитой или не стоит, – это ответить на основной вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, обладает ли разум девятью или двенадцатью категориями – приходит потом. Это уже игра, а вначале нужно ответить»^[6]. Для Камю речь идет о том, является ли жизнь просто биологической данностью или в ней реализуются собственно человеческие ценности, придающие ей смысл. 

Стремясь разобраться в смысле своей жизни, человек, по мнению Камю, обращается за подсказкой прежде всего к окружающему миру. Но чем пристальнее он вглядывается в природу, тем более осознает ее глубокое отличие от себя и ее равнодушие к своим заботам. Подобно Сартру, Камю истолковывает этот факт как «изначальную враждебность мира». 

Если мир «обесчеловечен», то, утверждает Камю, «люди также порождают бесчеловечное». Не понимающие как самих себя, так и других, люди разобщены и одиноки, в отношениях между ними царит жестокая бессмысленность. Многочисленные фактические проявления подобных отношений приобретают у Камю характер универсальности. 

Обреченность, несчастье, беспросветность, нелепость существования – вот лейтмотив произведений Камю. Несчастные, непонятые люди живут с «несчастным» сознанием в абсурдном мире. «Абсурд» является одной из фундаментальных категорий философии Камю. «Я провозглашаю, что я ни во что не верю и что все абсурдно, но я не могу сомневаться в своем возгласе, и я должен по меньшей мере верить в свой протест»^[7].

Абсурд Камю направлен и против разума, и против веры. В Бога люди верят или прибегают к нему в надежде спастись от отчаяния и абсурдности мира. Но для верующих сам «абсурд» стал Богом. Иллюзии на спасение в Боге бессмысленны, как и бессмысленны ужасы «страшного суда». Ведь все настоящее для людей есть каждодневный страшный суд. Нельзя верить и в разум как божественный, так и в человеческий, поскольку разум предполагает логичность мыслей и действий, а в жизни все протекает бессмысленно и нерационально. Все реальное чуждо сознанию, случайно, а значит, абсурдно. Абсурд и есть реальность.

Осознание бессмысленности своего существования, превращающее наше сознание в «несчастное сознание», превращает смысл жизни в следующую дилемму: либо осознать абсурдность мира и на что-то все-таки надеяться, либо покончить жизнь самоубийством. Камю избирает первый путь. Тот, кто понял, что этот мир абсурден, обретает свободу. А обрести свободу можно лишь восстав против всемирного абсурда, бунтуя против него. Бунт и свобода, по мысли Камю, нераздельны. Именно свобода, выражающаяся в бунте, придает смысл человеческой жизни. 

Провозглашая необходимость борьбы человека с иррациональностью мира, Камю в то же время подчеркивает, что она не может привести к успеху. Однако начав свои размышления о человеке целым рядом пессимистических констатаций, Камю в конечном итоге приходит к своеобразному трагическому оптимизму, утверждая, что даже безнадежная борьба человека с бесчеловечностью является источником высшей радости и счастья.

Всех экзистенциалистов объединяет общее подозрительное и порою враждебное отношение к науке. Они упрекали ее за многие грехи. Во-первых, она охватывает область внешнего мира, не давая представлений о сущности вещей; во-вторых, она уводит человека в область материального потребления, создавая в сознании людей иллюзию превосходства над природой; в-третьих, на науку возлагалась ответственность за научно-технический прогресс, обернувшийся для миллионов людей смертью в войнах, болезнями, нервными стрессами и пр. «Вместе с тем, – писал Ясперс, – наука, будучи не в состоянии постичь человека, берется манипулировать им. Наука охватывает область экономики, политики, социальных отношений и указывает, что и как надо делать. В конце концов, именно наука и созданное ею индустриальное общество создают режим тоталитаризма, где человек является винтиком общего государственного механизма. В этой ситуации наука становится на службу всеобщего тоталитаризма, ибо она, изучая человека, дает возможность управлять не одним лишь телом, но и душой». В таких условиях возникает вопрос: а есть ли пределы, границы проникновения науки в человеческую личность? Ясперс хочет установить эти границы, заявляя, что человек до конца не может быть познан наукой, а значит, не может до конца стать предметом социального манипулирования, всегда будет «в остатке» нечто, не поддающееся науке, – экзистенция. В результате этих рассуждений Ясперс приходит к выводу: познание – дело науки, свобода – дело философии.

Поэтому в гносеологии экзистенциалисты отказываются от научнотеоретического поиска. Оно мыслится лишь как исторически преемственное, передающееся от поколения к поколению, проверяемое, уточняемое знание, предполагающее возможность бесконечного приближения к своему объекту. Камю заявляет, что понять – это значит свести к тождеству и растворить в мысли; поскольку этот идеал понимания неосуществим, то окружающий мир характеризуется как иррациональный.

Самым надежным свидетелем истины экзистенциалисты считают самого субъекта. Его ощущения, переживания, настроения, эмоции являются критерием познания. Постигнуть мир – значит выявить смысл единого мироощущения личности, непроизвольно присутствующего в этих настроениях. 

Правда, некоторые экзистенциалисты пытались примирить разум и иррациональное переживание. Но компромисс этот возможен не в плане научного познания, а в плане обнаружения истинности экзистенции. 

Тем не менее, пытаясь найти новые формы познания, экзистенциалисты вынуждены вновь и вновь обращаться к разуму. Испытывая недоверие к науке как к социальному феномену, они полагаются на индивидуальный разум как на универсальное средство познания мира и критерий истины. Утверждая абсурдность мира, они доверяют человеку. 

На протяжении нескольких десятилетий экзистенциализм был ведущим философским направлением в Западной Европе. Значение его огромно. Он приблизил философию к жизни и включил в предмет ее рассмотрения множество новых реальных проблем, с которыми столкнулось человечество в ХХ веке. Однако экзистенциализм имеет и ряд существенных недостатков. Прежде всего, объявляя человека свободным и активным субъектом, экзистенциалисты не дали ответа на поставленный вопрос: в чем же заключаются действительная свобода и активность человека. Не смогли они помочь человеку и в осмыслении бытия. Это стало ясно особенно в 60-е годы, когда появились новые общественно-политические проблемы, выросло новое послевоенное поколение, желавшее активно участвовать в жизни. Поэтому экзистенциализм постепенно стал угасать. Но его гуманистический пафос обладает непреходящей ценностью и может стать источником вечных размышлений о смысложизненных проблемах человечества.

ФИЛОСОФИЯ ФРЕЙДИЗМА

Одним из наиболее влиятельных и распространенных направлений антропологической философии является философия психоанализа. Психоанализ в его классической форме был основан 3. Фрейдом (1856 – 1939) на рубеже XIX и XX вв., когда намечалась ломка традиционных представлений о психической жизни человека.

Идеи психоанализа изложены в основных работах Фрейда: «По ту сторону принципа удовольствия», «Массовая психология и анализ человеческого «Я», «Я и Оно». 

На исходе XIX и начале ХХ вв. новые открытия и достижения в естественных науках рельефно обнажили неудовлетворительность механистических и натуралистических толкований природы человека. Для многих мыслителей становится очевидным, что сведение человека к природным характеристикам не позволяет проникнуть в тайну человеческого бытия, в область «внутренней» жизни человека, которая не поддается натуралистическим интерпретациям и не выявляется посредством эмпирического наблюдения. «Внутренний» мир человека можно лишь описать, наблюдая за различными проявлениями жизнедеятельности индивида. В связи с этим, особенно в области отвлеченного мышления, не связанного с традиционным эмпиризмом, начинает складываться антирациональное восприятие мира и человека.

Фрейдовский психоанализ в известной степени был попыткой исследования двух плоскостей человеческой природы: природных элементов человеческого существа и психических влечений человека. Фрейд преследовал цель раскрыть внутренний мир личности, найти смысл человеческого поведения и значение культурных и социальных образований для формирования психической жизни человека и его психологических реакций. Это, в свою очередь, предполагало более глубинное изучение структуры личности, поскольку при анализе и оценке человеческой деятельности исследователь постоянно сталкивался с такими поведенческими характеристиками, которые не покрывались областью сознательного и рационального в человеке. 

В общем плане психика человека представляется Фрейду расщепленной на две противостоящие друг другу сферы сознательного и бессознательного, которые представляют собой существенные характеристики личности. Но во фрейдовской структуре личности обе эти сферы представлены не равнозначно: бессознательное он считал центральным компонентом, составляющим суть человеческой психики, а сознательное – лишь особой инстанцией, надстраивающейся над бессознательным. Своим происхождением сознательное, по Фрейду, обязано бессознательному и выкристаллизовывается из него в процессе развития психики. Поэтому сознательное не есть суть психики, а лишь такое ее качество, которое «может присоединяться или не присоединяться к другим его качествам».^[8]

Созданная Фрейдом модель личностипредстает как комбинация трех элементов: «Оно» – глубинный слой бессознательных влечений, основа деятельного индивида, которая руководствуется только «принципом удовольствия» безотносительно к социальной реальности, а порой и вопреки ей; «Я» (Ego) – сфера сознательного, посредник между «Оно» и внешним миром; «Сверх - Я» (супер – Еgо) – внутриличностная совесть, своего рода цензура, критическая инстанция, которая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу неспособности «Я» обуздать бессознательные порывы и подчинить их требованиям «принципа реальности». 

Пытаясь проникнуть в механизмы работы человеческой психики, Фрейд исходит из того, что глубинный, природный ее слой («Оно») произвольно выбирает программу получения наибольшего удовольствия. Но поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения. «Оно» исподволь, но властно диктует свои условия «Я». 

Как покорный слуга бессознательных влечений «Я» пытается сохранить свое доброе согласие с «Оно» и внешним миром. Это ему не всегда удается, поэтому в нем самом образуется новая инстанция – «Сверх – Я» или «Идеал - Я», которая царит над «Я» как совесть или бессознательное чувство вины. «Сверх – Я» как бы является высшим существом в человеке, отражающим заповеди, социальные запреты, власть родителей и авторитетов. По своему положению и функциям в психике человека «Сверх – Я» призван осуществлять сублимацию бессознательных влечений и в этом смысле как бы похож на «Я». Но по своему содержанию «Сверх – Я» ближе к «Оно» и даже противостоит «Я». Это противостояние может привести к конфликтной ситуации, выливающейся в нарушении психики человека. Таким образом, фрейдовское «Я» предстает в виде «несчастного сознания», которое, подобно локатору, вынуждено поворачиваться то в одну, то в другую сторону, чтобы оказаться в дружеском согласии как с «Оно», так и со «Сверх - Я». 

Хотя Фрейд признавал «наследственность» и «природность» бессознательного, вряд ли правильно утверждать, что он абсолютизирует силу и власть бессознательного и всецело исходит из необузданных влечений человека. Задача психоанализа в том виде, как ее сформулировал Фрейд, заключается в том, чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить его своим целям. В этом смысле Фрейд был оптимистом, так как верил в способность осознания бессознательного, что наиболее рельефно было им выражено в формуле: «Там, где было «Оно», должно быть «Я». Вся его аналитическая деятельность была направлена на то, чтобы по мере раскрытия природы бессознательного человек мог овладеть своими страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни. 

Фрейд сознавал трудности, которые вставали на пути овладения бессознательным, долго бился над решением этой проблемы, постоянно внося коррективы в понимание природы бессознательного и составляющих его ядро так называемых «первичных влечений». 

В качестве основы «первичных влечений», движущей силы бессознательного Фрейд принял сексуальные влечения. За подтверждением своей гипотезы он обратился к мифологическим сюжетам, художественным и литературным памятникам истории. В древнегреческом мифе о царе Эдипе, по мнению Фрейда, содержатся не только доказательства того, что сексуальные влечения являются основой деятельности человека, но и обнаруживаются те сексуальные комплексы, которые с детства заложены в человеке. Согласно фрейдовскому «Эдипову комплексу», мальчик постоянно испытывает влечение к своей матери и видит в отце реального соперника. В более поздних его работах понятие «сексуальные влечения» заменяется понятием «либидо», которое охватывает уже всю сферу человеческой любви, включая любовь родителей, дружбу, общечеловеческую любовь и т. д. В конечном счете он выдвигает гипотезу: деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и социальных «влечений», где доминирующую роль играют инстинкт жизни (Эрос) и смерти (Танатос). 

Обращаясь к исследованию социальной и культурной жизни общества, Фрейд отталкивается от созданной им модели личности. Поэтому принцип психологизации, используемый при рассмотрении природы человека, переносится им и на общественные явления. Человек, подчеркивает Фрейд, не существует изолированно от других людей; в его психической жизни всегда присутствует «другой», с которым он вступает в контакт. В этом смысле психология личности, по мнению Фрейда, является одновременно и психологией социальной. Психоанализ может быть использован не только в исследовании чисто личностных, но и социальных проблем, поскольку механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности якобы находят свой аналог в социальных и культурных процессах в обществе. Причем, анализируя эти процессы, Фрейд прибегал к неоправданно широким обобщениям: антагонизмы между индивидом и обществом, которые наблюдались им в западноевропейской культуре XIX – XX вв., он считал неотъемлемой частью развития культуры вообще. Разумеется, перенесение закономерностей развития одного общества на другие общественные системы было неправомерным, тем более что анализ культуры и общества ограничивался у Фрейда лишь выявлением тех «культурных и социальных лишений», которые налагались индустриальным обществом на человека, вызывая у него душевные переживания. 

Критическая тенденция по отношению к индустриальной культуре была характерна для ряда мыслителей конца XIX – начала XX вв. Она прослеживается, например, в работах А. Вебера, Г. Зиммеля, Ф. Тенниса, О. Шпенглера. В известном смысле и Фрейд разделяет их идеи о кризисе культуры: он отмечает негативные стороны развития культуры и цивилизации, уделяя особое внимание рассмотрению последствий их воздействия на человека. Фрейд подмечает конформистскую ориентацию мыслей и чувств, преобладание аффективности и опустошенности личности, проявление в обществе «корпоративного духа». Люди, подчеркивает он, постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации, поскольку таковые могут быть использованы против человека. Чувства страха и беспокойства усиливаются от того, что социальные институты, регулирующие отношения между людьми в семье, обществе и государстве, противостоят им как чуждая и непонятная сила. Правильно подмечая несовершенство социальных институтов в обществе и искаженный характер отношений между людьми в «корпоративном» мире, Фрейд, однако, при объяснении этих явлений сосредоточивает свое внимание не на социальной организации данного общества, а на отдельном индивиде: он считает, что все проистекает от природной склонности человека к агрессии и деструктивности. 

Этот вывод Фрейда во многом основывался на эмпирических наблюдениях, связанных с Первой мировой войной. Потрясенный жестокостью людей, он безоговорочно включает в свою психоаналитическую теорию понятие об агрессивности человека и с точки зрения обуздания этого инстинкта рассматривает теперь развитие культуры. Достижения культуры призваны, по Фрейду, способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов. Но в тех случаях, когда культуре это удается, агрессия, как полагает Фрейд, может стать частью внутреннего мира человека, что с неизбежностью ведет к неврозам. Поскольку культура является достоянием не одного человека, а всей массы людей, то возникает проблема «коллективных неврозов». В этой связи Фрейд ставит вопрос о том, не являются ли многие культуры или даже культурные эпохи «невротическими», не становится ли все человечество под влиянием культурных устремлений «невротическим»? Говоря о «психоанализе социального невроза» как допустимом средстве лечения социальных болезней общества, Фрейд оставил свои вопросы без ответа. Он лишь проводит аналогию между развитием культуры и развитием отдельного индивида, между природой социального и индивидуального невроза, высказывая надежду, что в один прекрасный день кто-то отважится на изучение такой патологии культурных коллективов. 

В качестве критиков теоретических постулатов Фрейда одним из первых выступил швейцарский психиатр Карл Густав Юнг (1875 – 1961), вплоть до 1913 г. разделявший основные идеи своего учителя. Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неправомерно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованному сексуальному инстинкту, тогда как инстинкты человека имеют не биологическую, а всецело символическую природу. Онпредположил, что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека. Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга, формальными элементами, способными оформиться в конкретное представление только тогда, когда они проникают на сознательный уровень психики. Выделенным формальным элементам психики Юнг дает особое название «архетипы», которые как бы присущи всему человеческому роду. 

«Архетипы», согласно Юнгу, представляют формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека. 

В отличие от Фрейда, который рассматривал бессознательное как основной элемент психики отдельного человека, Юнг проводит четкую дифференциацию между «индивидуальным» и «коллективным бессознательным». «Индивидуальное бессознательное» отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. 

Одно из центральных понятий юнговской «аналитической психологии», «коллективное бессознательное», представляет скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовую и национальную историю, а также дочеловеческое животное существование. Это – общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Именно «коллективное бессознательное» является тем резервуаром, где сконцентрированы все «архетипы». 

Как «архетип», так и «коллективное бессознательное» в конечном счете оказываются внутренними продуктами психики человека, представляя наследственные формы и идеи всего человеческого рода. Разница между теоретическими построениями Фрейда и Юнга заключается в том, что наследственным, а следовательно, и биологическим материалом для Фрейда были сами инстинкты, предопределяющие мотивы деятельности человека, а для Юнга – формы, идеи, типичные способы поведения. Механизм биологической предопределенности и наследственности сохраняется как в том, так и в другом случае, хотя он и действует на разных уровнях человеческой психики. 

Одним из элементов аналитической психологии Юнга является теория комплексов, то есть психических сил индивида, которые, находясь в бессознательной форме, постоянно дают знать о себе. В бессознательном, по мнению Юнга, всегда находятся наготове комплексы воспоминаний индивидуального прошлого, и прежде всего родительские, детские комплексы, комплекс власти и др. Комплексы – это своего рода психологические демоны, свидетельствующие о силе и власти бессознательного над сознательными процессами. 

Как у Фрейда, так и у Юнга бессознательное составляет то внутреннее и сущностное ядро, которое образует психический мир человека. Правда, в отличие от Фрейда Юнг проводит более глубинную дифференциацию уровней развития психики и вводит ряд понятий, которые, по его убеждению, характеризуют новое видение тотальной личности. Наряду с такими инстанциями, как «Я», «индивидуальное бессознательное» и «коллективное бессознательное», он выделяет «Персону», «Аниму» «Анимус», «Тень», «Самость». 

«Персона» – это своеобразная маска, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения. «Анима» и «Анимус» – это абстрактные образы, представляющие женский «архетип» в мужчине и мужской «архетип» в женщине. Посредством их достигается взаимопонимание между обоими полами. «Тень» – архетип, состоящий из животных инстинктов и являющийся средоточием темных, низменных сторон личности. Агрессивные и антисоциальные устремления «Тени» могут не проявляться в открытой форме, поскольку они скрываются под маской «Персоны» или вытесняются в «индивидуальное бессознательное». «Самость» – центральный архетип личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Сфера «Самости» – нечто среднее между сознательным и бессознательным, центр тотальной личности. 

Юнговская структура личности, таким образом, отличается от фрейдовской прежде всего тем, что Юнг идет по пути дальнейшей дифференциации фрейдовского «Оно».У Фрейда «Оно» является всецело биологическим, природно данным, у Юнга же бессознательное включает и социальные моменты. 

Проблема отношения личности и общества, взаимодействия психологических и социальных факторов – центральная тема теоретических работ Эриха Фромма (р.

1900). 

В отличие от Фрейда Фромм рассматривает побудительные мотивы человека не как биологические компоненты человеческой природы, а как результат социальных процессов.Он обращается к социально-экономическим факторам развития цивилизации и пытается раскрыть специфические особенности характера личности, функционирующей в заданной социальной системе. Однако многие явления действительности выводятся Фроммом из взаимодействия психологических, а не социальных факторов, свидетельствуя о том, что он остается верен теоретическим концепциям Фрейда. Так, пытаясь проникнуть в сущность описанных им процессов, он ориентируется на установки психоанализа и начинает поиск причин формирования характера личности, исходя не из факта наличия общества, а из дихотомий человеческого существования – экзистенциальных и исторических. 

К экзистенциальным дихотомиям он относит, во-первых, дихотомию между жизнью и смертью. Человек, утверждает он, брошен в этом мире в случайном месте и времени и выбирается из него опять же случайно. Человек осознает ограниченность своего существования и поэтому никогда не является свободным от данной дихотомии. Во-вторых, существует дихотомия между тем, что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций, но не может их реализовать в результате кратковременности своего существования. Эти противоречия, по мнению Фромма, человек не может аннулировать, но реагирует он на них различными способами соответственно его характеру и культуре. 

Совершенно иную природу имеют, по Фромму, исторические дихотомии, которые не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни, или в последующие периоды истории. Так, в эпоху научно-технических революций есть противоречие между достижениями технического прогресса и неспособностью использовать их на благо свободного развития личности. 

Фромм пытался найти пути разрешения экзистенциальных и исторических дихотомий. Устранение «исторических» дихотомий, поскольку они зависят от определенных социальных условий, он связывал с созданием нового, гуманистического общества. Экзистенциальные же противоречия, согласно Фромму, коренятся в самом факте человеческого существования, что предполагает лишь частичное их разрешение путем раскрепощения способностей человека к любви, вере и рассуждению. В обоих случаях освобождение человека может быть достигнуто на основе использования «диалектически и гуманистически ориентированного психоанализа», при помощи которого можно пробудить критические элементы в сознании человека. 

В книге «Революция надежды» Фромм излагает свои представления о путях гуманизации существующей социальной системы. Это – введение гуманистического планирования; активация индивида путем замещения методов отчужденной бюрократии методами гуманистического управления; распространение новых форм психодуховной ориентации. Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей, в которых люди должны иметь свою собственную культуру, стиль жизни, манеру поведения, основанные на общих «психодуховных ориентациях», напоминающих ритуалы и символы церковной жизни, то есть своего рода нерелигиозную религию. 

Программа преобразования общества Фромма, таким образом, ориентирована на изменения, которые не затрагивают сущности данной социальной системы. В своих теоретических рассуждениях он апеллирует только к трансформации сознания,поэтому мероприятия по оздоровлению существующей социальной системы, предлагаемые Фроммом, не могут привести к устранению действительных причин кризиса индустриального общества.