филлсофия. Тема философия древнего мира

• Название: Тема философия древнего мира
• Дата: 20.03.2022
• Размер: 0.55 Mb.
• Имя файла: филлсофия.docx
• Тип: Документы; #406118
• страница: 10 из 23

4. Неопозитивизм. Философия лингвистического анализа

Философия неопозитивизма и лингвистического анализа доминирует с 50 - х годов XX в. в философской мысли Англии. Значительное влияние на формирование идей лингвистического анализа оказал Дж. Мур, а развернутую установку этому направлению, его программе дал Л. Витгенштейн. К представителям лингвистического анализа принадлежат Дж. Райл, Дж. Остин.

Лингвистический анализ противопоставляет себя логическому позитивизму. Это выразилось в принципиальном отказе лингвистических аналитиков от верификационной теории, от тезиса о том, что научное рассуждение является идеальной моделью всякого осмысленного рассуждения, от отождествления осмысленных и информативных высказываний, от сведения значения высказываний одного типа к значению высказываний другого типа.

В противовес своим предшественникам аналитики подчеркивают, что использующийся язык содержит множество различных подразделений, областей. Логика функционирования формально одних и тех же слов в каждом из этих языковых подразделений и контекстов принципиально различна. Поэтому слова и выражения, которые внешне кажутся одинаковыми, по существу, имеют несовпадающие значения и применяются на разных основаниях в зависимости от контекста их употребления. При этом в контекст включается и цель говорящего, и отношение высказывания к данной ситуации его произнесения. То есть язык рассматривается как социальный институт и форма жизни. Значение – это не некая особая реальная сущность и не абстрактный объект, заданный в языке формализованной семантики, а тот или иной способупотребления слова в определенном контексте.

Принципиальным для лингвистического анализа является не просто указание на существование в обыденном языке различных, не сводимых друг к другу слоев, контекстов и т. д., а признание того, что количество этих контекстов, в сущности, необозримо (так что бессмысленно было бы ставить задачу выявить их все). Кроме того, хотя между разными слоями языка имеется определенного рода связь и переход, однако данная связь в большинстве случаев исключает возможность выявления каких бы то ни было черт, общих для разныхупотреблений одного и того же слова. А это значит, что по крайней мере для большинства слов используемого языка невозможно дать какие бы то ни было общие дефиниции. Однако это относится лишь к «живым», разговорным языкам, но не к искусственно построенным, употребляемым в науке для специальных целей.

Аналитики считают, что философские проблемы возникают как раз в результате непонимания логики естественного языка. Поэтому и решены они могут быть лишь путем анализа именно этого языка, путем тщательного выявления и кропотливого описания многообразных контекстов словоупотреблений. Думать, что эти проблемы можно решить путем выявления каких-то общих характеристик слов, волнующих философов, или же путем построения искусственных языковых систем, в которых словам придается условное значение, весьма удаленное от реального, диктуемого их употреблением, – значит, по мнению лингвистических аналитиков, идти по явно бесперспективному пути. Конечно, построение языковых моделей – дело нужное и полезное, но нужно осознавать, что этот аппарат непригоден для решения философских проблем, ибо последние существуют именно как результат непонимания многообразия и несводимости друг к другу различных языковых контекстов. Выполнение различных задач философского анализа достигается лучше всего средствами неформального анализа неформализованного обыденного языка.

Аналитики полагают, что все философские дискуссии развертываются вокруг неистинного истолкования некоторых слов, употребляемых в языке, а не вокруг самого объекта. К таким словам относятся «знать», «вероятно», «истинно», «материя», «время» и др. Философы – «метафизики» либо употребляют эти слова в тех контекстах, в которых они не могут употребляться согласно правилам обыденного языка, либо пытаются дать им некие общие определения, игнорирующие существование реальных, не сводимых друг к другу языковых контекстов.

Соответственно свою задачу аналитики видят в том, чтобы вскрыть источник «метафизических» псевдопроблем и выявить реальный, подлинный смысл слов, неправильно употребляемых философами- «метафизиками». Так, например, если путем анализа слова «истина» выявляется, что оно имеет целый ряд контекстуальных значений, между которыми вряд ли можно найти что-либо общее, то, утверждают аналитики, не существует какой-либо общей дефиниции знания и, следовательно, задача построения общей философской теории познания лишена смысла.

Аналитическая философия превращается, таким образом, в своеобразную «философию философии», занятую лишь теми проблемами, которые предложены ранее жившими или ныне живущими философами, и не имеющую ни потребности, ни нужды в том, чтобы заниматься вопросами специальных наук или же пытаться решать социально-этические проблемы, поставленные современным развитием. Но эта черта, по мнению аналитиков, скорее достоинство их философии, чем недостаток. Она является показателем возросшей строгости и точности техники философского исследования, свидетельством его профессионализма.

Идеалом философа становится мыслитель, не формулирующий никаких «метафизических» тезисов, не пытающийся решить мировоззренческие проблемы, не конструирующий онтологические или гносеологические системы, но зато занятый высокопрофессиональной и специализированной деятельностью по выявлению с помощью особой техники точного смысла слов и выражений обнаружения и установления бессмыслицы. Философия становится одной из многих специальных дисциплин. Витгенштейн подчеркивал, что в прошлом были философы великие, а теперь «искусные».

Философия, утверждал Витгенштейн, не наука, а философ не является ученым. Философ должен заниматься анализом смысла слов и выражений обычного языка, описанием того, что в нем реально дано. Философия, таким образом, есть описательная дисциплина. Язык интересует философа не в лингвистическом качестве, а как носитель значений. При этом одно и то же значение может быть выражено разными языками и разными языковыми средствами. Значения выявляются путем своеобразного «идеального эксперимента», то есть мысленного представления различных ситуаций, в которых употребляется то или иное слово, простого «всматривания» в работу языка, фиксирования того, что «непосредственно очевидно».

ПРАГМАТИЗМ

Направлением в современной философии во многом близком позитивизму, является прагматизм, основателем которого являлся американский философ Чарльз Пирс. Основной его идейной установкой являлось положение о том, что значение идей и понятий состоит в их практических последствиях, которые мы можем от них ожидать. Другими словами, по мнению Пирса, истинно то, что полезно для нас. Мы уже говорили о том, что греческое слово «прагма» переводится на русский язык терминами «дело», «действие», поэтому прагматизм – философия, которая не ставит перед собой задачи познания объективного мира и не считает истиной действительное положение вещей, но призывает исходить из нашей собственной практической жизни и полагать истиной то, что служит ее успеху, благополучию и процветанию.

Прагматизм продолжает субъективистскую традицию в философии. Когда мы рассматриваем утверждение, что истинность – это практическая полезность, невольно вспоминаем знаменитый протагоровский тезис о человеке как мере всех вещей. Что нам до объективной картины мира, говорит известный греческий софист, важно, как мы относимся к происходящему, что оно для нас представляет, каким каждый из людей видит его. Далее вспомним Юма, утверждавшего, что действительность для человека – поток его ощущений; кантовскую критику разума, по которой мы видим не то, что есть, а только то, что можем видеть в силу своего устройства; странное положение Фихте «весь мир – это Я», преломляющее реальность исключительно через субъективное ее восприятие, и убедимся в том, что прагматизм не является принципиально новым направлением в философии, но представляет в иных формах выраженные идеи, возраст которых насчитывает две с половиной тысячи лет.

Объективная действительность непознаваема, говорят представители прагматизма: то, что представляется нам, и то, что существует в действительности, – два разных мира, между которыми лежит пропасть. Не смешно ли пытаться сделать то, что в принципе невыполнимо: преодолеть ее? Не лучше ли принять подобное положение вещей как должное и позаботиться о себе и своих ближайших делах? Познание, по Пирсу, является движением не от незнания к знанию, а от сомнения к вере (то есть к вере в то, что все именно так, как мне кажется). Вопрос о том, соответствует ли это мое верование реальному миру, бессмысленный. Если оно помогает мне жить, приводит к поставленной цели, является полезным для меня, значит, оно истинно. 

Поскольку мир непознаваем, мы имеем полное право представлять его каким угодно, думать, что захочется и считать истиной любое симпатичное нам утверждение. Получается, что реальности как таковой для нас не существует, так как она – совокупность наших мнений, то есть мы сами ее создаем, конструируем в силу собственных субъективных желаний. Действительность, говорят представители позитивизма, абсолютно «пластична»: усилием воображения мы можем придать ей любую форму (вспомним утверждение Канта, что человек упорядочивает внешний мир с помощью врожденных форм сознания). То, каким мы себе представляем мироздание, является, конечно, не знанием о нем, но верованием в то, что это наше представление и есть истина. У человека в силу его устройства имеется принципиальная особенность, заключающейся в том, что не будучи в состоянии знать о существующем, ему ничего не остается, как верить в него (невозможно не вспомнить «естественную религию»Юма). «Мыимеем право, – говорят сторонники прагматизма, – верить на свойриск в любую гипотезу». Например, одного желания, чтобы Бог был, достаточно для веры в Бога (почти то же самое, что и кантовский нравственный аргумент). Понятно, что мы будем верить в то, что для нас наиболее выгодно, удобно и полезно. Поэтому наши понятия, идеи, теории – не отражения объективного мира, а орудия, которыми мы пользуемся для достижения неких собственных практических целей, или инструменты, помогающие нам ориентироваться в той или иной ситуации. 

Следовательно, наука представляет не знание о реальности, а своеобразный ящик с инструментами, из которого человек берет наиболее подходящие в каких-то определенных условиях. В силу подобных положений прагматизм иногда называют инструментализмом.

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ

Название «философия жизни», или волюнтаризм, употребляется в философии в различных смыслах: для обозначения совокупности так или иначе приведенных в систему представлений о смысле и ценности жизни или же для обозначения философии, в центре которой стоят практические и ценностные проблемы. В конце ХIХ в. «философия жизни» приобрела самостоятельное значение как довольно широкое направление философии, исходящее из той мысли, что один лишь разум, прежде считавшийся универсальным «органом» философии, недостаточен для выработки целостного мировоззрения. Его должно занять философствование, вытекающее из полноты жизни, а точнее, философия, вытекающая из полноты переживания жизни. Уже из такой постановки вопроса вытекают субъективизм и иррационализм «философии жизни».

Материалистическое мировоззрение выступало от лица самой науки, претендуя на роль окончательного научного мировоззрения. И критики механистического материализма использовали эту его претензию. Но кризис в физике конца ХIХ – начала ХХ вв. роковым образом сказался на основных принципах гносеологии естествознания и материализма ХIХ в. В борьбе с ними «философы жизни» прежде всего попытались использовать несводимость биологических, психологических явлений к законам механики. Понятие «жизни» выступило поэтому как замена понятия «материя». «О материи как комплексе атомов, подвластном математической обработке, в настоящее время не хотят и слушать, когда речь идет о «сущности» природы, – писал Г. Риккерт. – Механизм как нечто неизменное отвергается теперь даже для неорганической материи. Антимеханические силы вводятся в качестве действующих принципов цели, и природа должна мыслиться отчасти или целиком телеологичной. Только таким образом, полагают, можно адекватно понять живую жизнь, которая никогда не может возникнуть из мертвой механичной материи. В философском смысле «жизнь» как принцип движения природы превращается в психику, впереживание.

Следовательно, там, где механицизм пытался свести жизнь и психику к неорганической материи и законам ее движения, «философия жизни» пыталась объяснить неорганическую материю из «жизни» и «психического», не видя реальных законов возникновения жизни и психического из эволюции материи, то есть «философия жизни» фактически закрывает путь к их исследованию. Жизнь имеет своим источником «жизнь», и только.

Не менее четко выступает та же тенденция в попытках «философов жизни» создать свою философию истории, философию культуры. Поскольку в новых исторических условиях уже нельзя было больше искать источник общественного развития в гегелевском абсолютном духе или чисто субъективных факторах, с одной стороны, и не хотелось соглашаться с позициями исторического материализма – с другой, то на смену им приходит мнимо универсальная концепция «полноты жизни». В противовес вышеназванным концепциям «философия жизни» вводит «переживание» или «вживание» исследователя истории в события прошлого, делающее их якобы вновь «живыми», настоящими. Это означало, что деятельность историка или философа культуры есть интуитивный процесс. «Жизнь постигает здесь жизнь, а не понятийная деятельность образует основу наук о духе...» Именно такая постановка вопроса требовала принципиальной перестройки теории познания на методологической основе иррационализма. Это и выполнила «философия жизни».

Понятие «жизни», расплывчатое и неопределенное, включающее в себя как биологическую сторону человеческого существования, так и «переживания» – от обыденных до философских и религиозных, – представляло собой удобную возможность для того, чтобы истолковать действительность как «живой» поток, постоянное становление, но в то же время – приписать происхождение всех катаклизмов общества «жизни вообще» и перенести движущие силы общественного развития в ту же иррациональную «жизнь», подменить научное их исследование мифологией.

«Философия жизни», утверждает один из ее сторонников Ф. Хейнеман, покоится на протесте жизни против преувеличенной роли исчисляющего разума, рассудка в современном обществе, на протесте души против машины и вызванных ею овеществления, технификации и обездушивания человека. «Философия жизни» как духовная реакция на создавшуюся социальную ситуацию и новое положение человека в ней представляет собой явный апофеоз «сильного человека», но творящего историю не силой разума, а «полнотой своей жизни» (Шопенгауэр), «волей к власти» (Ницше) и представляющей человека как «хищного зверя», использующего технику в качестве «жизненной тактики» (Шпенглер), это призыв к свободе инстинктов и физиологических потребностей, к «освобождению жизненных сил», которые ведут за пределы существующих морально-правовых норм, по ту сторону материального и идеального, добра и зла, света и тьмы, свободы и рабства.

Артур Шопенгауэр (1788 – 1860 гг.).

Под абсолютным мировоззрением Шопенгауэр понимал несистематизированную научную картину мира. Обычному человеку, не философу для преодоления противоположности между идеальным и реальным, свободой и необходимостью не нужно возвышаться до уровня философского мышления, так как великие истины выходят из сердца. 

Основой всего сущего Шопенгауэр считал мировую «волю к жизни» – это мировой принцип, бессознательное начало, не имеющее никакой разумной цели. Воля проявляется в каждой действующей силе природы. Она имеет свои формы – пространство, время, причинность. Низшие силы объективации воли – тяжесть, непроницаемость, твёрдость, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и т. д. Все уровни неживой и живой природы пронизывают полярные, противоречивые силы воли. В мире животных, человеческом мире – везде проявляется «воля к жизни» через борьбу за жизнь. Мир как воля – это вечное становление, бесконечный поток, это злое саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность. И поэтому мир явлений, порожденный этой волей, безысходен и не развивается. 

Шопенгауэр – первый европейский философ, предложивший этику абсолютного миро- и жизнеотрицания. Он изобрел для определения сути своей философии специальный термин «пессимизм» ( с лат. «наихудший»). Он стремился доказать, что основа всех человеческих несчастий имеет космический характер и никакие общественно-политические преобразования не помогут улучшить жизнь людей. Страдание неотрывно присуще жизни и поэтому устраняется не страдание, а только та или иная его форма. Счастье – это лишь избавление от какой-то из многочисленных форм страдания. Имущие классы в этой связи, в представлении Шопенгауэра, несчастны, как и неимущие, поэтому и классовая борьба бессмысленна. Выход он видел в отказе индивидов от желаний и потребностей, в осознании ими того, что воля всегда и везде одна и та же. Познавший это индивид отрешается от жизни, доходит до состояния полной безмятежности, аскетизма, благодаря чему вместе с жизнью данного тела исчезает и мировая воля, проявлением которой оно было. С исчезновением воли в ничто превращается и весь мир, так как мир – это только представление, образ, созданный нашим сознанием. 

В то же время другой путь освобождения от подчинения бессмысленной «воли к жизни», что является высшим благом для человека, – это обращение к открытой для каждого и по отношению ко всему миру человечности, проявляющейся в чувстве вины и сострадания и способной преодолеть зло эгоистически замкнутого существования. Человек, по мнению Шопенгауэра, способен переступить через свой эгоизм, порождающий стремление к обеспечению собственного блага, преодолеть свою злобу, которая хочет чужого горя, и достичь чувства сострадания, которое хочет чужого блага. 

Произведения Ф. Ницше (1844 – 1900) написаны в блестящей афористической литературной форме. По содержанию и социально-философской направленности их можно разделить на три группы. В общих чертах они соответствуют и трем этапам эволюции взглядов их автора. Ранние работы посвящены проблемам культуры и написаны явно под сильным влиянием А. Шопенгауэра. Это «Происхождение трагедии из духа музыки», «Философия в трагическую эпоху Греции» и «Несвоевременные размышления». Вторая группа, в которую входят «Человеческое, слишком человеческое», «Утренние зори», «Веселая наука», характеризуются отходом от идей Шопенгауэра в пользу «переоценки всех ценностей». Третья группа произведений включает «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Генеология морали», «Антихрист», «Сумерки кумиров», «Эссе Hоmо» и «Воля к власти» (наброски). В них систематически – насколько это позволяет литературноафористическая манера – излагается философская концепция Ницше, центральное место в которой занимают наряду с понятиями «воля к власти» и «сверхчеловек» идеи «вечного возвращения» и «нигилизма».

Рассмотрим основные идеи ницшеанства. В его онтологии привлекает прежде всего волюнтаризм – учение о воле как первооснове всего существующего. Волюнтаризм не был открытием Ницше. Последний заимствовал эту теорию непосредственно у А. Шопенгауэра, в творчестве которого видел в начале своего философского пути образец философского мышления. Но Ницше, во-первых, заменил шопенгауэровский монистический волюнтаризм плюрализмом воль, признанием множества конкурирующих и сталкивающихся в непримиримой борьбе «центров» духовных сил. Во-вторых, отверг другую важнейшую идею Шопенгауэра – учение об отказе от воли, самоотречении, аскетизме как намеренном сокрушении воли путем отказа от приятного и взыскания неприятного, добровольной жизни покаяния и самобичевания ради непрестанного умерщвления воли. Шопенгауэр видел в отказе от «воли к жизни» «средство спасения».

Отказу Шопенгауэра от «воли к жизни» Ницше противопоставил утверждение в жизни «воли к власти». Он считал, что жизнь стремится к максимуму чувства власти. В этих двух посылках, содержащихся в одном и том же афоризме, обнаруживается полная расплывчатость понятия «жизнь» у Ницше: оно представляет собой обобщение биологических, социологических и психологических элементов. И Ницше умело пользуется этим условным обобщением для того, чтобы преодолеть противоположность идеализма и материализма в понимании сущности бытия и его субстанциональной основы. Жизнь лежит «по ту сторону» противоположности материи и духа, считает он. И коль скоро это так, то естественно, что это понятие выступает как конечное понятие, «феномен» нашего познания и не поддается ни дальнейшему изменению, ни дальнейшему анализу.

Ницше отвергает дарвиновскую теорию эволюции. «Наиболее приспособленные», – утверждает Ницше в «Воле к власти», – это как раз не «наилучшие», а «средние», «посредственные». В жизни «наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство». И если дарвинизм склонен видеть в эволюции исторический прогресс, то Ницше видит противоположное – регресс и декаданс, порожденный и постоянно порождаемый «культурой» упадок «высшего типа» человека.

Отрицание им развития прежде всего выливается в форму отрицания прогресса в смысле совершенствования органических видов. «Что виды представляют собой прогресс – это самое неразумное утверждение в мире... До сих пор не удостоверено ни одним фактом, что высшие организмы развились из низших»^[2].За этим утверждением следует обобщение, ради которого, собственно, и критиковалась теория развития: «Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие типы, но они не сохраняются. Уровень вида не подымается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с какимнибудь иным животным. Весь животный и растительный мир не развивается от низшего к высшему...»^[3]

Понятия «прогресс» и «развитие» Ницше заменяет «становлением» в релятивистском смысле слова. Нет «бытия», есть лишь «становление» – эта неоднократно повторяемая мысль Ницше выражает отрицание им не только «бытия», но и возможных законов и закономерностей его развития.

Критически относясь к любой, в том числе механистической, физической картине мира, основанной на принципе пространственного перемещения атомов, Ницше даже позволяет себе отбросить как «субъективную фикцию» само понятие «атом». В лучшем случае он допускает, что атом есть выражение дискретности «воли к власти», благодаря которой и существует центральная сила мира, обеспечивающая его единство. Понятие движения отвергается Ницше на том основании, что оно – «перевод мира «воли к власти» на язык видимого мира – мира для глаз и т. д. и т. п., вплоть до притяжения и отталкивания в механическом смысле как «фикции», слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединены воля и намерение, «воля к...»

На этой основе Ницше строит и свою теорию познания. Идеалистический характер его гносеологии обусловлен уже тем, что Ницше исходит из отрицания объективного существования, характера мира, «вещи в себе». Собственно, он опровергает лишь представление о вещи в себе как безусловной реальности, в том числе и в смысле вещи, никак не соотносящейся с другими. Отсюда он делает вывод, что «сущность вещи есть только мнение о вещи».

В этом мире, где нет никакого постоянства и устойчивости «вещей», само познание обречено оставаться лишь средством полезной для субъекта выработки фикций, которые позволяют ему выжить и осуществить свою «волю к власти». Познание работает как орудие власти, утверждает Ницше. Поэтому оно, во-первых, не простирается далее того, что нужно для осуществления этой воли, а во-вторых, направлено не на познание мира как таковое, а на овладение им. Наконец, истина как цель познания может быть понята лишь как «полезное заблуждение».

Выдвигая эти положения, Ницше хочет «сомкнуть» познание и жизнь, но это для него означает, что надо лишь показать, какие инстинкты действовали за кулисами у всех этих чистых теоретиков, что двигало ими в жизни. Общественная теоретическая практика как основа и критерий истины его теорией познания исключается. Само же познание оказывается слепой игрой инстинктов и желаний, осуществлением не «воли к истине», а «воли к власти». «Чем доказывается истина? Чувством повышенной власти, полезностью, неизбежностью – короче, выгодами... Для чего познавать: почему бы не обманываться. Чего всегда хотели – не истины, а веры. Вера же создается с помощью совершенно иных, противоположных средств, чем методика исследования: она даже исключает последнюю».^[4]

«Воля к власти» – это не только определенное мировоззрение, названное ницшеанством; это не только в определенном смысле оригинальная идеалистическая гносеология; это и критерий значимости явлений общественной жизни. Именно в этой последней роли она выступает в ницшеанской концепции познания, истории, нравственности, трактовки судеб человечества. «Что хорошо? – Все, что повышает чувство воли, волю к власти, саму власть в человеке. Что дурно? – Все, что происходит из слабости», – так выражает эту мысль Ницше в «Антихристе». Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти»? Нет, так как доминирование интеллекта парализует волю к власти, подменяя деятельность резонированием. Мораль подрывает волю к власти, проповедуя любовь к ближнему, следовательно, ее следует отбросить. Воля к власти – основа права сильного. Демократия, «масса», «слишком многие» составляют оппозицию ей. «Право сильного» – основа власти мужчины над женщиной, «женское» принижает волю к власти, а потому всякое стремление к равенству прав полов есть признак упадка. Эти ходы мыслей неоднократно повторяются у Ницше, резюмируясь в конечном счете в понятия «переоценки ценностей» и «сверхчеловека».

Мораль, определяющими понятиями которой всегда были «добро» и «зло», возникает, по мнению Ницше, как реализация чувства превосходства одних людей, «аристократов», «господ», над другими – «рабами», «низшими». Выдвинув этот тезис, Ницше натолкнулся на действительно классовое содержание морали и открыто встал на позицию защиты морали «аристократов», провозгласив принципы «господской морали» исходными и «естественными» принципами распознания «добра» и «зла». Доказательством этого служит ему этимология моральных терминов, например, «плохой» со словом «простой», простолюдин. Если понятия «знатный», «благородный» в сословном смысле превратились постепенно в понятие «добра», то параллельно с этим шло превращение понятия «плебейское» в понятие «зла». Но Ницше не желает видеть исторической смены содержания моральных категорий.

Ницше не видит в морали и общечеловеческих ценностей. Для него мораль – только «восстание рабов» и наличие вечной противоположности «господской» и «рабской» морали. Не учитывая реального различия, Ницше проводит мысль о «восстании рабов в морали» в смысле своеобразной перманентной «духовной мести» угнетенных, проходящей через всю историю. Начало этой «мести» связано с возникновением у евреев, этого «теоретического народа», первой «переоценки ценностей». «Аристократическое уравнение ценности (хороший – знатный – могучий – прекрасный – счастливый – любимый Богом) евреи сумели последовательно вывернуть наизнанку. Именно «только одни несчастные – хорошие; бедные, бессильные, низкие – одни хорошие; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженны, только для них блаженство. Зато вы, вы знатные и могущественные, вы – на вечные времена злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожные, и вы навеки будете несчастными, проклятыми и отверженными», – пишет он в «Генеалогии морали».

Почти цитируя Нагорную проповедь И. Христа, Ницше таким образом стремится осудить христианскую мораль. Но он не желает видеть ни того, что даже в первоначальном христианстве немаловажное значение, значительное место занимали противоположные мотивы – мотивы подчинения здесь, в земной жизни, рабов господам, ни того, что христианская мораль волей церкви поставлена на службу господствующему классу. Христианскую мораль, обещающую людям блаженство в потустороннем мире ценой примирения с угнетением и унижением в этом мире, он изображает как искренний, определяющий будто бы всю ее сущность и содержание бунтарский гнев. Христианской «морали рабов» Ницше противопоставляет возрождающуюся «мораль господ». Она исходит из якобы прирожденного неравенства людей, из того, что «высший» человек ответственен за свои действия только перед равным себе, но совершенно свободен в поступках по отношению к «низшим». «Горе слабому!» – таков общий смысл новой «переоценки ценностей».

В основе «морали господ» лежат, по Ницше, следующие положения. Во-первых, «ценность жизни» есть единственная безусловная ценность, и она совпадает с уровнем «воли к власти». Во-вторых, существует природное неравенство людей, обусловленное различиями их «жизненных сил и воли к власти»; в-третьих, «сильный» человек, прирожденный аристократ, абсолютно свободен и не связывает себя никакими морально-правовыми нормами. Это «сверхчеловек» как субъект «морали господ». Ницше в «Генеалогии морали» определяет такой тип человека следующим образом: «Это люди, которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми и дружелюбными, – по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое, чужие, они немногим лучше необузданных диких зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они на диком просторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной смены убийств, поджогов, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием... уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную жадно ищущую добычи и победы белокурую бестию».

В каких же слоях и расах видит Ницше свой идеал? Он видит прообраз «сверхчеловека» в римском, арабском, германском, японском дворянстве, в гомеровских героях, в скандинавских викингах. Ницше усматривает свой идеал человека в Цезарях, Макиавелли, Цезаре Борджия, Наполеоне. Примечательна особенность «высшей расы» – врожденное благородство, «аристократичность», которых не хватает нынешним «господам фабрикантам и крупным торговым деятелям», чтобы автоматически обеспечить себе господство. Ведь «массы», как пишет Ницше, готовы повиноваться, если их глава доказывает им свое право на господство всей своей аристократической внешностью. Отсутствие аристократического облика у господ наводит «массу» на мысль, что только случай и судьба возвышают одного человека над другим. А коль так, то «попытаем и мы однажды счастья и случай! Бросим и мы жребий! – и начинается социализм», – так в «Веселой науке» Ницше «шутит» с «массой» (скорее, высмеивает ее), с ее возможностями и желаниями изменить свое положение, изменив социальный строй.

«Сверхчеловек» в то же время есть высший биологический тип, который относится к человеку, как последний относится к обезьяне. Ницше не связывает возникновение «сверхчеловека» с какой-либо человеческой расой настоящего времени. Так, современные немцы, по его мнению, имеют очень мало общего с древними германцами, воплощавшими в себе тип «сверхчеловека». «Сверхчеловека» надо вырастить, но Ницше не дает для этого никаких «евгенических» рецептов. Он выступает здесь скорее как «пророк», предвещающий приход «новых господ мира», нового вождя, мифологический образ которого с художественным мастерством рисует Ницше в книге «Так говорил Заратустра».

С идеей «сверхчеловека» во многом было связано отношение Ницше к религии. С одной стороны, Ницше считал необходимостью размежеваться с ней за «самую печальную необходимость жизни», с другой – он считал своими главными врагами, по мерке которых человек может оценить самого себя, – «христианство, мораль, истину». И на место христианской религии Ницше ставил миф о сверхчеловеке. Красота сверхчеловека являлась теперь ему как тень. 

Ницше отвергает старого Бога христианской морали лишь как высшую санкцию последней. В одном из набросков к «Заратустре» он писал: «Вы называете это саморазложением Бога; однако это только его линька: он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро его должны увидеть вновь, но по ту сторону добра и зла». ^[5]