Курсовая. Курсовая Шагдурова Т.. Тема личности в христианском богословии

• Название: Тема личности в христианском богословии
• Анкор: Курсовая
• Дата: 23.06.2022
• Размер: 111.85 Kb.
• Имя файла: Курсовая Шагдурова Т..docx
• Тип: Курсовая; #612578
• страница: 2 из 3

ГЛАВА II. Личность в системе ценностных ориентаций.

2.1. Ориентация личности в области этических смыслов

и ценностей

В своём первоначальном значении слово «личность» обозначало маску, роль, исполнявшуюся актером в греческом театре (лат. persona; ср. рус. «личина»). Сегодня проблема личности рассматривается с точки зрения философии, психологии, культуры и других наук. В ходе развития философского мышления уточнялись и дифференцировались отдельные проблемы исследования личности, ее биологические и социальные детерминанты, степени свободы личности по отношению к природе, обществу и самой себе. В психологии данное понятие означает совокупность устойчивых качеств, характеризующих индивидуальный психологический и социальный облик человека.

Однако в данном исследовании нас интересует интерпретация личности в богословии. Личность в богословии – разумно-свободная ипостась (индивидуум), (Божественное Лицо, конкретный ангел, конкретный человек, конкретный демон, дьявол).

Личность предполагает наличие таких способностей, как свободная воля, определение цели, выбор мотивов, нравственное чувство, словесность (разумность), творческая направленность в их проявлениях, жертвенная любовь.

Развитие личности означает для христианина приближение к идеальному образцу человека, который дал нам в своем Лице Иисус Христос. Человек именно потому и личность, что он есть образ личного Бога в безличном мире. Человек существует в качестве личности по причине того, что являет собой образ Бога, и наоборот – он вследствие того только и есть образ Божий, что существует в качестве личности… ¹

Основополагающим и важнейшим аспектом свободного и творческого отношения к жизни является ориентация личности в области этических смыслов и ценностей.

Прежде всего, необходимо выяснить, какие факторы определяют способность личности осуществлять ориентацию в окружающем мире.

В разработанной К.Г. Юнгом ¹типологии характеров доминирующее значение в системе ценностной ориентации имеет одна из функций души: сознание, чувство, интуиция или ощущение. С помощью какой-либо доминирующей функции личность определяет свое преимущественное отношение к реальности бытия.

Бытие открывается человеку как двойная очевидность, удостоверяющая его в том, что есть мир и что его «я» существует в этом мире. Мир и «я» соединены не только физической, но и метафизической связью и воспринимаются самой личностью как нерасторжимое в пределах биографического времени бытие «я-в-мире». В этой нераздельности и неслитности бытия мира и бытия «я» заключается предпосылка ценностной ориентации человека в мире.

Второе, что важно и необходимо отметить, – это то, что свое отношение к себе и к миру личность определяет в таких самых изначальных и фундаментальных категориях, как категории «иметь» и «быть». Обе категории воспринимаются личностью как жизненная задача. «Иметь» и «быть» – это две важнейшие посылки, две основные категории, два вида самоопределения в общей онтологии личностного.

Различаясь и связываясь друг с другом внешне и внутренне, друг друга взаимоисключая и взаимодополняя, эти две категории составляют основной стержень человеческого существования, двойную спираль тайны смысла личной и общечеловеческой жизни. Какие бы примеры ни представляла история, речь идет о реализации этих двух принципов – «иметь» и «быть».

Задача «иметь» представляется как нечто очевидное, привлекательное, желанное и, главное, более доступное и осуществимое, чем задача «быть», требующая умозрения и действия, связанного с напряжением и отдачей творческих сил. В отличие от эмпирически-горизонтального «иметь» задача «быть» носит идеально-возвышенный характер. Категории «иметь» и «быть» соотносятся между собой, как царство нужды и необходимости с царством достоинства и свободы. Вот почему, несмотря на свою недоступность и трудность, идеально-возвышенная задача «быть» никогда не забывается в повседневной человеческой жизни. Мир и блага мира суть ближайшие и очевидные ценности, которые желательны и которые поэтому важно или необходимо «иметь». Но личность как самосознающее себя «я» есть ни с чем не сравнимая, ни на что не сводимая и ни на что не сменяемая данность, которая, несмотря абсолютно ни на что, должна следовать своему основному призванию «быть».¹

Преимущественное стремление человека к тому, чтобы «иметь», или к тому, чтобы «быть», может носить априорный, врожденный характер – «от юности» – или может явиться результатом сознательной ориентации личности в реальной жизненной плоскости и определяться либо привязанностью к миру, либо стремлением к реализации внутреннего смысла существования. Так, согласно Юнгу, судьба одного человека обусловлена преимущественно внешними объектами его интересов, судьба другого – его собственной внутренней жизнью. Ориентация с преобладающим интересом к внешнему миру является экстравертивной установкой и определяет собой экстравертивный характер личности. Ориентация с преобладающим интересом к внутренней жизни является интравертивной установкой и определяет собой интравертивный характер личности². Как интравертивный, так и экстравертивный характер можно встретить в реальной жизни и в описаниях художественной литературы. Всем известны те замкнутые, самоуглубленные и часто с трудом постигаемые натуры, которые составляют яркую противоположность натурам открытым, обходительным и приветливым. Нередко в одной и той же семье один ребенок обладает экстравертивным, другой – интравертивным характером, как, например, классически описанные Пушкиным характеры Ольги и Татьяны. Обладая уживчивым или, по крайней мере, доступным характером, экстравертивная личность предпочитает не обременять себя чрезмерным углублением в проблему человеческих отношений. На ее ясном и безоблачном горизонте нет и тени забот, тревог или сомнений. «Всегда, как утро, весела», она способна производить впечатление на окружающих и распространять на них свое влияние. Напротив, интравертивная личность в своей внутренней самоуглубленности и задумчивости «дика, печальна, молчалива» и, по-видимому, не проявляет особой заинтересованности не только чем-либо обладать, но и иметь внешний успех или, вообще, что-либо из того, что ценится обычно среди людей.

Из приведенных различий, отмеченных в ориентациях на мир и на «я», можно уже предполагать, что категории «иметь» и «быть» способны по-разному реализовывать себя в экстравертивной и интровертивной установках.

В экстравертивном характере, с его относительно высоким уровнем притязаний на межличностный статус, преобладающее значение приобретает категория «иметь». Человек ориентируется на данные, которые ему доставляет внешний мир: не только лица, но и вещи привлекают его интерес. Соответственно интересам его поступки обусловлены влиянием лиц и вещей. Приспособление к обстоятельствам – отличительная черта экстравертивно ориентированной личности. Предпочтительное внимание уделяется ею объектам внешнего мира и их обладанию¹.

Если в системе ценностной ориентации доминирующую роль выполняет сознание и если в основе отношения к жизни лежит экстравертивная установка, мы можем иметь типичный пример экстравертивного мыслительного характера. В своих крайне выраженных формах этот характер носит печать какого-то слепого, иррационального преклонения перед «принципом» и заключает в себе присутствие чего-то ограниченного, бездушного и бесчувственного. Человек этого типа придает не только самому себе, но и всему, что его окружает, аксиологическую значимость, вытекающую из им самим выработанной формулы, которой он измеряет добро и зло и определяет должное и недолжное. Правильно все то, что соответствует этой формуле, неправильно то, что ей противоречит. Для человека экстравертивного мыслительного типа эта формула – мировой закон. Все должно совершаться не ради пользы и любви к человеку, а ради «принципа», во имя которого всех и все нужно втиснуть в определенную схему. Чем вернее соблюдается принцип верности формуле, тем сильнее умерщвляется всякая жизнь, не соответствующая формуле. Тяжелые последствия экстравертивной логической формулы испытывают, в первую очередь, ближайшие друзья и родственники ее ревностного блюстителя, который сам чаще всего страдает от того, что у него подавлены все формы жизни, зависящие от эмоций. Однако последовательно и до конца этот принцип осуществляется редко. С помощью удобной умственной маскировки, представляющей собой наивный самообман, человек позволяет себе некоторое отступление от принципа и допускает смягчение формулы. С другой стороны, доминирующее положение сознательно проводимого принципа, как уже было отмечено, ведет к подавлению эмоций, которые уходят под порог сознания и затем обнаруживают себя в некоторых ситуациях. Их последующее неожиданное проявление в будущем останется для человека загадкой. Так, например, сознательный, иногда исключительный альтруизм нередко перекрещивается с тайным, скрытым от самого человека эгоизмом: на бескорыстных с виду поступках лежит печать своекорыстия. Безотчетно действующий принцип «иметь» проявляет свою эгоистическую сущность: даже при самых чистых этических намерениях он приводит человека к такому результату, что открывается и становится ясной решающая роль иных мотивов, совсем не этических¹. Например, оказание какой-либо услуги или внимания может быть продиктовано желанием произвести эффект или стремлением подчинить кого-либо своему влиянию и зависимости. Там, где все подчинено сознательно или бессознательно проводимому принципу «иметь», подлинного «быть» уже нет: личность не осуществляет, а лишь узурпирует достоинство принципа «быть», внешняя форма которого проявляется в тенденции, носящей, как правило, эгоистическую окрашенность, например, в тенденции быть интересным и производить впечатление на окружающих.

Наиболее ярко стремление к реализации принципа «иметь», то есть стремление к обладанию вещами и внешними преимуществами, выражается в человеке, основную черту которого составляет ориентация на внешний, чувственно воспринимаемый мир. Это экстравертивный сенсорный характер. Юнг говорит, что нет другого человеческого типа, который по реализму равнялся бы экстравертивному сенсорному типу. Часто человек этого типа сам не знает, в какой степени он подвержен чувственности. Это человек чувства, для которого ощущение жизни в ее материальной конкретности означает полноту бытия. Он вовсе не должен быть человеком грубой чувственности. Напротив, он может дифференцировать свое ощущение до самой высокой степени эстетического восприятия, никогда не изменяя своему принципу иметь объект и наслаждаться его обладанием. В обществе это не отталкивающий человек, наоборот, он располагает приятной и живой способностью к общению, иногда он обладает тонким эстетическим вкусом. Он хорошо одевается, соответственно своим обстоятельствам, у него утонченный вкус принимать гостей, ему свойственно следовать комфорту и моде и преклоняться перед своим собственным правом обладать всеми возможными благами жизни. Его идеал – чувственно воспринимаемая действительность, и по отношению к ней он полон почтения. Но чем больше доминирует в нем чувственность, тем неприятнее становится этот тип. Он развивается или в грубого, стремящегося к наслаждениям эгоиста, или в скрупулезного рафинированного эстета.

Не следует думать, что экстравертивная установка исключает возможность самоуглубления личности и погружение ее в собственное переживание. Несомненно, что всякая личность способна мыслить категориями самооценки. Однако экстравертивно ориентированной личностью самооценка дается с точки зрения окружающего ее внешнего мира, в восприятии «другого» или «других». Экстравертивная личность мыслит себя как «я», но не в своей собственной оценке, а как это «я» является «другому» или «другим». Парадоксальным образом экстравертивная и эгоистически настроенная личность не живет своей настоящей жизнью, она рассеивается по объектам внешнего мира и забывает о своем самоформировании и становлении, о задании «быть». С момента Адамова преступления, говорит преподобный Макарий Великий, ум человека рассеялся по предметам мира сего, смешавшись с помыслами земными и вещественными. Чистое отношение к самому себе, свободное от мнений среды, может быть только этическим и религиозным. Такое отношение достижимо скорее всего в опыте интровертивной установки, в котором оно становится единственно возможным творческим принципом ценностного переживания «я».

Когда жизнь открывается человеку в возможностях «иметь» и «быть», одна личность выбирает обладание, другая – становление. Но обладание апеллирует к достоинству: «иметь» не имеет смысла без «быть». Обладание ставит неизбежный вопрос о последнем смысле и требует размышления над вечной проблемой «быть». То, что интровертивной личности присуще «от юности», в экстравертивной личности достигается в биографических рамках индивидуального опыта. Преодоление тенденции к обладанию означает переход личности от экстравертивной ориентации к интровертивной. Отказываясь от притязаний и разочарований, связанных с обладанием миром вещей, интровертивная личность приобретает способность познания априорных образов умопостигаемого мира. Это – моменты углубления в себя, бескорыстного созерцания благолепия творения Божьего, молитвы и славословия Бога. Интровертивная личность ориентирована на становление, которое есть вечное творчество и непрерывный процесс. Она имеет свое основание в Боге и только в Нем одном находит свое подлинное становление. Она осознает свою бытийность как свободное от всего «я», обретающее в Боге источник жизни и находящееся в обладании Его Божественной благости и любви, достойных религиозного поклонения и славословия. В каждый момент личность причастна к становлению, открывающему для нее неисчерпаемую полноту бытия.

Интровертивный характер, несмотря на самоуглубленность и погружение в собственное переживание, не допускает поверхностного и пренебрежительного отношения к нравственным нормам и ценностям. Но было бы большой ошибкой сводить его нравственное миросозерцание к какой-то абстрактной и скучной моралистике, которая может быть присуща мыслительному экстравертивному типу. Напротив, вся его нравственно-ценностная ориентация устремлена к самой возвышенной онтологии, к умному постижению Бога, Его премирной благости и вечных законов; она опирается на величественную и торжественную христианскую космологию и на созерцание бытия с его величайших вершин до последних низин, до самых скромных, но все-таки ценных периферийных реальностей бытия.

Пытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. «Я же лично должен признаться в том, – писал В.Н. Лосский, – что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека «по Своему образу и подобию».¹

В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, «разделяя между Тремя неделимое Божество», как говорит Григорий Богослов², отцы выбрали слово «усия», философский термин, означавший «сущность». Это слово подчеркивало онтологическое единство Божества. Никейский собор для обозначения сосущности Отца и Сына использовал термин «омоусиос». Омоусиос, выражая тождественность сущности, соединяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвердить эту тайну «другого». Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единства и как бы распадение бытия в «другом», не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское «persona» обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счете, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное – «ипостась». В обыденном обращении это слово значило «существование». Практически «усия» и «ипостась» были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию³.

Подытоживая, отметим основные факторы, определяющие способность личности осуществить ориентацию в окружающем мире:

- нераздельность бытия мира и бытия «я»;

- отношение человека к миру, определяющееся категориями «быть» и «иметь», что в свою очередь, накладывает отпечаток на экстравертивный или интровертивный характер человека. Наиболее ярко стремление к реализации принципа «иметь» выражается в человеке-экстраверте, основную черту которого составляет ориентация на внешний, чувственно воспринимаемый мир. Экстравертивная настроенная она рассеивается по объектам внешнего мира и забывает о своем самоформировании и становлении, о задании «быть». Интровертивная личность ориентирована на становление и приобретает способность познания априорных образов умопостигаемого мира.
2.2. Преодоление порочности в ценностном переживании добродетели

Порок и добродетель составляют два полюса в ценностной ориентации личности и определяют собой положение человека между двумя аксиологическими пределами: между бездной ценностной пустоты и неограниченной перспективой нравственного совершенства и богоуподобления.

Мы уже видели, что при отсутствии стремления к добродетели целью ориентации мыслительного, эмоционального и сенсорного экстравертивных характеров являются самоутверждение, обладание и наслаждение, ведущие соответственно к трем видам порочных состояний, то есть к самомнению, потребительству и распущенности.

Чем глубже погружается человек в порочное состояние, тем сильнее он способен переживать внутреннюю ценностную пустоту, которая открывается перед ним с ужасающей очевидностью. Человек сам, не замечая того, вступает в область духовной тьмы, которая является адом, хотя и содрогается перед ее зияющей пустотой.

Самомнение, как воображаемое превосходство и самоутверждение, заключает в себе нарушение этического принципа всечеловеческой соборности. Потребительство как проявление необузданных эгоистических стремлений, заключает в себе нарушение деонтологического принципа всеобщей справедливости. Распущенность как проявление постыдных, низших страстей, заключает в себе нарушение аксиологического принципа заповеданного богоподобия. Нарушение этического, деонтологического и аксиологического принципов делает жизнь человека безнравственной, безответственной и бесценной. Отсюда следует, что человек, находящийся в плену искаженной самооценки и пребывающий в ценностной пустоте, испытывает необходимость в обретении нравственно-ценностного смысла существования, требующего своего воплощения в добродетели. Главная суть проблемы сводится при этом к вопросу о том, как совершается нравственный поворот от порока к добродетели¹.

Вся нравственная традиция христианства говорит о возможности и необходимости моральной переориентации личности. Нравственная перемена является возможной, потому что порок и добродетель существуют в одном экзистенциальном контексте, хотя и относятся к различным состояниям личности, которые имеют различную аксиологическую направленность. В то время как преуспевание в добродетели находится под знаком исполнения принципа «быть», коснение в пороке означает отказ личности от становления, являющегося самым универсальным принципом тварного бытия.

По мере погружения личности в порочное состояние ее бытие приобретает все более меональный характер. Однако тенденция ее экстравертивной установки, направляющей все интересы исключительно на внешние объекты среды, на осуществление принципа «иметь», не может быть бесконечной. Чем дальше уходит человек от самого себя в область внешних интересов, тем сильнее обнажается ценностная пустота внутри человека, которая, как водоворот, стремится поглотить его в собственной глубине. Но погружение в глубину собственной души должно быть для порочной личности неизбежно тревожным, как спуск в глубокую шахту, где можно встретить отложения и наслоения различных пород – всего того, что было когда-то стихийно порождено и пережито, а затем забыто в «окамененном нечувствии». Можно предполагать, что в этой критической ситуации рождается обостренное восприятие смысла жизни и поиск нравственной точки опоры. Когда перед человеком разверзается меональная бездна, его естественным стремлением является единственное желание «быть»: смысл жизни утверждается не в обладании, не в пустоте, а в становлении как онтологической и нравственной ценности.¹

Добродетель как ценность не обладает силой принуждения, но она способна вызывать новые эмоции, переживания и интересы, которые влияют на формирование нового нравственного сознания и новой ценностной ориентации.

Ценность завоевывает безраздельное господство во внутреннем мире личности. Обычные доводы разумно-нравственного порядка и, в первую очередь, ответственность и долг действуют по другую сторону аксиологического универсума: они принадлежат области деонтологии и не способны восхищать и окрылять человека. Их назначение – контролировать и дисциплинировать личность. Из этого следует, что инициатива в преодолении порока и в нравственном возрождении личности принадлежит добродетели, которая, как подлинная ценность, способна вступить в борьбу с воображаемыми, эфемерными и ложными ценностями. Наиболее глубоко и интенсивно личность переживает достоинство добродетели в созерцании ее ценности в идеальном образе или в конкретном человеке. Встречаясь с ослепительно-ярким явлением добродетели в общении с нравственно преображенной личностью, человек способен в невидимой внутренней борьбе признать нравственное преимущество добродетели, ценность которой открылась для него в своей безусловной очевидности и превосходстве. Личность способна узнать, оценить и быть покоренной добродетелью, поскольку существует онтологически предустановленное соответствие между природой души и ее стремлением к добродетели, наподобие того, как существует, например, соответствие между личным эстетическим вкусом и выбираемой новой одеждой.

Добродетель является объектом бескорыстного созерцания и ценностного переживания, в котором происходит сопоставление своего «я» с другим «я». Это другое «я» поглощено внутренним миром собственных переживаний и вовсе не заинтересовано в том, чтобы демонстрировать свои добродетели. Однако чем сильнее старается человек скрыть свои добродетели от окружающих, тем ярче они бросаются в глаза. Объективное признание ценности созерцаемой добродетели означает начало преодоления инерции порочности. Путь от порока к добродетели может быть неопределенно большим, но решающим является первый шаг.

Приобретенные нравственные добродетели являются не только одеждами души, но и составляют новую природу человека, воплощаясь и экстериоризуясь в его внешнем облике. Сияние святости неотделимо от сияния добродетели. Жизнь по добродетели означает истинную жизнь личности в идеальной соотнесенности друг к другу всех ее структур, аспектов и проявлений. Идеальная соразмерность всех сторон внутренней жизни личности отпечатлевается в облике человека как естественное и чистое ее оформление, как классический принцип ее организации, выразительности и завершенности и открывается как неподражаемое и ни на что не сводимое в своей оригинальности и единственности благообразие. Истинное благообразие не знает никакой роли. Человек чужд конформности, и поэтому в его лике нет никакого противоречия, никакой двусмысленности, мании и рисовки, никакой неестественности или искусственности. Здесь смыты следы, затемненные грехом, и сквозь косную плоть вновь просвечивает одухотворяющий и преображающий ее смысл: смыслом существования становится глубокая связь с основами бытия. Эта связь свободна от всех ложных и гибельных ориентиров, какими являются самоутверждение, потребительство и распущенность¹. Онтологические основы личностного бытия, какими являются тварность и становление, ограждены здесь нравственными устоями – добродетелями смирения, бескорыстности и благородства. Смирение, как неотчуждаемый фундамент человеческого общения и как предпосылка любви, становящейся осуществлением в личной жизни этического принципа всечеловеческой соборности, является преодолением самоутверждения и самомнения со всем комплексом эгоцентрических интересов. Бескорыстность, как осуществление деонтологического принципа всеобщей справедливости в обладании благом, является преодолением потребительства со всем комплексам корыстно-эгоистических интересов. Благородство, как осуществление аксиологического принципа заповеданного богоподобия, является преодолением распущенности со всем комплексом гедонически окрашенных интересов.

В процессе преодоления порочности и воплощения в личной жизни добродетели важнейшее значение имеет то обстоятельство, что порочность и добродетель обладают скрытой энергией, определяющей тенденцию к возрастанию склонности к данной ориентации и ее стабилизации. И погружение в порок, и восхождение к добродетели сопровождаются накоплением нравственной энергии в преодолении препятствий. Человек, впавший в какой-либо порок, уже более легко и свободно преодолевает на своем пути всевозможные препятствия и преграды и впадает в другие пороки. Точно так же человек, сделавший какое-либо доброе дело, с еще большей энергией устремленности и ревности желает совершить другое доброе дело. Жизнь человека постоянно находится в динамическом равновесии между пороком и добродетелью. Судьба нравственной ориентации личности в каждый момент зависит от того, на что направлены жизненные силы личности: на самосозидание или на саморазрушение. Всякий раз ценностное переживание добродетели заключает в себе энергию, направленную на преодоление порочности.

Жизнь каждой отдельной человеческой личности протекает одновременно в трех основных сферах бытия: в сфере природного существования, в сфере социально-культурных отношений и в сфере внутренней религиозной жизни. В каждой из этих сфер проявляются и действуют естественные силы созидания личности, которым противодействуют естественные силы инерции и распада. В сфере природного существования человеку присуще естественное стремление к чистоте и воздержанию; в сфере социально-культурных отношений человеку присуще естественное стремление к добру, честности и справедливости; в сфере религиозной жизни человеку присуще естественное стремление к Богу как источнику жизни и абсолютного вечного блага. Этим естественным стремлениям человека противостоят: в сфере природного существования – естественная чувственность, выражающаяся в отсутствии воздержания как аскетического начала; в сфере социально-культурной жизни – естественный эгоизм, выражающийся в отсутствии любви как основного нравственного начала; в сфере религиозной жизни – естественный атеизм, выражающийся в отсутствии благочестия как религиозного начала. Естественная чувственность, естественный эгоизм и естественный атеизм, заключающие в себе проявление основных порочных состояний личности, подлежат необходимому преодолению через возрастание личности в добродетели¹.

Если, предаваясь чувственности или проявляя свой эгоизм, человек попирает в себе самом нравственное достоинство и привносит ущербность как в мировой строй вселенского космического бытия, так и в нравственный миропорядок всеобщего человеческого единства, то своим атеизмом человек попирает высший и ни с чем не сравнимый дар Божественного призвания и обрекает себя на пребывание в ценностной пустоте и метафизическом одиночестве. В этом отношении атеизм является существенно особым аспектом проявления порочности личности. Человеку здесь уже не «стыдно» за свою распущенность и не «совестно» за свой эгоизм – ему «страшно» за свое одиночество.

Одиночество, как следствие естественного атеизма, совсем не похоже на простое одиночество, переживаемое человеком в состоянии уединения. Это не только ценностная пустота, но и постоянно ощущаемая в глубине личности необъяснимая тоска, томительно переживаемая человеком как мрачный и зловещий предвестник «конца». Ни эпическая покорность, ни логическая непримиримость не способны в атеизме дать гарантии личности от поглощения ее меональной бездной «ничто». Человек приписывает бессмысленность своему личному существованию, которой обесцениваются результаты всех его достижений и обладаний. Обладание теряет свою притягательную силу и смысл и притупляется по мере осознания человеком своей обреченности: эмпирически человеку предстоит потерять самого себя¹. Его «я» неумолимо и, вопреки самому себе, лишается своей когда-то исключительной ценности. Личность погружается в мрак ценностной пустоты и абсолютного одиночества, от которого ее не могут избавить ни окружающий природный мир, ни внешняя социальная среда. Хотя «мир» способен поражать человека своей имманентной, присущей ему значительностью и сокрытой в нем тайной, он предстает в своей бездушности и индифферентности и остается совершенно безразличен и чужд внутренним переживаниям личности. Внешняя социальная среда также остается на недосягаемом расстоянии от личности и не способна заполнить образовавшуюся вокруг нее ценностную пустоту. Чем сильнее драматизм переживаемой личностью ситуации, тем более она оказывается внутренне одинокой. Самое страшное из всего того, что способен пережить человек в опыте своей жизни и смерти, он встречает, как правило, наедине с самим собой. Ориентация на внешний окружающий мир оказывается несостоятельной: она не гарантирует личность от внутреннего одиночества и не заполняет собой внутренней пустоты. Человек, говорит М.М. Бахтин, не может жить и осознавать себя ни в ценностной гарантии, ни в ценностной пустоте, но только в вере. Без Бога, в абсолютной ценностной пустоте не возможны никакой самоотчет, никакая исповедь, никакое, даже вполне адекватное, самосознание. Осознание себя «я-в-мире» имеет ценность и смысл при условии осознания себя «я-в-Боге»: реальность внешнего мира должна не закрывать Бога, а, наоборот, Его открывать.

Ценностный самоотчет, вера и мировоззрение переживаются личностью в единстве и подлинности бытия ее «я». Когда человек погружается в ценностный самоотчет, в глубину собственного «я», он находит свое абсолютное несовпадение с самим собой и именно здесь открывает место для Бога и переживает Его присутствие. Уже сам по себе факт, что «я» пытается определить себя в своей самооценке, что оно придает этой самооценке абсолютную значимость, говорит о том, что «я» вовсе не одиноко в своем самоотчете, что оно ценностно отражается в Ком-то абсолютно другом, Кто мерит и оценивает все нравственные глубины мотивов и поступков «я» в неисчерпаемой сложности их бесконечных переплетений¹.

Чистый самоотчет, то есть ценностное обращение только к себе самому в абсолютном одиночестве «я», невозможен: это предел, уравновешиваемый другим пределом – исповедью, то есть обращенностью за прощением к Богу. Чем глубже одиночество с самим собой, тем яснее осознается незримое присутствие Бога. Личность узнает в Боге Того, Кто неизмеримо выше, чем она сама, онтологически вечностнее, могущественнее, абсолютнее и в то же время бесконечно благостнее и ближе к ней, как никто другой. Бог гораздо ближе ко всякому человеку, чем это можно предполагать. Никто из людей не может проникнуть в истинную глубину другого человека, и любая встреча, какой бы близкой она ни была, заключает в себе непреодолимый до конца барьер отчужденности и тайну одиночества. Но Бог Своей любовью сходит в самые сокровенные и глубокие недра человеческого одиночества и выводит личность из бездны замкнутости, оставленности и ужаса отчаяния, подобно тому как Своим Воскресением Он выводит из ада человеческий род. В Боге человек оказывается неизмеримо ближе к себе самому, чем при всех попытках остаться только в себе самом. Вне Бога его жизнь была лишь бледным отражением реальности его собственного бытия, теперь же, в живоносной стихии Божией благости, его жизнь полна беспредельной онтологической глубины, не оставляющей больше места для бессмысленной и томительной ценностной пустоты.¹

В самоотчете-исповеди личность открывает неудовлетворенность собой и переживает эту неудовлетворенность как свою незавершенность и неуспокоенность. Чем меньше она осознает за собой заслуг, чем больше чувствует свое несовершенство и недостоинство, чем глубже переживает свое падение, тем сильнее становится ее нужда в религиозном оправдании, тем полнее переживается ею потребность в искуплении и прощении, как абсолютном и чистом даре Божией милости и любви. Мольба о прощении остается в своей открытости в недосягаемой перспективе своего исполнения, которое, будучи событием трансцендентного плана, имманентно и ценностно переживается личностью в опыте веры. Вся ценностная ориентация личности находит свое оправдание и смысл в вере как ценности: вера является самым существенным условием нравственного возрастания личности. Находясь в обладании веры, личность способна преодолевать присущие человеческой природе естественные чувственность и эгоизм и, через возрастание в добродетели и достоинстве, актуально осуществлять реализацию смысла своего бытия в соответствии с идеальным нравственным предназначением человека.

Таким образом, можно сделать вывод, что порок - это отказ человека от становления себя как личности. Отсутствие стремления к добродетели приводит к самомнению, потребительству и распущенности, что порождает безнравственность, безответственность. Однако нравственная перемена возможна. Погружение в собственную душу рождает обостренное восприятие смысла жизни и поиск нравственной точки опоры. Ценностный самоотчет открывает место для Бога.