йцкен. Учебник для студентов естественнонаучных факультетов саратов, 2007 аннотация

• Название: Учебник для студентов естественнонаучных факультетов саратов, 2007 аннотация
• Анкор: йцкен
• Дата: 14.04.2022
• Размер: 1.65 Mb.
• Имя файла: _╤Г╤З╨╡╨▒╨╜╨╕╨║.doc
• Тип: Учебник; #473741
• страница: 24 из 37

Человек как предмет философской антропологии

Можно утверждать, что человек всегда являлся центральной проблемой философии. Каждая философская позиция, теория детерминируется явным или скрытым представлением о человеке, образом человека. В широком смысле любая философия является антропологией, то есть учением о человеке, поскольку единственный вопрос, действительно напрямую касающийся человека – это вопрос о нем самом, вопрос «что есть человек»?

Что же такое человек? Вся проблема состоит в том, что человек – это особое сущее и так просто его определить нельзя. Во-первых, человек не есть нечто изначально заданное, человек постоянно меняется. А во-вторых, человек – это мы сами, в данном случае субъект (исследующий) и объект исследования совпадают. Отсюда возникают сложности при исследовании этого особого сущего – человека. Как говорил Иммануил Кант, «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого»³². Следовательно, необходим особый метод для описания особого сущего под названием «человек».

Существуют различные науки, которые занимаются изучением человека:

• 
  биология, рассматривающая человека как организм, вид человекообразной обезьяны. С точки зрения Фрейда человек управляется либидозными желаниями;
  
• 
  теологическая антропология, толкующего человека с одной стороны как тварь земную, а с другой стороны – как образ и подобие Божие;
  
• 
  этнография, анализирующая расовые и культурные различия людей;
  
• 
  социальная антропология, рассматривающая человека как часть общества, как ζωον πολιτικόν.
  

Однако все эти науки говорят не собственно о сущности человека, а уподобляют человека иному сущему. Человека нельзя описать в терминах «S есть P», ведь именно такие попытки, предпринятые различными науками и привели к тому, что в середине XX в. Мишель Фуко заявит о смерти человека. Все частные науки о человеке обладают одним свойством: они говорят о человеке как о ставшем, готовом существе. Однако человек – это мы сами, и, изучая человека, мы изучаем сами себя. Мы же постоянно развиваемся и в этом развитии, поэтому мы и должны говорить о человеке особым образом, чтобы сохранить главную идею человека – способность к саморазвитию, к самоотрицанию, к выходу за пределы себя, то есть к трансценденции.

Проблема человека в историко-философском контексте

Если говорить об истории антропологии, то, если абстрагироваться от того факта, что все философии так или иначе говорили о человеке, можно выделить несколько этапов развития знания о человеке. Представления о человеке как его саморефлексия развивались параллельно с общим развитием мировоззрения и сменой культурных эпох. То есть, можно говорить о различиях представлений о сущности человека в древних обществах, в античности, в средние века, в Новое время и в современности. В каждую эпоху осуществлялись попытки идентифицировать сущность человека и выявить составляющие его природы.

Первой философской попыткой такой идентификации в европейской философии выступает эпоха античности, когда человек выступал как часть окружающего его космоса. Античная культура, как известно, космоцентрична, всем правит именно общий порядок, а не чья-то сверх-воля или деяния человека. И человек, и боги равным образом вписаны в общий миропорядок, который греки называли космосом. Все, что есть в мире, в том числе и человек, подчиняется этому порядку, который называется его природой (фюсис). То, что «предписывает» космос, то есть и будет. Необходимость – это судьба, и нельзя выйти за ее пределы, что не исключает активной позиции человека в жизни (герой). Античность таким образом основана на соединении фатализма (предопределенности судьбы человека) и героизма (активной реализации человеком своего предназначения).

Другой образ человека, созданный в античной философии Платоном, основан на дуализме души и тела. Сущность человека, по Платону, составляет душа. Тело же понимается не просто как обиталище души, благодаря которой тело живет, но, скорее, как могильный склеп или как тюрьма души, где она изнуряется в муках. В диалоге «Горгий» можно прочитать: «Я бы не изумился, если бы Эврипид оказался прав: «Кто скажет, кто решит, не смерть ли наша жизнь, Не жизнь ли – смерть?» Может быть, на самом деле мы мертвые? И правда, как-то раз я слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что тело – наша могила»³³. Таким образом, смерть тела – это жизнь, ибо душа освобождается от неволи. Тело – корень всех зол, источник нездоровых страстей, неприязни, несогласия, невежества и просто безумия: т.е. всего того, от чего гибнет душа. Проблема, по Платону, состоит в том, как освободиться от тела. Простая смерть не является выходом, т.к. благодаря метемпсихозу душа вновь вселяется в тело. Чтобы этого не происходило, человек должен очистить душу от страстей, чтобы она вновь смогла вернуть на небо, в мир идей. Для этого наиболее правильный путь – это путь изучения философии, т.к. именно она способствует возвышению души.

Следующая эпоха – эпоха средневековья – рассматривала человека с позиций христианского теоцентризма. Главным отличием христианской концепции человека является то, что человек перестает быть частью космоса. В основе христианского мироздания находится бог, трансцендентный сотворенному им миру. Положение человека в системе бог – мир двойственно. С одной стороны, человек – тварь божья и поэтому причастен миру, с другой стороны, человек создан «по образу и подобию божию», что является залогом возможности богообщения.

Еще одно отличие христианской концепции человека является негативное отношение к познающему разуму человека. Если в античности (например, у Платона) занятие науками и развитие разума возвышает душу, то в христианстве акцент ставится не на познающий разум, а на дух, использующий все свои ресурсы на то, чтобы избавиться от мира и придти к богу, для чего познание мира только мешает.

Одним из основных антропологических утверждений христианства является концепция человека как «образа и подобия божьего». Однако в вопросе о том, что же в человеке подобно Богу, а что принадлежит природе, существуют значительные расхождения. Еще отцы Церкви говорили о природе человека то как о троечастном составе духа, души и тела (νους, ψυχη, σωμα), то как о соединении души и тела. Разница между сторонниками триохотомизма и дихотомизма сводится, по большому счету, к терминологии: дихотомисты видят в «духе» высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке.

Возрождение классической древности, давшее наименование эпохе, определило решающую роль античного философского наследия в формировании учений о человеке мыслителей XIV-XVI в. Гуманизм и антропоцентризм характеризуют общее отличие всей философии эпохи Возрождения от средневековой философии. Человек не только является важнейшим объектом философского рассмотрения, но оказывается центральным звеном всего мироздания, соединяющем природное и богоподобное. В средние века человек рассматривался не сам по себе, но в своих отношениях с Богом, в контексте проблем грехопадения, искупления и спасения человека, недостижимого его собственным силами. Для гуманистической философии Возрождения характерно рассмотрение человека прежде всего в его земном предназначении. Помимо отношения с Богом, человек рассматривается и через свое соотношение с природой, а сами отношения с Богом понимаются в рамках нового пантеистического понимания мира.

Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира. Гуманисты, как правило, не отвергали ни сотворения человека Богом, ни бессмертия души, но в своем учении о человеке они прежде всего исходили из представления о природе человека. Гуманисты считали, что нельзя осуждать то, что дано человеку от природы. Они реабилитировали тело, причем с ярким перевесом в сторону тела. Если человек есть неразрывное единство тела и души, материального и духовного начал, то и осуществление человеком своего предназначения требует не борьбы с собственной (т.е. исключительно человеческой, не божественной) природой, но и не преодоления духовной природы, а напротив – следования природе. Постановка вопроса о человеческой природе была прежде всего антиаскетичной, она противостояла средневековому христианскому учению о ничтожестве и тщете мира и человека. В системе гуманистической морали теряют смысл ценности ухода от мира, преодоления земных соблазнов, отказ от следования собственной природе. Более того, всякое отступление от природы представляется противоестественным и лицемерным.

Антропологическая проблематика в новоевропейской философии, начиная с XVII в. характеризуется тремя основными чертами:

1. 
   Человек понимается в первую очередь как познающее и самопознающее существо, мыслящая субстанция, то, что мыслит. Это ярко проявляется в философии Декарта и Спинозы. Классический рационализм начинает рассматривать человека как субъекта, субъекта гносеологического. Все остальные функции и цели человека либо напрямую связаны с познанием, либо косвенно соотносятся с ним. Это означало и возникновение вопроса о «Я»: что есть «Я» (познающее, чувствующее, страдающее).
   
2. 
   Происходит расширение поля антропологических исследований за счет нового истолкования понятия души. Душа в философии XVII в. – это уже не объект и цель религиозных спекуляций (вопрос о соотношении души и бога отходит на второй план), но психологический феномен, вместилище страстей и качеств. Страсти души – вот что занимает умы философов, а это означает стремление исследовать характер и причину таких страстей как любовь, желание, удивление и т.п. Например, Декарт в трактате «Страсти души» считает, что имеется шесть первичных страстей, из которых происходят все остальные, а именно: удивление, любовь, ненависть, желание, радость, печаль. Все эти страсти возникают в душе, которая понимается как вместилище страстей, но лишь при опоре на тело и телесные впечатления.
   
3. 
   В антропологии XVII в. происходит новое открытие тела. Предметом познания становится не только разум и страсти души, но и тело человека, его телесные функции. При этом особый интерес проявляется к вопросам влияния анатомического устройства человека и его телесных функций на жизнь души. Например, Декарт, выделяя в душе шесть первичных страстей, указывает, что первопричиной их является воздействие тесных духов на шишковидную железу, находящуюся в середине мозга.
   

Дальнейшее развитие антропологии пошло именно по этим трем направлениям.

Человек как телесное существо

Итак, в век рационализма были предприняты попытки дать целостную картину мира, начиная с космоса и заканчивая человеком. Человеку посвящены трактаты Р. Декарта «О человеке», «О строении человеческого тела» и др. Человек обладает двуединой природой. С одной стороны, он – тело в бесчисленном ряду природных тел, с другой – он – носитель умственно-психических свойств, позволяющих ему создавать «искусственные тела» мира культуры³⁴.

Гоббс в «Левиафане» более последовательно проводит тезис об уподоблении человеческого организма машине, где его жизнь представлена как результат движения его частей: сердца – пружины, нервов – нитей, суставов – колес. Тела обладают свойствами (модусами или акциденциями). Науку о человеческом теле Гоббс считает наиболее полезной частью физики³⁵.

Век Просвещения принес увлечение естествознанием и пристальное внимание к природе и возможностям человека. Ж.О. де Ламетри – врач и философ – вновь обращается к «лабиринту человека», отстаивая трактовку человека как сложной машины. Человеческое тело представляет собой часовой механизм, а сердце – рабочая часть человеческой машины³⁶.

Таким образом, в рационализме Нового времени и эпохе Просвещения человеческое тело трактуется как саморегулирующаяся, самозаводящаяся сложная машина, мозг признается главным элементом этой машины, а сердце – ее рабочей частью. Душа становится движущим началом или чувствующей материальной частью мозга. Различие позиций философов заключается в том, что Р. Декарт признает равноценными обе субстанции – тело и душу, относя к телу свойство протяженности, а к душе – свойство мышления, Т. Гоббс отдает предпочтение примату души над телом, а Ж.О. де Ламетри – наоборот – примату тела над душой.

Далее трактовку телесности человека в западной философии продолжается уже в работах XIX и XX вв. А. Бергсона, Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти. В отличие от представления тела как объекта, как вещи или машины, в западной философии тело определяется как некая подвижная система текучих образов (А. Бергсон). Наше тело – не математическая точка в пространстве,... и его виртуальные действия дополняются и насыщаются реальными действиями³⁷.

Ф. Ницше вводит в философию тело как центральный методический принцип интерпретации бытия. Во все времена нашей ближайшей собственностью, нашим достовернейшим бытием считали тело, а не дух. Телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все состояния и вершины сознания³⁸.

Э. Гуссерль, в свою очередь, подчеркивает, что все данное в пространстве и времени, пусть даже в скрытых основаниях, имеет формулой своего существования телесность³⁹. Если Э. Гуссерль усиливает и абсолютизирует духовное, субъективное начало (внутреннее чувство Я), отводя телу роль пассивного начала, то М. Мерло-Понти, напротив, абсолютизирует тело и превращает его в универсум, хотя и называет его скромно часовым, который молчаливо стоит у основания его слов и действий. Загадочность тела в том, что оно одновременно и видящее и видимое. Оно принадлежит миру вещей и вплетено в мировую ткань. Вещи инкрустированы в плоть тела, составляют часть его полного определения⁴⁰.

Итак, в современной западной философской литературе феномен человеческого тела, с одной стороны, рассматривается как некая система текучих образов, ограничивающих жизнь духа (А. Бергсон). С другой стороны, тело объявляется центральным методическим принципом интерпретации человеческого бытия (Ф. Ницше). Если одни в оппозиции «тело – дух» допускают абсолютизацию духовного начала (Э. Гуссерль), отводя телу роль пассивного начала, то другие абсолютизируют тело (М. Мерло-Понти), а дух рассматривают как сублимацию тела-плоти. Общим, тем не менее, является одно – тело оказывается центром реальных и виртуальных действий, виртуальным очагом, а мир – сферой опытного применения органов нашего тела.

В русской религиозной философии феномен телесности рассматривался в работах П.А. Флоренского, С.Л. Франка, В.В. Розанова. Явление, двуединое, духовно-вещественное дорого Флоренскому своей плотью и душой. Именно личности как центральной онтологической категории уготовано совершить прорыв духа через вещественную оболочку мира и обратно. Орбитальные персональные владения личности подтверждаются, по Флоренскому, математическими функциями, диалогичностью и неповторимостью судьбы⁴¹. Продолжая исследования Канта об энантиоморфизме правой и левой рук человека, Флоренский обсуждает проблему тела и его зеркального двойника и по существу открывает новую область исследования – виртуалистику. Виртуальная реальность, согласно С.С. Хоружему, характеризуется отсутствием тех или иных сущностных черт явлений обычной эмпирической реальности.

Обращение к философии П. Флоренского ценно не только в плане физики «прозрачности» и «зеркальности» тела, но и в обнаружении целостной позиции русских религиозных философов по поводу человеческой сущности, неразделимости тела и души, иначе душевно-телесности человека.

С.Л. Франку принадлежит всестороннее обоснование тезиса о душевно-телесности человека: «Душа действительно прикреплена к телу, ...тело есть келья, внутри которой мы находимся». Если связь между «душой» и «телом» обнаруживается, с одной стороны, как зависимость душевных явлений от телесных, то, с другой стороны, она непосредственно проявляется как обратная зависимость телесных процессов от целестремительной активности душевного бытия⁴².

Своеобразие трактовки душетелесности человека в русской религиозной философии – через метафизику пола. «Метафизика пола», построенная В.В. Розановым, является важнейшей частью его антропологии. Человек включен в порядок природы и точка этой включенности и есть пол. Человек есть трансформация пола, модификация пола. Тело есть начало духа. Корень духа. А дух есть запах тела. Любовь – это всегда обмен – души-тела⁴³.

Итак, согласно русской религиозной философии:

• человек есть уникальное существо, возникающее на пересечении двух миров – природного и духовного. Он изначально душевно-телесен. Человек включен в порядок природы, и точка этой включенности есть пол; человек есть трансформация, модификация пола;

• человек есть любящее существо. Любовь есть проявление индивидуальности, есть утверждение вечного, бессмертного в человеке.

Современное состояние проблемы телесности человека, которая превратилась в междисциплинарную проблему и находится на перекрестке философии, психологии, социологии и медицины, характеризуется тем, что складываются различные концепции телесности: антропология тела, онтология тела, социология тела и т. д. Исследования по проблеме телесности вращаются, по существу, вокруг следующих проблем:

• 
   исследование статуса телесности в философии;
  
• 
   изучение проблемы телесности в историко-философском контексте;
  

• 
   интерпретация «телесных схем» в психоаналитической практике с опорой на идею Фрейда – тела как знака-символа;
  
• 
   анализ соотношения телесности и ментальное в психологии, культуре и социальной практике.
  

Трудность трактовки телесности состоит в том, что для понимания телесности человека надо преодолеть не только дуализм тела и души, но и дуализм Я и Другого (Э. Гуссерль), Я и Иного (М. Фуко).

Среди предпринятых попыток исследования телесности, данных ранее, заслуживают интереса попытки А. Бергсона, М. Мерло-Понти и П.А. Флоренского использовать понятия интенциональности и виртуальности для объяснения феномена телесности. Телесность – это способ интенционально отвечать на «зов» предметов.

Среди последних исследований в отечественной литературе выделяются работы по феноменологии тела В.А. Подороги⁴⁴ и по онтологии телесности В.Л. Круткина⁴⁵, который использует категории «тело-плоть» («жить – быть») для описания онтологической двойственности человека, его способности осуществить родовые и универсальные ориентации. К роду человек повернут плотью, к универсуму он обращен телом.

Касаясь многообразия современных вариантов психоаналитической интерпретации «телесных схем», в основе которых лежит трактовка З. Фрейдом патологического телесного феномена как знаково-символической формы, важно отметить, что тело как знаково-символическая форма исследуется не только в психоаналитической практике, но и в семиотике и в психологии. Так, Э. Морэн считает, что высшее проявление эволюции мозга – дух – постоянно генерируется и регенерируется мозговой деятельностью. В действительности это взаимоотношение «мозг-дух-культура» тройственно, ибо требует соприсутствия культуры, где каждая инстанция содержит в себе определенным образом две другие.

Неожиданный ракурс в изучении человека открывается с публикацией книги Р. Рорти «Философия и зеркало природы»⁴⁶. Р. Рорти разрабатывает проблему «зеркальной сущности человека» как отражательную способность человеческого ума, ачеловеческое знание обозначает как Зеркало Природы.

Но «зеркальная сущность человека» состоит не только в том, что человек своим сознанием отражает законы природы, но и сам обладает билатеральной (зеркальной) конституцией и применяет ее в своем творчестве и познании.

Если обратиться к историко-философской традиции, то, действительно, в античной философии мы обнаруживаем аристотелевскую концепцию, согласно которой ум есть зеркало и глаз одновременно. Но одновременно Пифагор применяет принцип билатеральное – симметрии к красоте человеческого тела и красоте вообще, а Платон в «Разговоре о законах» устанавливает зеркальность во внешней конституции человека – говорит о целесообразности воспитания с учетом равенства правой и левой рук человека.

Действительно, человеческий организм репрезентирует образец почти безупречной билатеральной (зеркальной) симметрии – симметрии относительно плоскости. Симметрия конечностей подчинена принципу равновесия. Симметрия других парных органов тоже результат приспособленности к среде: наличие двух глаз необходимо человеку для наилучшей ориентации, в частности, для определения расстояния до предметов: глаз – идеальный оптический прибор. Расположение глаз позволяет направить оба глаза на один и тот же объект. Это бинокулярное зрение позволяет оценивать расстояние и глубину. Два уха необходимы человеку для определения направления звука. Ухо человека, как и глаз – весьма совершенный живой прибор, способный различать звуки по высоте, интенсивности и качеству (тембру), причем слуховые нервы проводят импульсы двоякого рода – обычные, энергию которым доставляет метаболизм нервного волокна, и микрофонного типа, энергия для которых идет от внутреннего уха (лабиринтов), а точнее от ее части – улитки, которая превращает механическую энергию звуковых колебаний волн раздражителя. Одни участки мозга ответственны за восприятие высоких тонов, другие – за восприятие низких. Дублируют друг друга почки, легкие и другие органы.

От природы люди – амбидекстры, они должны одинаково хорошо владеть правой и левой рукой. Наличие правшей объясняется, прежде всего, воспитанием. Это было замечено еще Платоном.

Современная инженерная психология уже учитывает наличие моторной и сенсорной асимметрии у разных индивидов. Именно на правшей сориентированы все условности культуры: правила дорожного движения и проведения спортивных состязаний, тип рукопожатия, военного приветствия и т. д. Хотя отменить универсальный закон природы – симметрию – нельзя.

Даже высший орган человека – хранитель и трансформатор всей накопленной информации – человеческий мозг – тоже регламентирован законом симметрии. Мозг человека зеркален – билатерально симметричен – его правая и левая гемисферы построены однотипно как по составу и количеству отдельных элементов, так и по общей архитектуре. Однако функционально они строго дифференцированы. Каждое полушарие характеризуется собственными процессами восприятия, обучения и хранения полученной информации.

Открытие функциональной асимметрии мозга (Р. Сперри, Нобелевская премия 1981 года) является одной из активно дискутируемых проблем не только современной медицины и физиологии, но и философии, позволяющей даже прогнозировать своеобразие двух типов культур – западной и восточной, соотнося генную (генетическую) информацию с культурой. С точки зрения современной науки, человек представляет собой оптимальную зеркально-симметричную систему.

Телесность человека – это определенный тип целостности, характеризующийся полярными сопряженностями (или зеркальностью). Ретроспективный анализ сущности человека обнаруживает единый принцип в изучении функциональной организации человека – принцип зеркальности (билатеральное). Правое и левое, мужское и женское – у пифагорейцев, энантиоморфность (неравенство) правой и левой рук человека (в немецкой философии), мужское и женское начало – пол как основа индивидуальности человека – в русской религиозной философии, очаг виртуальных и реальных действий – в современной западной философии. Индивидуальность предполагает встречу Я с не-Я-Другим, своей противоположностью – по полу, характеру, интеллекту и прочим характеристикам. Феномен зеркальности приобретает у русских философов поистине глобальное значение.

Важно то, что феномен зеркальности (билатеральности), заложенный в функциональной организации человека, проявляется как в морфологической симметрии двух гемисфер мозга, так и в их «диалоге», который в итоге обнаруживает их функциональную асимметрию и формирование двух полярных стратегий мышления – логико-вербального, знакового типа как европейского (западного) типа и эмоционально-образного типа как восточного типа мышления. Эти полярные стратегии мышления проявляются во всей творческой деятельности человека.