йцкен. Учебник для студентов естественнонаучных факультетов саратов, 2007 аннотация

• Название: Учебник для студентов естественнонаучных факультетов саратов, 2007 аннотация
• Анкор: йцкен
• Дата: 14.04.2022
• Размер: 1.65 Mb.
• Имя файла: _╤Г╤З╨╡╨▒╨╜╨╕╨║.doc
• Тип: Учебник; #473741
• страница: 8 из 37

Особенности средневекового стиля мышления. Что нового нес с собой переход к христианскому мировоззрению? Каковы достижения и недостатки стиля мышления эпохи средневековья? Здесь, прежде всего, необходимо обратить внимание на следующее:

1. 
   Среднеековье знаменует собой эпоху, в рамках которой религия становится господствующей формой сознания западноевропейского человека.
   
2. 
   При рабовладельческом способе производства в материальной сфере жизни человека имеет место непосредственная, личная форма власти рабовладельца над рабом. Напротив, при феодальном способе призводства личная форма власти замещается экономической ее формой, закрепляющй зависимость крестьянина от феодала. То же самое осуществляется и в духовной сфере жизни человека, где непосредственная власть языческих богов и богинь над его мыслями, чувствми и делами заменяется опосредующей властью христианской церкви.
   
3. 
   Христианский монотеизм качественным образом изменяет функции религии в жизни человека. В политеистической языческой религии человек обращается к Богу за помощью в конкретных делах своей повседневной жизни: земледельческих, ремесленнических и других, поэтому язычество управляет не столько духовной жизнью человека, сколько его производственной, материальной жизнью, имея при этом практическую направленность и осуществляя прагматическую (от лат. «прагма» - «действие») функцию. В то же время христианство отходит от вопросов обеспечения непосредственной жизнедеятельности человка, выполняя функцию спасения души после смерти.
   
4. 
   В христианстве происходят значительные изменения в понимании Бога. Если языческие боги живут в едином мире, вместе со всем человечеством, а различные уровни реального мира (высший и низший) только закрепляют различие между богами и людьми, то христианский Бог выводится за границы человеческого мира, за пределы человеческого существования, вследствие чего он представляет собой трансцендентное существо.
   
5. 
   В средние века происходят изменения и в понимании человека. В язычестве каждый из богов олицетворяет ту или иную человеческую добродетель и в соответствии с иерархией богов строится иерархическая система человеческих ценностей: мужество, гордость, сила и т.д. Напротив, христианство уравнивает всх людей перед Богом, рассматривая человека как космополитическое существо, вследствие чего происходит утрата индивидуальных ценностей, а ведущими добродетелями становятся смирение и покорность.
   
6. 
   Философия, названная Аристотелем наукой наук, становится в условиях господства христианского мировоззрения «служанкой богословия». Соответственно этому меняется и философская проблематика. Теперь необходимость философии выводится из необходимости решения основных проблем христианства: проблемы теоретичской борьбы с язычеством и христианской ересью, расцветавшей на территории Восточной империи, проблемы выработки единого символа христианской веры, а также проблемы объяснения догматов триединства и боговоплощения.
   

Основные проблемы средневековой философии. Основной проблемой средневековой онтологии постепенно становится проблема раскрытия сущности Бога, а также выявление причин сотворения им мира и человека. Основной проблемой гносеологии становится проблема возможности или невозможности познания Бога, форм его проявления, в связи с чем возникают также проблемы о специфичеких средствах и механизмах этого познания. В рамках решения последнего вопроса приоритет отдается вере в противоположность классической античности, где се формы знания основываются на разуме.

Средневековая философия делится на философию патристическую ( от лат. отцы, подразумевается «церкви»), где этот термин обозначает учения первых христианских теологов, т.н. отцов церкви, и на философию схоластическую (от лат. ученая беседа, школа), которая виделя путь постижения бога в логике и рассуждении, а не мистике, т.е. в сверхразумном созерцании и чувстве.

Патристика. Возникнув во 2 в. н.э. патристика формировалась в борьбе против гностицизма, согласно которому вера превращается в знание через познание, против манихейства, учения перса Мани , который отрицал человеческую природу Христа, считая его лжеучителем, а подлинныи посланником божественного царства света он считал себя, монтанизма – учкеия религиозной секты 2 в. , основатель которой Монтан полагал сущность христианства в религиозном экстазе, и неоплатонизма, согласно которму во главе иерархии бытия стоит сверхсущее единое – благо, постижимое только в сверхразумном экстазе и выразимое только средствами отрицательной (апофатической) теологии, и который в течение нескольких столетий претендовал на роль государственной религии Римской империи.

Дофилософский, по традиционной терминологии – «апостольский» период христианской литературы кончается около середины 11 в. Он известен прежде всего деятельностью апостола Павла, легендарного религиозного деятеля 1 в. до н.э., с именем которого связывается эманасипация христианства от иудаизма.

В центре этики многочисленных посланий Павла стоит антиномия «закона» и «свободы». «Закон» (т.е иудаистская система морально – религиозных запретов, как ее иизший дублет расматривается традиционная мораль языческих народов) исторически необходим и дан богом, но сам по себе может только порождать моральное зло, « умножать грех». Христианство осмысляется как выход из мира внешней принудительности «закона» в мир «свободы», характеризуемый следующим комплексом понятий: « благодать» - воздействие Бога на человеческую волю, выводящее ее из инерции зла, «духовность», мистическое «познание», «вера», «любовь». Все это ставит человека выше «закона». Именно в этом снятии «закона» - его оправдание: он был необходим как воспитатель человечества для «свободы» в духовно – моральном плане.

С середины 11 в. открывается эпоха т.н. апологетов – писателей полемистов, защищавщих христианство в обстановке репрессий властей и нападок философов. Движение апологетов создало обширную литературу с преобладанием риторической пропаганды у его латинских представителей (Минуций Феликс, Тертуллиан, Арнобий, Лактанций) и философского умозрения – у греческих, к которым относятся Юстин Мученик, Афинагор, и особенно философы александрийской школы Климент Александрийский и Ориген, который положил начало христианской теологии как научной системе.

Отцы церкви как апологеты христианства стали защитниками веры от языческой мудрости, т.е. философии и способствовали сближению содержания веры с результатами древней науки. Так, Тертуллиан(160 – 220) доводит мысль апостола Павла о том, что откровение упраздняет мудрость мира сего, философию, до парадоксальной формулы: «верую, ибо абсурдно». Если современные ему христианские мыслители стремились привести библейские учения и греческую философию в единую систему, то Тертуллиан всячески подчеркивает пропасть между верой и разумом. По его словам, «Что общего у Академии и церкви: «Сын божий распят, нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын божий, это вполне достоверно, ибо ни с чем несообразно. И после погребения он воскрес, это несомненно, ибо невозможно».

Переход христианства на права государственной религии в 4 веке и первая попытка его догматичекого конституирования в 325 г. на Никейском соборе приводит к тому, что полемическое фрагментарное философствование сменяется работой над систематизацией догмы, опирающейся на философское теоретизирование. Начинается систематический периодразвития патристики, который достигает кульминационного пункта в деятельности кружка «каппадокийцев» (Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) на Востоке и Августина Блаженного на Западе и который завершается смертью последнего.

Аврелий Августин (354 – 430 гг. н.э.) - крупнейший представитель как патристики, так и всей средневековой мысли. Он был ученым и широкообразованным человеком. Он был хорошо знаком с греческой философией, с учениями Платона, Аристотеля, стоиков. Труды Августина «Исповедь» и «О граде божьем» по сей день являются источником развития как идей христианства (протестантизм, неотомизм), так и идей иррационаьной философии.

В концепции Августина Бог – первичен, эта первичность проявляется в онтологии, гносеологии и в этике. Прежде всего Бог у Августина является высшей сущностью, вследствие чего необходимым может быть только его существование, в то время как остальной мир, природа и человек существуют не необходимо, а случайно и лишь по воле создавшего их Бога. Только существование Бога независмо ни от кого и ни от чего, поэтому он является конечной причиной существования всех и всего.

Бог не только сотворил мир и человека, но он продолжает постоянно творить этот мир. Августин утверждает, что без Бога ничего нельзя ни познать, ни совершить. Мир есть свободный акт воли Бога, и это воление основано на собственной идее Бога.

В противоположность неоплатонизму , где Единое и человек – эманация Единого, являются однотипными, но разноуровневыми, Августин рассматривает Бога как вечное и неизменное духовное бытие, как противоположность миру. Это внимание к вечному и меняющемуся подводит Августина к постановке проблемы времени. При этом Августин не принимает ее решения, предложенного античными философами, которые ставили время в зависимость от движения небесных тел, резонно возражая им, что сами небесные тела созданы Богом и поэтому не являются вечными. Согласно Августину, время есть мера движения всех сотворенных Богом вещей, а до сотворения мира и человека времени не существовало, ибо Бог есть единство прошлого, настоящего и будущего, реальное воплощение абсолютной вечности. Что же касается человека, то прошлое существует для него как память, а будущее как надежда.

В гносеологии Августина Бог является главным объектом познания, в то время как сотворенный им мир не может быть истинной целью истинного познания. Согласно Августину, Бог есть духовное бытие, поэтому его должно познавать духовное начало в человеке, а именно, душа человека, которая обладает превосходством над телом, вследствие чего необходимо, чтобы человек заботился о душе и подавлял чувственные наслаждения тела.

Познание Бога в принципе возможно, надо лишь найти надежный способ познания. Для этого необходимо полностью элиминировать чувственное познание, которое уводит в сторону от истины. «На какой вопрос человек может ответить уверенно?» - спращивает Августин. И отвечает: « На вопрос о содержании своего внутреннего мира». Отсюда средневековый философ делает вывод, что все свое знаиие человек черпает из глубины своей души, созданной и определенным образом исполненной Богом. Поэтому нет никаких оснований говорить о рациональной основе познания. Согласно Августину, невозможно рационально постичь Бога, равно как невозможно отыскать рациональные средства его раскрытия , или, еще точнее, открытия Бога (Августин использует термин «откровение»). Единственным средством откровения, раскрытия Бога, по Августину, является вера, вера в то, что Бог откроется, если человк воззовет к Богу: «Как воззову я к Богу моему?... Я призову Его в самого себя… Меня не было бы, если бы Ты не был во мне… Меня не было бы, не будь я в Тебе, от Которого все, через Которого все, в Котором все». Вера, по Августину, имеет отношение не к разуму, который анализирует внешний для человека мир, но к воле.

Направленность к Богу для человека естественна, и только через соединение с Ним человек может достичь счастья, считает Августин. Счастье яляется целью и смыслом жизни, здесь Августин продолжает традицию философов эллинизма, резко противопоставляя свою концепцию этическому натурализму. Если натуралистически понимаемый человек является высшей ступенью развития природы, то Августин вырывает человека из нее: ведь человек некоторым образом напоминает Бога, ибо имеет душу – нематериальное начало, которое присуще только человеку, и главное, является вечным, в отличие от всего сотворенного.

Бог абсолютно добр, и поэтому сотворенный Им мир не может быть злым и не может производить зло. По Августину, Бог создал природу изначально доброй, зло же исходит исключительно от воли человека, возникая там и тогда, где и когда человек не идет дорогой Бога, не делает свои дела по Божьему велению, то есть зло совершается боготступниками. Абсолютного зла нет, только добро абсолютно, как сам Ьог. Пэтому зло есть простое отсутствие добра, а люди, делаюшие зло (грешники), должны быть наказаны, поскольку они не совершают добрых деяний. (Из этого рассуждения Августина церковь заимствовала идею инквизиции).

Почему же человек становится богоотступником?. С точки зрения Августина, Бог руководит человеком как кукловод – марионеткой, и если человек обладает знанием с всей полной зависимости от воли Бога, то он обладает истинным знанием, что дает ему возможность жить по воле Божьей и соблюдать требования церкви. Отдавая себя в руки Божьи, человек становится не только счастливым, но и добродетельным, то есть творяшим добро. Таким образом, знание полной зависимости от Бога обещает знающему счастливую и добродетельную жизнь.

Если же человек считает, что он самостоятелен и свободен, если он познает мир и действует со знанием дела, то есть со знаием мира, в котором живет, то он обладает только кажущимся знанием, а по сути является невежественным человеком. Мир сотворен Богом, а знание сотворенного есть знание о твари Божьей: такое знание, по Августину, уводит человека с пути истины и ведет его ко злу, совершению всевозможных грехов и злодеяний, вследствие чего самостоятельный, свободный человек никогда не будет счастлив, ибо он никогда не будеь «под Богом», что все его поступки окрашены в черный цвет – цвет боготступника и вместе с тем цвет самостоятельности и свободы.

Согласно Августину, все рожденные равны перед Богом, но самостоятельность человека, его гордость и возникающая на ее основе идея жизни без Бога, являются основой социального неравенства. Авгусин учил, что человек, не знающий истины, то есть не верящий в божественную предопределенность, гордый, самолюбивый, злотворящий, еретик и язычник живет в «земном» царстве. Напротив, в Божьем царстве, в «граде Божьем» может жить только богоизбранный, добродетельный человек, получивший от Бога спасение. Движение человечества по пути к Граду Божьему являет собой прогресс в развитии человечества.

Такова суть философского учения Аврелия Августина, господство которого в западно – европейской христианской мысли продолжалось почти тысячелетие, оказав значительное воздействие на различные стороны средневековой жизни.

Заключительный перниод патристики характеризуется энциклопедическим кодифицированием наук под эгидой теологии, которое на Западе осуществил Боэций (480 – 524), и он зканчивается с появлением трудов Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугены, заложивших основы восточной и западной схоластики.

Иоанн Дамаскин (458 -538) греческий философ – неоплатоник, деятельность которого приходится на период 4 -7 вв. развития византийской философии, когда происходила борьба вокруг христологической проблемы, т.е. шли споры по поводу истолкования понятия о Христе и развивался неоплатонизм. Дамаскин стремился еще резче подчеркнуть невыразимость и непознаваемость первоединого. Согласно Дамаскину, после сверхбытийного первоединого идут сверхбытийные единое – многое и многое – единое, и только после этой ступени возможен переход к сфере бытия.

Боэций вощел в духовную историю средневековья как родоначальник схоластического метода. Благодаря его переводам на латынь трактатов по логике ( прежде всего Аристотеля) и комментариям к ним, а также его собственным логическим сочинениям средневековье усваивает интеллектуальный инструментарий античной философии.

Схоластика. Схолстика или средневековая философия от 1Х до ХV века главным предметом мысли сделала религию, подчинив философию теологии. Вместе с тем, в рамках схоластики философия представляет некоторую самостоятельную область исследования. Основной характер схоластического философствования – это формально – логичеаский и лингвистический анализ понятий теологии, ибо изучения природы не было за весьма малыми исключениями. Особое значение схоластика придавала систематизации знания. Идеалом формально – логической систематизации знания является система Фомы Аквинского., вершины схоластического философского мышления.

Как Священное писание и священное предание , так и наследие античной философии активно использовались схоластикой и выступали в ней в качестве замкнутого нормативного текста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня – сверхъестественное знание, даваемое в «откровении» и естественное, отыскиваемое человеческим разумом, норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями отцов церкви, норму второго – тексты Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичной и арабской философии.

Потенциально в тех и других текстах уже дана «вечная истина» и надо вывести из текстов полноту их логических следствий при помощи правильно построенных умозаключений. Поэтому для развитой схоластики характерен жанр сумм - итогового энциклопедического сочинения. Мышление схоластики постоянно идет путем дедукции и почти не знает индукции, а его основная форма - силлогизм. В известном смысле вся схоластика есть философствование в формах интерпретации. В этом она противоположна науке Нового времени с ее стремлением открыть истину через анализ опыта, а также мистике с ее стремлеием «узреть» истину в экстатическом созерцании.

В истории схоластики выделяют периоды: формирования схоластики (5 -10 вв.), ранней схоластики, известной как платоновский реализм ( 11 – 12 вв.), позднекй или зрелой схоластики, известной как аристотелевский реализм ( 13 – 14 вв.) и кризиса ( 15 – 18 вв.). Главными представителями схоластики являются Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Альберт Великий, Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скотт, Уильям Оккам.

Подитоживая, можно сказать, что схоластика тождественна с теологией, которую хотели сделать наукой.

. Выдаающуюся роль в формировании схоластики сыграл Иоанн Скот Эриугена ( 815 – 877), ирландский монах, некоторое время живший и преподававший в Париже под покровительством короля Карла Лысого. Согласно Эриугене рассудок и разум занимают равноправное положение, а всякое сомнение по отношению к религии может быть опровергнуто разумом.

Философия Эриугены представляет собой законченную систему, пытающуюся сочетать неоплатонизм с христианством, систему, в которой богословские положения тесно переплетены с философским умозрением. Важнейшей работой Эриугены является диалог «О разделении природы». Центральную задачу познания Эриугена видит в том, чтобы природу всех вещей, какие только могут быть постигаемы, разделять, соединять, расчленять, указывать собственное место каждой вещи. Истинную реальность составляет общее (универсальное), а иерархическое сочетание понятий образует истинно сущий мир. Мир единичных телесных вещей – лишь кажимость, видимость идеального.

Все бытие распадается у Эриугены на четыре «природы». 1. природа несотворенная и творящая – это бог, как высшая причина мира, 2. природа сотворенная и творящая - это идеи в божественном логосе, как творческие причины , 3. природа сотворенная и нетворящая представляет собой чувственный мир, 4. природа несотворенная и нетворящая – бог, но бог как конечная цель мира. Таким образом, движение «вниз» сменяется движением «вверх» и в боге замыкается круг бытия.

Философское учение Эриугены приобретает известность лишь к Х11 в., а уже в Х111 в. его главное сочинение «О разделении природы» было осуждено церковью за пантеизм, то есть отождествление Бога с природой.

Начальный период или ранняя схоластика известен спором по вопросу о природе универсалий (общих понятий), который разделил схоластов на реалистов и номиналистов. В основном вопрос заключался в следующам: являются ли универсалии чем – то реальным, т.е., как тогда выражались, вещами, существующими вне нашего ума , или они - лишь слова. Последний термин в Х11 в. обычно заменялся словом nomen («имя»). Отсюда название двух соперничающих течений: реалисты и номиналисты.

Реализм и номинализм в свою очередь можно подразделить на ряд типов и оттенков. Крайний реализм исходит из того, что универсалии реальны, существуя вне нашего ума, они имеют духовную природу и они трансцендентны чувственному миру и предшествуют огдельным вещам. Очевидно, что корни подобного ответа следует искать в философии Платона с его миром идей – прообразов. Умеренный реализм, подчеркивает, что универсалии реальны, они совпадают, по сути дела, с «формами» и, как таковые, имманентны вещам чувственного мира. Очевиден аристотелевский характер этого вида реализма. Номинализм в противовес реализму утверждал, что универсалии суть имена (названия) после вещей. Реальны только отдельные, единичные индивидуальные вещи. Универсалии не существуют ни на небе, ни на земле, ни в божественном сознании, ни в чувственном мире. Они лишены объективной значимости за пределами человеческой мысли и языка. Согласно концептуализму – наиболее умеренному виду номинализма , общее существует, но лишь в человеческих понятиях, фиксирующих сходные черты в отдельных вещах.

«Последним отцом церкви и первым схоластиком» называют Ансельма Кентерберийсого (1033 – 1109). В философии Ансельм - последователь Августина. Для него знание – слуга веры: «я верую, чтобы понимать, а не стараюсь понять, чтобы потом уверовать».

В отличие от Эриугены Ансельм считал основой знания веру. Выводы разума могут быть приняты только в том случае, если они согласуются со «священным писанием». Истинной реальностью обладают лишь общие понятия. Земная жизнь – тяжелая подготовка к возвращению души в небесное отечество. Излагая мысли Августина и пытаясь философски обосновать теологию, Ансельм определил основное содержание ранней схоластики.

Особую известность приобрел Ансельм своим так называемым онтологическим доказательством бытия божия. Это доказательство основывается на отождествлении бытия с понятием: ясной и отчетливой идее в уме необходимо соответствует реальног существование того, что мыслится. У людей есть понятие о боге, как существе всесовершенном, выше которого нет ничего. Существо реальное, т.е. находящееся не только в нашем уме, но и вне его, выше не реального, т.е. находящегося только в уме. Признак существования необходим для полного совершенства. Но понятие о боге есть понятие о существе, выше и совершеннее которого нет ничего. Значит, бог должен реально существовать. Ансельм придавл своему доказательству величайшее значение, считая его результатом непосредственного божественного откровения. Но уже среди его современников раздавались голоса, указывающие на порочность подобных рассуждений. У человека, говорили современники Ансельма, может быть представление о каких – нибудь чудесных и прекрасных островах, но из этого еще не будет следовать, что эти острова действительно существуют.

Если содержание ранеесхоластических систем было подсказано Ансельмом, то их форма, точнее метод, был установлен Абеларом.

Пьер Абеляр (1079 – 1142) не оставил после себя законченной метафизической системы. Он испытывал на себе серьезное влияние Платона, хотя из подлинников знал только его «Тимея». Основные же знания Абеляра о Платоне почерпнуты из работ римского эклектика Цицерона (любимого автора Абеляра) и Августина.

Но Абеляр был чужд платоновской мистики.. Его исходным положеием было: «понимаю, чтобы верить».

Он сформулировал собственное учение, воспроизводящее некоторые черты аристотелевой концепциии, получившей название «концептуализма»: универалии не обладают самостоятельной реальностью, реально существуют лишь отдельные вещи, однако универосалии получают известную реальность.в сфере ума в качестве понятий представляющих собой результат абстрагирующей деятельности ума, обособления им отдельных свойств вещей.

В основе знания лежит чувственное восприятие, в акте чувственного созерцагияч человеку дано только единичное.

Идеи существуют только в божественном уме, способном в акте созерцания ясно и отчетливо схватывать любое множество.

У Абеляра в отличие от Ансельма Кентерберийского ( «верую, чтобы понимать») разум частично обособляется от веры и становится ее предварительным условием («понимаю, чтобы верить»). Даже авторитет церковного предания и догматики должен быть удостоверен разумом. Общий путь проверки вероисповедных вопросов – это «диалектика», то есть логика как искусство спора и аргументации. Именно после Абеляра «диалектика» в указанном смысле превращается в основной стержень философско – теологического образования.

Противоположным полюсу крайнего реализма явился крайний номинализм Росцелина (1050 – 1112), Объективной реальностью, по мнению Росцелина, обладают лишь индивидуальности, единичные вещи. Существуют отдельные вещи, а человеческий род есть лишь общее имя, слово – не более. Это даже не умственное понятие в истинном смысле, ибо нельзя представить себе «человечество», «животное», не представляя того или иного человека или конкретное животное. «Человечество» не есть объект, а только признак, слово, название сущности. Нет «черного», кроме как в языке, а есть «черная вешь». Есть «мудрая душа», но не «мудрость» как таковая.

Ансельм Кентеберийский приписывает Росцелину толкование униыверсалий как простого дуновения ветра, как звука, как «сотрясения воздуха». Ансельм правильно связывает номинализм с сенсуализмом. Он упрекает Росцелина в том, что тот всецело погрузился в чувственность и не в состоянии понимать того, что должно быть рассматриваемо разумом, независимо от представлений. Росцелин, по словам Ансельма, не способен освободиться от чувственных воззрений и опереться на чисто духовное познание.

Зрелая схоластика развивалась в средневековых университетах и ее общеевропейским центром был Парижский университет. Одним из важнейших ее источноков стала арабоязычная философия 7 – 12 веков. основу которой составила идеология ислама. Специфической чертой ислама, в рамках которого развивалась арабоязычная философия, является его большая простота по сравнению с другими, господствовавшими в исторический период его зарождения религиями (христианство, зоростризм, буддизм, индуизм). Возникший на семь столетий позже христианства, ислам отбросил неясные и труднопонимаемые моменты христианской религиозной мистики, что способствовало весьма быстрому его принятию различными народами ближневосточного региона и объединению их на основе исламской религии в Арабский халифат, по территории превышавший размеры Римской империи Кроме того, относительная простота не представляла большого простора для возникновения еретических течений, служивших источником беспокойства церковных властей на притяжении всей истории христианского мира.

Арабская культура расцветает в 6 – 9 веках на территории, где когда – то была распространена античная культура. В этот период интенсивоно развиваются науки: алгебра, психология, астрономия, химия, некоторые отрасли биологии, медицина. Параллельно идет философское осмысление полученных естественнонаучных результатов и осуществляется попытка соединения религии с наукой посредством философии. В отличие от Запада, где знакомство даже с Платоном осуществлялось посредством интерпретаторов – неоплатоников, на Востоке уже в 4 веке был переведен Аристотель. Именно благодаря арабоязычным философам произойдет знакомство с Аристотелем и не Западе, но на несколько столетий позже.

Самыми известными и популярными мыслителями Востока, внесшими значительный вклад в развитие средневековой мысли, были такие представители восточного аристотелизма, как Ибн – Сина (Авиценна) и Ибн – Рушд (Аверроэс).

Ибн – Сина ( 980 – 1037), более известный под латинизированным именем Авиценна, рассматривал мир, как творение божественного разума. Согласно представлениям этого арабоязычного философа сам Бог является безличным, но Бог – это единственное бытие по необходимости, следовательно, Бог есть сама необходимость. Мир не сотворен во времени, он представляет собой производную от божественной необходимости и есть эманация Первой Причины, из которой возникает иерархическая система вещей как соотношения материи и формы. По Авиценне, производный мир не противоположен Богу абсолютно, он есть чистая возможность бытия, причем, возможность универсальная, зависимая от Бога – Необходимости. И поскольку только Бог обладает абсолютным существованием, для того, чтобы материя ( как возможность) стала действительностью, должно осуществиться перводвижение Бога, которое не является волевым актом, как в христиански ориентированной филсофии Запада., а представляет собой рациональное творчество.

Исходя из естественнонаучной практики своего времени, Авиценна решает проблему общих понятий, очерченную еще Платоном. По его мнению, общие понятия существуют до конкретных единичных вещей в божественном разуме. Основываясь на этих понятиях, Бог оформляет чистую возможность мира вещей в действительный мир. С другой стороны, общие понятия наличествуют в конкретных вещах как божественное начало, вложенное в материю: именно общие понятия оформляют возможность в действительность, становятся сущностью вещей. И наконец, общие понятия существуют после вещей: в мыслях человека, в его памяти как понятие о вещи.

Арабский философ признавал бессмертие индивидуальной души, которое он обосновывал не столько разумной сопринадлежностью к Богу, как это было у Аристотеля, сколько чисто моральными соображениями, ответственностью человека за свои помыслы и поступки.

В 12 веке работы Авиценны были переведены на латинский язык и стали достоянием западновропейской философии, оказав на нее значительное влияние.

Другим крупнейшим представителем арабязычной философии эпохи срелневековья является Ибн Рушд (1126 – 1198), латинизированное Аверроэс, за комменнтарии к трудам Аристотеля получивший прозвище Комментатора. Аверроэс был не просто ппуляризатором взглядов Аристотеля, он был оригинальным комментатором, с попытками творческого решения поставленных Аристотелем проблем.

Как и Ибн Сина, Ибн –Рушд понимает сооттношение Бога и материального мира аналогично соотношению возможности и действительности., потенции и актуальности. Однако в противоположность Ибн – Сине, Аверроэс высказывается против сотворения мира Богом. Дествительность, по Аверроэсу, не является только внешней для возможности, точно также как форма не является внешней для материию Материя, совечная форме, то есть существующая с формой в вечности , содержит в себе все свои будущие формы, включает в себя все свои будущие потенциальные оформления и способы формирования. Но при этом Бог у Ибн – Рушда , как и у Аристотеля, не является творцом, но только перводвигателем. Таким образом, в эпоху средневековья наметилось философское, принципиально отличное от религиозного, понимание Бога: Бог максимально удален как от природы, так и от человека, последние, в свою очередь, максимально независимы от Бога, который погружен в самого себя и не принимает участия в функционировании подлунного мира, мира человека, мира вещей.

В гносеологии у Ибн – Рушда появляется новая мысль о соотношении философии и теологии. Он последовательно проводит различие двух уровней знания: знания практического и знания теоретического. При этом первое представляет собой область поступка, область действия. Это знание, названное Аристотелем риторическим, вырабатывается обыденным мышлением и основывается исключительно на убеждении, а не на доказательстве, что делает его общедоступным и легко усваиваемым даже невежественными людьми. Другими словами, практические знания вырабатываются религией.

Теоретическое знание, в противоположностиь практическому, Ибн –Рущд определяет как область рациональной веры. По Аристотелю, есть два вида теоретического знания: диалектическое и научное (философское). Первое – это становящееся знание, не доказанное, значит, не ставшее собственно знанием, оно не научно, не необходимо, а представляет собой лишь вероятностное знание. Такое знание не является надежным, ибо допускается ложь. И когда теологи пытаются диалектически, рационально обосновать веру, они впадают в противоречие, ибо диалектически обосновать веру невозможно., поскольку диалектический стиль мышления не дает доказательности. Таким образом, Ибн – Рушд признает правом ерность религиозного знания, как практического, но выступает против теологического знания, как диалектичского, вероятностного.

Ибн – Рущд противопоставляет теологическому знанию знание философское , как теоретическое, точное и надежное, как знание рационаьной веры. Подобное знание, по Аверроэсу, выходит из необходимых посылок, основываясь на силлогистике Аристотеля и на правилах логического вывода, что делает его аподиктичским, то есть необходимым. Это аподиктическое знание и есть истинное знание о вере.

Таким образом, рациональная религия, по Аверроэсу, представляет собой философию, а образно – аллегорическая или собственно религия, предназначена иключительно для необразованных людей. При этом теологии, как противоречивому образованию разума, места в концепции Ибн – Рушда не находится. В конечнгом счете, проблема соотношения философии и религии трансформируется у Ибн – Рущда в теорию «двойственной истины», развивавшейся впоследствии средневековыми философами – аверроистом Сигером Брабантским (1236 – 1282) и номиналистом Уильямом Оккамом (1285 – 1349), а также философом эпохи Возрлждения Пьетро Помпонацци (1462 – 1525).

Крупнейшие сзоластические системы Х111 в. вышли из недр двух основных школ: доминиканской и францисканской, Аристотеликами, как таковыми, стали доминиканцы. Следует отметить, что в средние века религиозные ордена заменяли для человека его отечество. У каждого из них были свои особые стремления, особые правила, свои святые и свое особое настроние. Борьба между ними составляла жизненный элемент схоластики.

Первым крупным представителем схоластического аристотелизма был доминиканец Альберт фон Больдштедт ( 1207 – 1280), прозавнный Великим. Альберт Больштедт поражал современников своей эрудицией, за что его прозвали «доктор всеобъемлющий». Он был знаком с греко – римской, патристической, восточной (арабской и др.) литературой.

Благодаря Альберту Великому , в обиход средневековой философии вошли все работы Аристотеля, которые он изложил и прокомментировал с позиций, приемлемых для христианской теологии. Утверждение о сотворенности материи и времени дает Албберту Великому возможность узаконить в рамках схоластики аристотелеву физику с ее учением о непрерывности материи как основы изменения. Согласно Альберту Великому, первыми в порядке творения были т.н. четыре со – вечных: материя, время, природа ангелов и небо эмпирея. В космологии Альберта Великого неподвижное небо эмпирея – высшее в иерархии небес и объемлется только небом Троицы, тождественным Богу. Небо эмпирея – аналог неподвижного двигателя, имея природу света, оно - причина многих светов, которые составляют сферы звезд и своим влияним обусловливают движение элементов и тем самым всего в мире. Если Аристотель в учении о душе допускал существование только абсолютно простой нематериальной сущности ( в аверроизме она единственна и является общей для всех душ, оказывающихся, т.о., смертными), то Альберт Великий принимал существование составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы, составляющие бессмертную часть каждой человеческой дущи), основываясь на восходящем к Боэцию различению между простым, сущность которого совпадает с источником его бытия , и составным, бытие которого не тождественно его сущности. Этику Альберта Великого образует учение о практическом разуме, направляющем через познание волю и действие человека. К практическому разуму относится и совесть, благодаря которой человек по природе обладает универсальными принципами нравственного поведения. Теология как учениие о спасении не отождествляется у Альерта Великого с метафизикой, как это имеет место у многих схоластов.

Альберт Великий утвердил в обиходе схоластики свод естественнонаучных знаний, представленных в сочинениях Аристотеля и арабсеих ученых. Наряду с большой систематизаторской работой в области естествознания он проводил и свои собственные исследования, основанные на наблюдении и на опыте.

Расцвет схоластики приходится на 13 век, когда Фома Аквинский (1225 – 1274) создает систему официальной философии католической церкви, опираясь на систему Аристотеля.

В своем учении он снимает противоречие между верой и разумом, утверждая, что вера не противоречит разуму и не может быть неразумной, поскольку она сверхразумна и представляет собой разум в высшем его проявлении. Именно гармония веры и разума исключает августинистское понимание разума как блудницы дъявола, разум дополняет веру, подобно тому как тело дополняет душу. Однако разум в этом отношении далеко не универален, он не может познать все, поэтому многие принципы религии, таинства и чудеса не могут быть объяснены рационально. Сфера разума весьма широка, он руководит человеком в его повседневной жизни, однако он ограничен и не способен усвоить религиозные догматы, правда вовсе не потому, что они не рациональны, а потому, что сверхрациональны. Согласно Фоме Аквинскому, разум ограничен сферой чувственного, сферой опыта человека, мышление обрабатывает только чувственный материал. Напротив, религиозные принципы коренятся в божественном разуме и они не даны человеку в его опыте, в его чувствах, и поэтому не могут быть раскрыты разумом. И хотя истина одна, она раскрывается различными способами: либо от Бога (через веру), либо через разумное сознание божественного творения. При этом истину откровения, сущность Бога может познать только теология.

Фома учил, что сущность и существование принципиально тождественны. Бог ничем не обусловлен, ни с чем не связан. Он есть простое бытие и чистая необходимость. Напротив, сотворенный мир или мир единичных вещей не является необходимым: в нем наличествует множество случайностей, взаимозависимстей. Он крайне сложен и многообразен, поэтому его существование не тождественно сущности. Последняя представляет собой проявление общих свойств мира и ряда божественных начал, в то время как существование мира есть проявление ряда его индивидуальных (случайных) свойств.

Согласно учению Фомы, познанием существующего мира занимается наука, в то время как область философии – это логическое доказательство связи Бога и сотворенного им мира. Три области бытия таким образом соответствуют трем родам знания: сверхразумное постижение истины – теологическому знанию, чувственное, опытное познание сотворенного мира – научному знанию, рассудочное познание – философскому знанию. Все они вместе раскрывают с различных сторон единую истину, естественно, при господстве веры.

Исходя из вышесказанного, Аквинский решает проблему универсалий: универсалии существуют как божественная идея, как образец, как сущность до вещи, универалии существуют в самой вещи как осуществление сущности Бога, как воплощенная божественная сущность, универсалии существуют в человеческом разуме, когда он отвлекается от материального мира, от существования мира и устремляется к постижению сущности, формы, то есть после вещи.

Согласно учению Фомы Аквинского, в основе способности человека к постижению сущности формы вещи, к познанию сущности мира, лежит бестелесная и бессмертная человеческая душа, независимая от тела, от материального мира. Именно душа является основанием философствования.

Философско – теологическая система Фомы Аквинского стала с 14 в. знаменем доминиканских схоластов в их спорах с августинизмом и францисканским скотизмом – философской школой 14 – 15 веков, возникшей в кругу учеников и последователей Дунса Скота. В качестве францисканского направления в схоластике скотизм противостоял томизму – официальной доктрине доминианского ордена. Отличительной чертой скотизма было принятие двух фундаментальных положений Дунса Скота об однозначности бытия и о формальном различии. По Дунсу Скоту формально рзличные объекты, хотя они существуют не только в уме, но и вне ума , расположены на другом уровне в структуре бытия, чем реальные объекты. Поэтому формальное различие божественных атрибутов (благодать, всемогущество и т.п.) не противоречит реальному единству и простоте божественной субстанции. С 16 в. томизм энергично насаждается иезуитами, а их теологи (Суарес) комментирут и модернизируют систему Фомы Аквинского. Со 2 - й пол. !9 в. учение Фомы Аквинского становится основой неотомизма.

В 13 – 14 веках, в поздний период схоластическая флософия вызывает все больший протест и робкие на первых порах критические осуждения со стороны передовых мыслителей (Дунс Скот, Раймунд Луллий, Роджер Бэкон, У. Оккам). Для этого периода характерны естественнонаучные исследования и расцвет номинализма.

Основные работы Фомы Аквинского «Сумма теологии» (1266 – 1274) и «Сумма против язычников» (1259 -1264) появились одновременно с основной работой Роджера Бэкона (1214 – 1294) «Большой труд», созданный в 1266 – 1268 гг. Последний, призывая к опытному изучению природы в целях раскрытия ее тайн и увеличения могущества человека, выдвигает ряд принципов познания. Он считает недопустимым, чтобы познание мира основывалось только на логических посылках, то есть исключительно на дедукции. По его мнению, дедуктивный метод познания не может доказать истину, а поэтому, требует Р. Бэкон, обязательно применение экспериментального метода или индукции, иначе говоря, непосредственного, опытного взаимодействия человека с предметом исследования. По Бэкону, только опыт является источником и основой познания, и вместе с тем он есть средство, при помощи которого можно проверить все результаты познания, полученные в процессе познания выводы. Идеи Р. Бэкона послужили источником естественно – научного подхода к изучению мира и имели значение путеводной нити в процессе формирования эмпиризма – одного из ведущих напрвлений философской мысли всей последующей истории философии вплоть до конца 20 – го века.

Номинализм У. Оккама ( 1300 – 1349) знаменует собой конец средневековой схоластическкой философии.

Оккам не признает существование униерсалий в боге, их не существует и в мире. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые богом. Нет идей видов, есть только идеи индивидов, поскольку индивиды – единственная реальность, существующая вне ума.

Исходным пунктом познания мира является знание об индивидах. Единичное не может познаваться с помощью общих понятий, оно являтся объектом непосредственного созерцания.

Богу свойственна интеллектуальная интуиция идей, соответствующих индивидам, человеку – интуитивное познание индивидуальных вещей в чувственном опыте. Интуитивное познание предшествует абстрактному.

Реально существующей вещи присуща «чтойность», реально существующая вещь есть неделимая единица, лишенная определений. Понятия формируются в уме познающего субъекта на основе чувственного восприятия вещей. Универсалии суть знаки в уме, сами по себе они являются единичными, а не общими, сущностями.

Универсалии – знаки подразделяются Оккамом на естественные и условные. Естественные знаки – это понятия (представления, мысленные образы) в уме, относящиеся к единичным вещам. Естественные знаки предшествуют словесным выражениям – условным знакам. Оккам различает среди естественных знаков первые и вторые интенции ума. Первая интенция – это понятие (мысленное имя), служащее для того, чтобы представляться вместо вещи, не являющейся знаком. Вторые интенции суть понятия, соозначающие первые интенции.

Логическое обоснование номиналистической концепции дано Оккамом в теории суппозиций (подстановок), которая объясняет, каким образом использование в языке общих терминов может быть совмещено с отрицнием реального существования универсалий. Оккам выделяет три типа суппозиций: материальную, персональную и простую. Только при персональной подстановке термин выполняет обозначающие функции, замещая (обозначая) вещь, т.е. нечто единичное. При двух других термин ничего не обозначает Например, в высказывании «человек есть имя» термин «человек» не обозначает конкретного человека, а означает слово «человек», т.е. указывает на себя как на термин. Термин «человек» в высказывании «человек есть вид» отнюдь не обозначает какой – либо общей (видовой) сущности человека, которая обладала бы реальным существованием, он замещает видовое понятие «человек», полученное лишь в уме обозначающего субъекта. Поэтому использование общих терминов не обязывает к признанию реальности универсалий.

В номинализме Оккама отрицается основная предпосылка схоластической философии – убеждение в рациональности мира, наличия некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. Бытийные и концептуальные струтуры отныне противопотавляются друг другу, бытием обладает только единичное, рационально невыразимое «это», смысловые же определенности , фиксируемые общими понятиями, не имеют места вне ума.

Хотя номинализм Оккама предвосхитил конец средневековой схоластики, первый сильный удар по схоластике, означавший начало ее кризиса, нанесли великие ученые эпохи Возрождения – Н.Коперник, Д.Бруно, Г. Галилей.