йцкен. Учебник для студентов естественнонаучных факультетов саратов, 2007 аннотация

• Название: Учебник для студентов естественнонаучных факультетов саратов, 2007 аннотация
• Анкор: йцкен
• Дата: 14.04.2022
• Размер: 1.65 Mb.
• Имя файла: _╤Г╤З╨╡╨▒╨╜╨╕╨║.doc
• Тип: Учебник; #473741
• страница: 2 из 37

буддизма на рубеже V11-V1вв. до н.э. Суть раннего буддизма заключается в учении о «страданиях» , известном под именем четырех благородных истин. Страданием буддизм провозглашает все , что связано с практической повседневной жизнью, самое жизнь, начиная с момента рождения и кончая смертью. Выдвигая на первый план те из «страданий» жизни, которые в силу самой их биологической природы носят неотвратимый характер (болезнь, старость, смерть), а также указывая на социальную неустроенность жизни, чреватую всевозможными несчастьями и мучениями, буддизм абсолютизирует их, распространяет на все существующее и возводит их в ранг всеобщего закона бытия. Прекращение страданий наступает тогда, когда человек избавляется от слепой привязанности к земной жизни, вовлекающий его в свой вечный поток непрерывно следующих друг за другом и порождающих друг друга событий.

Это состояние угасания, затухания, остывания страстей и желаний называется в буддизме нирваной. И главное внимание буддизм уделяет достижению этого состояния через «праведную» жизнь и усвоение истины о вечной изменчивости бытия.

В этом буддизм, собственно говоря, мало расходится с аналогичными принципами, провозглашенными в «Упанишадах» и «Бхагавад – гите». Однако своеобразие его состоит в том, что он отрицает идею субстанциональности бытия, выраженную в понятиях бога и души – Брахмана, атмана, пуруши. Вместо них буддизм выдвигает положение о том, что все многообразие бытия зиждется не на внутренней духовной основе, а связано между собой неразрывной цепью всеобщей взаимозависимости и взаимообусловленности – законом зависимого возникновения, своеобразно понимаемом законом причинно – следственной связи. Отрицание субстанциональности всего сущего и абсолютности бытия его конкретных форм приводит буддизм к мысли об их относительности, нереальности, к мысли о том, что сами по себе они ничто, пустота (шунья).

Сам Будда не занимался детальной разработкой философско-метафизических основ своего учения, предпочитая, как гласит предание, обходить молчанием эти проблемы, поскольку сложное теоретизирование, согласно его мнению, бесполезно для достижения главной цели – спасения. Поэтому учение раннего буддизма носит по преимуществу практический, нравственно – этический характер. Будда выступил против двух крайностей: как против безудержной погони за мирскими наслаждениями, так и против аскетического умерщвления плоти и самоистязания. Он осуждал ведический ритуализм и преклонение перед всякими авторитетами, считая, что спасение доступно всем людям, к какой бы варне они ни принадлежали, призывая к терпимости, всепрощению, ненасилию, воздержанности.

В систематический период (1V - 11 вв. до н.э – 3 – 4 вв. н. э., т.е в раннее средневековье) философская мысль Индии достигает высокой стадии развития. Философия окончательно конституируется в самостоятельную лисциплину, важнейшим назначением которой , как говорится в выдающемся памятнике общественно – политической мысли Индии – «Артхашастра или наука политики» состоит в том, чтобы быть методологическим руководством в теоретической и практической сферах деятельнсти, причем эту свою функцию она выполняет через обнаружение противоречивой природы исследуемых явлений.

Основной формой развития философии становятся философские школы или системы (даршаны). Их состав не строго фиксирован, различные источники называют разное их число. Но именно в этот период складывается их основное ядро, в которое входят шесть ортодоксальных брахманистских систем (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта), признающих авторитет священного писания (Вед и Упанишад) и три неортодоксальных (чарвака или локаята, джайнизм и буддизм, состоящий из четырех школ – вайбхашики, саутрантики, мадхьямики и школы йогачаров. Следует отметить, что история не сохранила имен основателей этих систем, и они приписываются обычно полумифическим лицам: учение чарвакоа – Брихаспати, система ньяя – Готаме, учение вайшешики – Канаде, система санкхья – Капиле, система йога – Патанджали, учение миманса – Джаймини, а система веданта – Бадараяне.

Каждая из этих школ стремится охватить весь круг философской проблематики, но вместе с тем каждой из них свойственно акцентирование определенного аспекта этой проблематики.

Так, школа чарвака – локаята отличается своим безкомпромиссным материалистическим характером. Она категорически отрицает бога и души, а конечными основаниями бытия считает четыре или пять элементов (бхута):огонь,воздух, вода и земля.

Согласно учению чарваков, в элементах, взятых порознь, сознания нет, но оно всеже может появиться из них, когда они принимают форму тела. Таким образом, для них нет души, отделимой от тела и способной достичь небесного мира или освобождения.

Особенностью чарвака является сосредоточенность на разработке этической концепции. Чарваки видят в понятиях добра и зла иллюзию, созданную человеческим воображением. Согласно чарвакам реальны только страдание и наслаждение чувственного бытия, Последовательный гедонизм (от греч. наслаждение), то есть этическая позиция, утверждающая наслаждение как высшее благо и критерий человеческого поведения и сводящая к нему все многообразие моральных требований, делает эту школу уникальным явлением в истории индийской мысли.

Хотя сам Будда занимался не столько проблемами философии, сколько практическими вопросами уничтожения человеческих страданий, тем не менее он не смог избежать философских дискуссий. Так, в ранней литературе обнаруживаются следующие теоретические положения его учения: 1. Все вещи обусловлены, нет ничего,что существовало бы само по себе, 2. Поэтому все вещи вследствие изменения условий, от которых они зависят, подвержены изменениям, нет ничего постоянного, 3. Поэтому нет никакой души, нет бога и никакой другой перманентной субстванции. 4. Одна настоящая жизнь течет непрерывно, порождая, по закону кармы, другую жизнь, подобно тому, как одно дерево своими семенами порождает другое дерево, которое продолжает жить, тогда как первое засыхает.

Поэтому, все школы буддизма отвергают субстанциональнсоть существующего и подчеркивают его изменчивую, непостоянную природу, сводя его к сложной, подчас запутанной системе групп первичных элементов (скандх, дхарм и т.д.), куда входят как физические (рупа), так и психические, духовные (ведана, виджняна, читта) элементы, сочетание которых образует вечный поток порождающих и обусловливающих друг друга мгновенных состояний (кшаника) бытия.

Джайнизм провозглашает все в мире имеющим душу и требует в связи с этим соблюдения принципа ненасилия (ахинса). Он признает также за каждой вещью или явлением бесчисленное множество свойств и определений, что приводит его в гносеологии к своеобразному релятивизму: о каждом объекте можно высказать утвердительное суждение с таким же успехом, как и отрицательное (сьядвада)

Тщательная разработка правил и ннешних форм аскетического поведения и требования строжайшего их соблюдения, в частности принципа ахинсы – непричинения малейшего вреда живому – характерная особенность этической системы джайнизма.

.В системе вайшешика центральным является учение об атомистическом строении мира. По учению вайшешики все существующее включается в шесть категорий: субстанцию, качество, действие, общее, особенное (вишеша) и присущее. Основной категорией в системе вайшешики является субстанция, которая выражает сущность вещи. Эта категория существуют реально и объективно. Субстанции, обладающие движениями, составляют объективный мир. В системе вайшешики насчитывается девять субстанций: земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа и ум. Первые четыре из них являются материальными атомистическими и производящими субстанциями. Сочетание атомов этих субстанций и образует физический мир. Атом (ану – от санскритского ан – дышать звучать, означает отдельный, особый, индивидуальный, тонкий, мельчайший). В учении вайшешики – атом – предел деления материальных тел. Первичное движение атомы получают от невидимой силы – адришты.

Процесс мирового созидания и разъединения атомов происходит по определенным, вечно повторяющимся циклам. Соединением атомов управляет мировая душа. Но бог не является создателем Вселенной, он только управляет ею.

Созданная, таким образом, Вселенная является одним из бесчисленных миров.

Школа ньяя ( санскр. досл. – рассуждение, логика) главное внимание уделяет проблемам логики и теории познания, принимая в основном онтологию вайшешики

Исходя из освобождения (мокша) как из конечной цели человеческой жизни, ньяя подчеркивает важность мышления (умозаключения) для познания реальности. Условия и методы истинного познания могут быть определены с помощью логики и ее законов. Ньяя признает четыре самостоятельных источника познания: восприятие, вывод, сравнение, доказательство (свидетельство). Чувственное восприятие - это непосредственное знание об объекте (зрение, слух), логический вывод – это познание объекта чрез вычленение сопутствующего ему признака, сравнение – узнавание нового объекта на основе его предварительного описания и его сходства с уже известиным объектом, доказательство - это словесное свидетельство авторитета, т.е. знание, сообщаемое заслуживающим доверия лицом – учителем, либо же священным писанием – Ведами.

Что касается бога, то для ньяиков, это - бесконечное «Я», созидающее, сохраняющее и разрушающее мир. Мудрость и всеблагость бога помогает человеку, обладающему свободой воли, и, следовательно, возможностью выбора между добром и злом, через истинное познание самого себя и мира, достичь освобождения.

Логическое учение ньяи относится к первым учениям о формах и способвх рассуждения, возникших в странах Древнего Востока.

В санкхье главная категория – материя (пракрити, прадхана, авьякта) наряду с которой признается также существование множества независимых от нее душ (пуруша). Особое значение санкхьи в истории индийской мысли определяется теорией эволюции, предполагающей выводимость всего мира из взаимодействия двух естественных начал – пракрити и пуруши.

Мир произошел из первобытной материи (пракрити). Мир развивается в пределах от мертвой материи до сознания. Когда мертвая материя одухотворяется или просветляется разумом, она делается Будхи, воспринимающей и воспринимаемой, наступает разделение субъекта и объекта. Будхи - это субстрат всех индивидуальных сознаний. Из него возникает ахамкара – «я», которое в свою очередь порождает , с одной стороны, 11 органов (индрий) (5 воспринимающих, 5 действующих или исполнительных и 11 – й, связующий и управляющий орган – ум, манас), а с другой стороны, 5 тонких невоспринимаемых зародышей вещественных элементов (танматры). Все это образует материальную душу (лингам) индивида. Танматры порождают из себя 5 грубых вещественных элементов (бхуты): эфир или пространство ( акаша), воздух, огонь, вода, земля, а из их различных комбинаций образуется весь чувственно воспринимаемый мир объектов, как органический, так и неорганический. Таким образом, в санкхье насчитывается 24 категории, которые охватывают собой всю реально существующую действительность. Признание принципа развития первопричины мира составляет отличительную черту санкхьи.

Несмотря на сказанное, санкхья признает наряду с пракрити и независмо от нее духовное начало – пурушу, являющуюся 25 категорией в этой системе. Пуруша играет роль только в этической сфере: увидев пракрити во всех ее модификациях, пуруша «осознает» свою полную непричастность к ним и обретает свое имманентное состояние абсолютной свободы (мокша).

Человек подвержен страдвниям разного рода, пока он не осознает природу пракрити. Это знание освобождает дух человека и прекращает перерождение.

Философия санкхьи является наиболее интересным образцом древневосточных метафизических систем.

Йога разрабатывет преимущественно психологические вопросы о путях и средствах «отвлечения», «очищения» сознания, души от предметного мира, принимая в качестве теоретической основы систему категорий санкхьи, из-за чего некоторые авторы не считают ее самостоятельной школой, а лишь теистической разновидностью санкхьи.

Миманса своей целью ставит оправдание и объяснение ведического ритуаизма, но развиваемая ею в этой связи система физических взглядов носит вполне рациональный характер и сама по себе имеет весьма отдаленное отношение к Ведам.

Миманса строится на признании реальности материального мира, а также душ и богов, о которых человек узнает на основании восприятия или иных источноков познания. Мир создается из атомов, а душа понимается как вечная и бесконечная субстанция, связаннвя с телом, но не умирающая с ним. Миманса учит об особой потенциальной энергии , возникающей в душе при выполнении ритуала. Накопление этой энергии влечет за собой как результат в будущем – наслаждение плодами исполнения ритуалов.. Теория познания мимансы оказала значительное влияние на веданту.

Веданта известна как наиболее влиятельная система монистического объективного идеализма. Она продолжает учение Упанишад о Брахмане – атмане как духовном источнике и основе всего сущего, доводя его до провозглашения материального мира ложной видимостью, иллюзией (майя), проистекающей из незнания (авидья ) подлинной природы Брахмана – атмана.

Для истинного познания, кроме изучения откровения, требуется: во – первых, различение между вечным и невечным бытием, во – вторых, отречение от всякой внешней награды в сем мире и в будущем, в – третьих, обладание шестью средствами (спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточенностью, верою), в – четвертых - стремление к избавлению. Высшая цель познания – это истина, которая заключается в том, что знающий истину видит во всем единое и свой дух (атман) осознает тождественным с верховным духом.

Итак, подитоживая, можно констатировать, что все шесть ортодоксальных систем, несмотря на их различия, имеют много общего и с точки зрения западноевропейской философии страдают отсутствием правильного метода. Все учат о природе души и ее отношении к Богу. Все стараются дать средства познания природы высшего существа и этим путем проложить путь к блаженству. Все согласны в том, что в мире есть страдание, от которого должно избавиться. Все относятся к тому периоду, когда вера в богов Вед исчезла и заменилась верою в высшее божество или в Брахму. Однако теоретическое мышление не было воспитано на строгой школе науки.

Философия Древнего Китая. Из всех культур древнего мира китайская культура является одной из самых древних и самостоятельных.Уже в эпоху Инь – Шан (16 – 11 вв до н.э.) и в начальный период эпохи Чжоу возникают первые естественнонаучные представления, получают развитие астрономия и земледелие.

Китайская литература охватывает период в 4000 лет и до проникновения в нее буддийских идей оставлась свободной от внешних влияний. Хпрактерно, что у китайцев не национального эпоса. Особое место в этой литературе занимают классические книги китайской образованности, которые возникли в 1 –й половине 1 – го тысячелетися до н.э. и в период ста школ (V1 – 11 стол. до н.э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэззию, историю, законодательство и философию. В основном это произведения неизвестных авторов, написанные в разное время. Особое внимание им уделяли конфуцианские мыслители, и начиная с 2 столетия до н.э., эти книгн стали основными в гуманитарном воспитании китайской интеллигенции: знание их было достаточной предпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника. Все философские школы в своих рассуждениях вплоть до ХХ в. обращались к этим книгам, постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизни. К ним относится: «Книга песен» ( Ши цзин, Х1 – V1 вв. до н.э.), которая является сборником древнейшей народной поэззии , а также содержит культовые песнопения. Она стала образцом для китайской поэззии в ее дальнейщем развитии. «Книга истории» (Щу Цзин, нач. 1 тыс. до н.э.) является собранием официальных документов, описаний исторических событий.. Она имела большое влияние на формирование позднейшей официальной письменности. «Книга порядка» ( Ли Шу, 1V – 1 вв. до н.э.), которая включает три части: Порядок эпохи Чжоу, Порядок церемоний и Записки о порядке. Она заключает в себе описание правильной организации политических и религиозных церемоний, норм социальной и политической деятельности. Она идеализирует древнейший период китайской истории, который считает образцом и мерой дальнейшего развития. «Книга весны и осени» (Чунь Цю вместе с комментарием Цзо Чжуань, 1Vв. до н.э.) является хроникой государства Лу (V вв. до н.э.) и впоследствии служила в качестве образца и меры для решения этических и формально – литературных вопросов. Наконец, «Книга перемен» ( И Цзин, Х11 – V1 вв. до н.э.) является наиважнейшей. В ней содержатся первые представления о мире и человеке в китайской философии. В ее текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению.

В ней нашли отражение древнейшие решения онтологических вопросов, разработан понятийный аппарат, используемый последующей китайской философией. Мир, однако, в ней не понимается как мир рациональных манипуляций.

Вокруг «Книги перемен» возникали и до сих пор существует целый ряд историко - философских и философских споров, охватывающих всю историю китайского мышления и китайской философии. В «Книге перемен» заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае.

Подобно литературе, китайская религия также лишена мифологии. Боги древнекитайской религии – это бескровные схемы, личные, но недоступные созерцанию силы, которые влияют, но не действуют. Во всей классической литературе древнекитайского мира можно указать лишь на два места, где содержится намек на антропоморфическое представление о высшем существе – Шань – ди или небе ( все остальные - позднейшего происхождения). Вера и продолжение жизни после смерти (самого древнего происхождения) и которая нашла непосредственное выражение в культе предков, не давала никакого ответа о «месте и состоянии» этой дальнейшей жизни.

Естественно, что почва, на которой религия и поэззия находили недостаточную пищу, не могла благоприятстьвовать процветанию философии.

Все сказанное подтверждает природа китайского языка. Прежде всего в глаза бросается абстрактный характер китайского языка. Китайская конструкция предложений отличается логической последовательностью и точностью. И тем не менее логическое совершенство китайского языка не делает его совершенным орудием философского мышления.: ведь одно дело – логическое понятие как таковое и другое – его словесное выражение. К то му же известно, что объем и содержание понятия находятся в обратном отношении друг к другу. Так, например, если слово Дэ, само по себе означающее только понятие величины, получает грамматическую значимость в качестве части речи в зависимости от своего положения в конструкции фразы, т.е. не меняя звукового состава, то оно может означать величину, великий, быть великим, делать великим. Очевидно, что здесь одному логическому понятию соответствуют различные грамматические понятия, из которых ни одно не имеет точного эквивалента в звуковом составе. Нередко случается, что одно и то же китайское предложение допускает, с точки зрения грамматической, различные толкования, так что там, где грамматический анализ не ведет к окончательному выводу, приходится руководствоваться логической связью. Если же и этого недостаточно, то – обычным словоуптреблением.

Этой грамматической многозначности соответствует, далее, такая же большая неопределенность значения, и, к сожалению, этим недостатком страдают как раз те понятия которыми особенно охотно пользуются китайские философы. Так, например, основное значение слова синь – сердце так же, как и у нас, оно употребляется в буквальном и переносном смысле, но сюда привходят еще второстепенные значения: дух, образ мыслей, намерение. Слово минь ознчает первоначально приказание, в качестве глагола – приказывать, и кроме того, в смысле небесного приказания оно означает: назначение, предопределение, судьба и далее, в смысле обязанности возложенной небом на властелина, оно означает господство и, наконец, в смысле назначения всех живых тварей, - жизнь.

Не менее разнообразен смысл, связываемый китайцами со словом ли. Первоначально оно обозначало религиозные обряды, но уже очень рано с ним стали связывать значение этикета, а также условных форм обхождения и, наконец, оно было распространено и на соответствующий этим внешним формам образ мыслей, так что ли означает также обходительность, чувство обходительности.

Эти примеры достаточны , чтобы показать, что фраза, грамматический анализ которой не вызывает никаких сомнений, может тем не менее представить очень большие, подчас непреодолимые трудности , когда дело доходит до логического анализа, т.е. до точной и адекватной передачи мысли. Третий источник недоразумений – своеобразнвя фонетика языка. Дело в том, что китайский язык чрезвычайно беден в звуковом отношении и состоит исключительно из односложных слов, будучи вследствии этого очень богат одинаково произносимыми словами различного значения – недостаток, который не в состоянии окончательно устранить даже китайское словоначертание с его тысячами письменных знаков или иероглифов. С этим тесно связана любовь китайца к игре словами, а также и его склонность ограничиваться игрой слов там, где уместно определение понятия, т.е. объяснять философский термин равнозвучным словом более или менее сходного смысла. Итак именно вследствие своего абстрактного логического характера китайский язык должен был оказаться мало пригодным инструментом для философского мышления.

Мифологическая форма мышления просуществовала до 1 – го тысячелетия до н.э. , а некоторые мифы становятся составными частями древнекитайских космологических концепций. Прежде всего это относится к мифам о духах инь и ян. Инь и ян правращаются в силы, с помощью которых происходит становление и развитие Вселенной. Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты, рационализированные мифы становятся частью философских идей, а персонажи мифов – историческими личностями, используемыми для проповеди , например, конфуцианского учения, В частности, мифичские государи Яо, Шунь, Юй были превращены в идеальных правителей древности, которым надо было подражать. Период их правления был объявлен «золотым веком» в истории Китая. Аналогичная трансформация происходит и с образами жестоких правителей Цзе, Чжоу. Они были правращены в тиранов – антиподов Яо, Шуня, Юя.

Как и философия других народов, китайская философия тесно связана с мифологией, но эта связь имела некоторые особенности: китайские мифы – это прежде всего исторические предания о прошлых династиях, о «золотом веке», а ссылки на древние мифы – самые авторитетные аргументы в пользу тех положений в книгах китайской образованности, которые подкрепляются такого рода ссылками. Наряду с появлением космологических концепций янь и ин, возникают концепции «пяти первостихий» (вода, огонь, металл, земля, дерево).

В древнейшем памятнике философского теоретизирования «Шу цзин» в главе «Хун фань» («Великий план») говорится о пяти первоэлементах: воде, огне, дереве, металле, земле, в частности, что вода увлажняет и течет вниз, что огонь пылает и поднимается вверх, что дерево бывает прямым или изогнутым, что металл поддается и изменяется, что земля служит для посева и жатвы. Далее говориттся, что влажное и текущее вниз становится соленым, пылающее и поднимающееся вверх – горьким. прямое и изогнутое – кислым, уступчивое и изменчивое – разъедающим и, наконец, воспринимающее посев и дающее жатву – сладким.

В этом параллелизме элементов и вкусовых ощущений уже сказываются зачатки позднейщей натурфилософии, переносящей самым фантастическим образом параллелизм феноменов на целый ряд других областей.

В «И – цзин» или «канонической книге перемен», которая обычно считается старейшим текстом философской литературы в Китае, первоначальный текст состоит из всего 64 гексаграмм, из которых каждая в свою очередь состоит из 6 отчасти целых, отчасти прерывистых линий и снабжена краткими объяснениями. В этой первоначальной форме текст «И – цзин» был собранием изречений оракула и служил руководством по искусству предсказания. В первой попытке его философского истолкования содержатся следующие основыне мысли : начало всякого бытия образуют космические силы Инь и Ян. Ян – светлое, мужское, творческое начало, которому противостоит Инь – темное, женское, воспринимающее начало. То, что непознавемо в Инь и Ян (т.е. их сущность) называется духом. От обмена между Инь и Ян возникает норма (дао). Ян воплощается в небе, Инь – в земле. С небом и землей дано различие высокого от низкого, благородного от ничтожного, твердого от мягкого, движение и покой достигли своей непрерывности, деятельности распадаются на категории, существа делятся на классы: появляются счастье и несчастье. Небо порождает небесные созвездия, земля – земные образы, и процесс превращения становится очевидным. Он находит свое выражение в двигательной силе грома и молнии, в оплодотворяющей деятельности ветра и дождя и в круговороте солнца и месяца, имеющим своим следствием перемену тепла и холода.

Небо производит все мужское, земля – все женское. Небо довлеет над началом всех вещей, земля же приводит существа к совершенству. Мудрец, способный исследовать небесные и земные феномены, подобен небу и земле, знание его охватывает все предметы, поэтому он свободен от ошибок, он радуется небу и знает предопределенное, поэтому он беззаботен, он тверд в любви к людям, поэтому он способен к любви.

Об авторитете «И – цзин» свидетельствует многочисленная литература, связанная с ним.. Апогея своего расцвета изучение это достигло в натурфилософии 11 и 12 столетий

В V1 – 111 вв. до н.э. в духовной жизни Китая появляются ноые явления. Чжоусское государство развалилось , а борьба между царствами Цинь, Чу, Ци, Вэй, Цзинь, Чжао, Хань привела во 11 половине 111 в. до н.э. к уничтожению «сражающихся царств» и к объединению Китая в централизованное государство под эгидой династии Цинь. Этот период характеризуется расцветом культуры и политической и этической философии. Новые социальные группы как оппозиция к родовой аристократии, выступили против веры в «небо» или вкладывало в понятие небесной судьбы совершенно иной смысл. Делаются попытки найти «идеальный закон» управления страной, создать новые правила социальных отношений, определить место отдельного человека страны в окружающем мире, определить отношения человека с природой (небом), с государством и другими людьми.

Подлинный расцвет китайской философии приходится именно на период V1 – 111 вв. до н.э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этот период появляются такие философско – социологические произведения как «Дао де цзин», «Лунь юй», «Мо цзы», «Мэн – цзы», «Чжуан – цзы», «Гуань – цзы», «Ли –цзы» и другие. Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао – цзы, Конфуций, Мо – цзы, Чжуань – цзы, Мэн – цзы, Сюнь – цзы, Шань Ян, и Хань Фэй Цзы. Именно в этот период происходит формирование школ китайской философии – натурфилософов, даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, имен, оказавших огромное влияние на все последующее развитие китайской философии, а также проблем, понятий и категорий , которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской мысли, вплоть до новейших времен.

Натурфилософия.В период Чжаньго ( 5 – 3 вв. до н.э.) сложилась школа т.н. натурфилософов. Главным представителем ее считается Цзоу Янь ( 305 – 240 до н.э.), который посещал академию Цзися, созданную в Линьцзы, столице царства Ци.

Согласно представителям этой школы, мир образуется из материального начала ци или юаньци («первоматерия»), легкая и чистая часть которой поднимается верх и образует небо, а тяжелая и мутная часть опускается и создает землю. Первая называется ян – ци, вторая – инь-ци. Кроме того, существуют также 5 ци, или 5 первоэлементов (т.н. 5 стихий) – вода, огонь, дерево, металл, земля. Расцвет и гибель инь – ян и 5 первоэлементов проходит в смене четырех времен года.

Цзоу Янь разрабатывал принцип кругового взаимопорождения и взаимоуничтожения пяти движущих начал (у – син). Распространив его действие на человеческое общество, Цзоу Янь выдвинул теорию о «круговороте моральных качеств пяти движущих начал» (название одного из его трактатов): так же, как металл побеждает дерево, а огонь – металл, так и династия Ся (23 – 18 вв. до н.э.) была свергнута династией Шан (17 – 11 вв до н.э.) – металлом, которую, в свою очередь, ниспровергла династия Чжоу (11 – 3 вв. до н.э.) – огонь. Это учение легло в основу теории циклического развития истории (напр. у Дун Чжуншу и др.).

В целом эта натурфилософская теория, в которой инь – ян и 5 первоэлементов выступают одновременно как полуфизические и полуметафизические категории, оказала исключительное воздействие на развитие китайской философской мысли. Она широко использовалась даосизмом, конфуцианством и буддизмом. Учение об инь – ян и 5 стихиях нащло разнообразнон применение в разработке теоретических основ китайской медицины, химии, музыки и т.д.

Конфуцианство. 551 год до н.э. знаменует собой решительный поворот в общей культуре Китая. Это – год рождения Конфуция, ставшего более, чем какой – либо другой человек, воспитатателем своего народа и даже больше, его «невенчанным королем», как назвало его благодарное потомство.

Деятельность Конфуция совпадает с эпохой начавшегося разложения государственной и нравственной жизни в эпоху Чжоу периода Чунь – ци. Свою задачу он видит в том, чтобы помешать распаду. Путь к решению он видит в возвращении к патриархальным формам жизни древнего мира, а для того, чтобы убедительнее и вернее обратить внимание своих современников на эту цель , он из всех поэтических и прозаических преданий избирает те, которые кажутся ему наиболее прнгодными для морального и политического возрождения его народа. На этой почве возникли классические тексты, которые по убеждению китайцев являются самым ценным достоянием их литературы. «Я посредник, а не творец, я верю в старину и люблю ее» - таково кредо Конфуция.

Философом в настоящем смысле этого слова Конфуций не был , а мысли, которые он высказывает, не отличаются ни отважной самобытностью, ни поражающей новизной. Скромная же форма, в которую он их облекает, лишена риторичских прикрас. «Беседы» («Лунь Юй») – единственный достоверный источник сведений о его учении и они характерны для его способа учения. Это – не растянутые проповеди и рассуждения, а краткие ответы на вопросы его учеников, и именно это придает им особую силу. Такие изречения как «Добродетель не остается сиротливой, она, наверное, найдет себе соседей» или « Сделай главным свои делом верность и правдивость», «Не дружи с неравным», «Если ты совершил ошибку, не стыдись исправить ее», или «Мудрец не знает сомнений, любящий людей не знает горя, храбрый не имеет страха» и т.п. обладают тем преимуществом, что практическая житейская мудрость облечена здесь в форму, легко запечатлевающуюся в памяти.

Таким образом, характерной чертой учения Конфуция является антропоцентризм. Его почти не интересуют проблемы космогонии, он уделяет мало внимания духам и потустороннему миру ( «Не ведая, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?», «Не умея служить людям, как можно служить духам?»), хотя и считает небо не только частью природы, но и высшей духовной, определяющей силой в мире, а жертвоприношения предкам – важнейшим выражением почтения к ним. Однако в центре его внимания - проблема человека, его умственного и нравственного облика. Конфуций первым разработал концепцию идеального человека (цзюн- цзы), благородного мужа – не по происхождению, а благодаря воспитанию в себе высоких нравственных качеств и культуры, - который прежде всего должен обладать жэнь – гуманностью, человечностью, любовью к людям, проявления жэнь – справедливость, верность, искренность и т.д. Особое место занимает концепция сяо – сыновней почтительности, уважения к родителям и к старшим вообще. Конфуций считал сяо основой жэнь и других добродетелей и самым эффектитвным методом управления страной ( ибо страна - это большая семья). Лучшим средством изменения плохих нравов и обычаев Конфуций считал юэ – музыку, а главенствующую роль отводил ли – этикету, т.е. правилам благопристойности, регулирующим поведение человека в разных жизненных ситуациях. Исходной точкой учения Конфуция о четком разделении обязанностей в обществе была концепция чжэнь мин – выпрямления или исправления имен, т.е. приведения вещей в соответствие с их названием: «князь да будет князем, подданный – подданным, отец – отцом, сын – сыном».

Идеи Конфуция сыграли огромную роль в последующей истории Китая, когда их консервативный характер способствовал превращению конфуцианства в государственную доктрину. Они наложили свой отпечаток на все стороны жизни страны, а сам он стал объектом поклонения, как воплощение и высокий образец того, чему он учил.

Даосизм. В отличной от конфуцианства сфере идей развивался даосизм, находящийся в самом резком противоречии к конфуцианству, как по своей тенденции к отрицанию мира, так и интуитивно - мистическим характером своего учения. Основателем даосизма считается Лао- цзы (р. 604 г. до н.э.), и ему приписывается составление «Дао дэ цзина» - канонической книги о дао и добродетели, считающейся грандиознейшим и глубочайшим выражением китайского духа. В своих философских построениях Лао разрабатывал три основные концепции: дао, дэ и у-вэй.

В философии Лао цзы дао – это невидимый вездесущий естественный закон природы, человеческого общества, поведения и мышления отдельного индивида, неотделимый от материального мира и управляющий им (поэтому дао иногда сравнивают с логосом Гераклита). Дао порождает тьму вещей, бездействует, тем самым делая все. Дао вечно и безымянно, пусто и неисчерпаемо, а исследование дао ведет к гибели.

Дэ, которое в конфуцианстве означает этическую норму, мораль, нравственное качество, у Лао – цзы выступает лишь как постоянное свойство, качество, атрибут вешей, то, через что обнаруживается незримое и неслышимое дао, благодаря чему оно проявляется в мире вещей как «энергия».

Согласно Лао – цзы, что все вещи выходят из дао , мы можем познать только при посредстве самого дао. Таким образом, дао не только основа бытия, но и познания. Мыслящий субъект, так же, как и внешние вещи, ведет свое происхождение от дао и имеет в нем свою цель. Поэтому величайшей задачей святого человека является ассимилироваться с дао, воплотить его в себе. Благодаря этому оно является и моральной нормой: дао вечно без деятельности и все – таки не бездеятельно, т.е. оно влияет , не действуя. То же самое применимо к тому, кто руководствуется им: «святой человек пребывает в деятельном неделании и поучает без слова.» Такова оригинальная концепция у – вэй (букв. недеяние, бездействие), которае означает подчинение естественному процессу, гармонию с дао, отсутствие всякого действия, идущего вразрез с ним. Учение Лао – цзы оказало сильное влияние на другие школы китайской философии. В целом его воззрения указывают на несомненное сходство с буддийской и христианской этикой, хотя Лао цзы жил за 600 лет до н.э.

Моизм. Основателем моизма является древнекитайский мыслитель и политический деятель Мо цзы (480 – 420 до н.э.), который прославился тем, что выступил против абсолютистского деспотизма социально – политического учения Конфуция, хотя самого Конфуция он ценил и уважал. Он выдвинул «принцип почитания мудрости», т.е. происхождение государства и власти на основе общественного договора людей, согласно которому власть вручалась «самому мудрому из людей» независимо от его происхождения.

Основная идея философии Мо цзы – «всеобщая любовь» всех ко всем. Она противостоит конфуцианскому принципу гуманности (жэнь), отношений в семье и иерархичности этики. Ряд положений Мо – цзы имеет «негативный» характер: он против музыки – ибо она отвлекает человека от производственной и управленческой деятельности, «против судьбы» - ибо жизнь человека определяется его действиями, а не неизбежным фатумом, «против агрессивных войн» - поскольку они являются величайшим и жесточайшим преступлением. Признавая существование «духов и привидений», которые могут наказывать зло и вознаграждать добро, и «воли неба» как ориентира поведения людей, Мо цзы ввел религиозную струю в свое учение.

Легизм. Легизм ( от лат. закон) является учением школы законников фацзя, учением об управлении человеком, обществом и государством. Оно возникло и оформилось в 6 – 3 вв. до н.э. и развивалось в напряженной борьбе с ранним конфуцианством, вместе с которым оно стремилось к созданию мощного, хорошо управляемого государства , расходясь, однвко, в философском обосновании и методах его построения. Если конфуцианство на первый план выдвигало нравственные качества людей, то легизм исходил из законов и доказывал, что политика несовместима с моралью. Правителю необходимо хорошо разбираться в психологии людей, дабы успешно управлять ими. Основной метод воздействия – награды и наказания, причем вторые должны превалировать над первыми. Центральное место в программе легизма занимало стремление к укреплению государства путем развития земледелия, построения сильной армии, способной роасширять границы страны, и оглупления народа.

Легисты создали концепцию деспотическго государства, основанную на равенстве всех перед законом. Исключением являлся лишь сам правитель – единственный творец законов. Легизм сыграл решающую роль в формировании императорско – бюрократической системы управления, просуществовавшей в Китае без принципиальных изменений до начала 20 в. Основные идеи легизма – это государственное регулирование экономически процессов в стране, систематическое обновление государственного аппарата путем назначения чиновников (вместо традиционного принципа наследования должностей), введение единого принципа присвоения рангов знатности, должностей, привилегий и жалований за службу в армии и военные заслуги, равные возможности при выдвижении на административные посты, четкая градация внутри правящего сословия, унификация мышления чиновничества, личная ответственность чиновника, цензорский надзор над деятельностью работников государственного аппарата.

Начиная с 3 в. до н.э., происхолит процесс слияниея легизма и раннего конфуцианства в единое учение, которое разрабатывал Сюнь – цзы. Начиная с эпохи Хань, когда конфуцианство ассимилировавшее идеи легизма, стало официальной идеологией, легизм прекратил свое существование как самостоятельное учение.

Школа имен (минцзя). Школа имен, незываемая также школой логиков, софистов, или диалектиков («спорщиков») занималась проблемами связи «имен» (мин) и «действительности» (ши), соотношений между понятиями (именами объектов) и самими объектами, условности имен – понятий. В отличие от других школ, проблемы эти были для минцзя центральными, если не единственным предметом их деятельности. Представители минцзя славились умеием спорить, прибегая при этом к помощи парадоксальных утверждений («у курицы три ноги», «огонь не горяч», «только сегодня отправившись в Юэ, туда я давно уже прибыл» и т.п.),

Наиболее видными представителями минцзя были Хуэй Ши (370 – 310 до н.э.) и Гунсунь Лун (320 250 до н.э.). Хуэй Ши представлял то из двух направлений минцзя, которое делало упор на общность, единство («великое единство» и «малое единство») тьмы вещей, считало различия между ними условными, относительными и указывало на непрерывную подвижность, изменчивость явлений и вещей: « небо и земля (одинаково) низки, горы и болота (одинаково) ровны», «солнце, только что достигшее зенита, уже находится в закате, вещь, только что родившаяся, уже умирает», «всеобщую любовь (следует распространить ) на всю тьму вещей, ибо небо и земля (представляют собой) одно тело».

Представитель второго направления минцзя Гунсунь Лун прежде всего подчеркивал различие тьмы вещей, разделяя ее общность на отдельные элементы. При этом он отрывал частное от общего, имя – понятие от реального объекта, считая, что первое существует самостоятельно по отношению к другому, и абсолютизировал роль качеств, признаков вещей и явлений. Е его знаменитым изречениям относятся: «белая лошадь – не лошадь», «два не содержит единицы», «только разделение по – настоящему неделимо и подлинно в Поднебесной», «тень летящей птицы не движется» и др. Наряду с поздними моистами философы минцзя внесли значительный вклад в разработку проблем логики.

Таким образом, древнеидийская и древнекитайская философии рассматривают человека в единстве с природой, т.е. объектом философского осмысления является отношение «человек – мир», вследствие чего вся история развития философии может быть представлена как процесс осознаиия человеком сущности бытия и своей собственной сущности.

Однако, в целом философия Древнего Востока развивалась в русле религиозных исканий и носила преимущественно нравственный характер. Напротив, греко – римская философия стремилась к научному рационалистическому объяснению мира.