История философии. Учебник. Гриненко. 2004. Учебник по дисциплине Философия часть первая История философии

• Название: Учебник по дисциплине Философия часть первая История философии
• Дата: 19.01.2023
• Размер: 3.57 Mb.
• Имя файла: История философии. Учебник. Гриненко. 2004.doc
• Тип: Учебник; #894728
• страница: 59 из 63

25.3. Шестов Лев

Биографические сведения. Лев Исаакович Шварцман (1866— 1938)— российский литератор и философ, известный под псевдони­мом Лев Шестов.

Родился в Киеве в семье богатого фабриканта. Учился в Москов­ском университете (сначала на математическом отделении, а потом пе­решел на юридическое), закончил свое образование в Киеве (в 1889 г.). Написал диссертацию, посвященную проблемам рабочего законода­тельства, но она была отвергнута цензурой; несколько лет занимался управлением семейной фабрикой. По-видимому, в этот же период он пережил серьезный духовный кризис, который во многом определил характер его дальнейшего творчества. В 1895—1914 гг. в основном жил за границей (Германия, Австрия, Франция, Швейцария). В 1914— 1918 гг. жил в Москве, сотрудничал в журнале «Мир искусства», состо­ял членом Московского психологического общества. В 1918 г. — пе­реехал в Киев, где читал лекции по философии в Народном университе­те, в 1919 г. преподавал в университете в Симферополе¹. В 1920 г. (вместе с семьей) выехал за границу в Константинополь. С 1921 г. жил в Париже, преподавая на Русском отделении в Сорбонне (1922— 1936).

Был знаком и дружен со многими выдающимися западными мысли­телями (Хайдеггером, Бубером, Леви-Брюлем и т.д.)

Основные труды. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше: Философия и проповедь»)² (1900); «Достоевский и Ницше. Филосо­фия трагедии» (1903); «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматичес­кого мышления)» (1905); «Начала и концы» (1908); «Великие кану­ны» (1912); «Власть ключей» (Берлин, 1923); «На весах Иова. Стран­ствия по душам» (Париж, 1929); «Киркегард и экзистенциальная философия. Глас вопиющего в пустыне» (Париж, 1929); после его смерти были опубликованы также: «Афины и Иерусалим» (1951); «Умозрение и откровение» (Париж, 1964); «Sola fide (Только верою)» (Париж, 1966).

¹  То есть во время гражданской войны жил на территориях, занятых «белыми».

² Эта книга была опубликована при содействии B.C. Соловьева. Ее публикация сра­зу принесла Шестову широкую известность и популярность в России.

648

Философские воззрения. Философия трагедии. В центре внима­ния Шестова стоит человек и его жизнь, и главной задачей философии он считал выявление основ этой жизни. Через все творчество Шесто­ва красной нитью проходит противопоставление «живой жизни» в ее обнаженной правде и неких «отвлеченных начал» — абстрактной сис­темы миропорядка и морали, т.е. каких-то принципов, навязываемых человеку разумом и наукой. Среди них главенствующую роль играет идея упорядоченности мира, действия в нем каких-то «объективных» закономерностей (в природе, социальной жизни и в мышлении), кото­рые выступают для человека как «непреодолимые» и тем самым ско­вывают человека, делают его беспомощным — особенно при попытках жить и мыслить в соответствии с этими законами. Тогда как реальное человеческое существование не подчиняется никаким законам: жизнь непредсказуема, а мышление спонтанно и иррационально. Это проти­вопоставление Шестов прослеживает в творчестве ряда писателей и философов: Шекспира, Толстого, Достоевского, Ницше и др. Так, напри­мер, в «Записках из подполья» Достоевского главный и трагический конфликт героя Шестов усматривает в том, что этот герой (а на самом деле сам Достоевский) вдруг осознает, что идеалы добра и справедли­вости, борьбу за которые он ранее считал главным делом своей жизни, на самом деле не являются основными в его жизни. Эти идеалы, в сущ­ности, делают жизнь человека бессмысленной и напрасной. Но логич­но доказать это невозможно: прибегая к рациональным доказатель­ствам, мы каждый раз опять оказываемся в плену той же рационально­сти, на смену одним абстрактным принципам создаем другие. Поэтому единственный выход, который находит герой, состоит в иррациональ­ном бунте против разумности и очевидности, против «дважды два че­тыре». При этом герой Достоевского отстаивает свое право на абсо­лютное несогласие и абсолютный произвол даже там, где все разумные доводы говорят в пользу согласия и подчинения.

В работе же «Афины и Иерусалим» он в явной форме связывает эти два подхода к жизни (рациональный детерминизм и иррациональная свобода), соответственно, с философией (Афины) и религией (Иеруса­лим)¹. Шестов крайне критически и негативно относился ко всем тече­ниям западной философии, где главной целью исследования являлся по­иск законов природы, общества и познания. В центре его внимания нахо­дится индивидуальное человеческое существование. Оно предстает в

¹ Само это противопоставление: «философия — Афины» и «религия — Иерусалим» восходит еще к эпохе раннего христианства; например оно имеется у Тертуллиана (см. с. 136).

649

философии Шестова как абсурд и как трагедия, которую не способны постичь разум и наука, равнодушные к человеческим страданиям.

Путь к личному спасению Шестов усматривал прежде всего в твор­честве, а в поздний период своего творчества — еще и в религии, счи­тая, что именно Откровение ведет к настоящей истине и свободе, и под­линная человеческая жизнь обретается только верою (Sola fide).

Одной из особенностей творчества Шестова является вера в неве­домое сверхобыденное будущее человека, в сокровенную связь челове­ка с Богом (трансцендентным, потусторонним, абсолютным началом бытия). Только оказавшись лицом к лицу с Богом, человек постигает истину во всей ее полноте и смысл своего существования.

Судьба учения. Философское учение Шестова содержало в себе уже почти все основные идеи экзистенциализма и оказало значитель­ное влияние на последующее развитие этого направления современ­ной западной философии.

25.4. Франк СЛ.

Биографические сведения. Семен Людвигович Франк (1877— 1950) — известный российский философ. Родился в семье врача, учил­ся на юридическом факультете Московского университета; уже в гим­назические годы увлекся революционными идеями, а в студенческие занялся революционной деятельностью¹, в 1899 г. был выслан за про­паганду марксизма (без права проживания в университетских горо­дах). Уехал в Германию, где слушал лекции в Гейдельберге и в Мюнхе­не, затем в 1901 г. сдал государственный экзамен в Казанском универ­ситете. Несколько лет активно занимался переводами с немецкого языка философской литературы (в частности, перевел ряд работ Шлей­ермахера), участвовал в издании нескольких журналов; в это время по­знакомился с П. Струве, который оказал на него большое влияние.

С 1906 г. начал преподавательскую деятельность: сначала на выс­ших курсах при гимназии, с 1912 г. преподавал² в Санкт-Петербургском университете, с 1917 г. — декан историко-философского факультета Са­ратовского университета, с 1921 г. — профессор философии Московско­го университета, в это же время вместе с Бердяевым работал в Акаде­мии духовной культуры. В 1922 г., в числе многих других был выслан из Советской России за границу. Жил и работал в Германии. В 1930—1937 гг. читал лекции в Берлинском университете, в 1937 г. высланный фашис­тами из Германии, переселился во Францию, а в 1945 г. — в Англию.

¹ В определенной степени это произошло под влиянием отчима, который был близок к народничеству.

²  После сдачи магистерского экзамена и принятия крещения.

650

Основные труды. «Теория ценностей Маркса» (1900); «Филосо­фия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910); «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания¹» (1915); «Душа человека²» (1917); «Крушение кумиров» (Берлин, 1924); «Смысл жизни» (Берлин, 1926); «Духовные основы общества. Введе­ние в социальную философию» (1930); «Непостижимое. Онтологичес­кое введение в философию религии» (Париж, 1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии» (написана во время войны, опубликована в Париже, 1949); «С нами Бог. Три размышления» (напи­сана во Франции в период войны, опубликована в Англии на англий­ском языке, 1946); «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (написана в 1949 г., издана в Париже в 1956).

Философские воззрения. Метафизика реальности. Одно из центральных мест во всем творчестве Франка занимает построение некой системы бытия, восходящей к системе неоплатоников и их хрис­тианских последователей, прежде всего Николая Кузанского. Франк выделяет несколько уровней бытия или видов реальности.

Таблица 125. Виды реальности или уровни бытия

Вид реальности	Объекты, относящиеся к этой реальности	Темпоральная харак­теристика объектов
Эмпирическая или материальная	вещи (материальные объекты), человеческие тела	временные
Ментальная	чувства, желания, ил­люзии, предпочтения	временные
Идеальная	числа, геометрические формы, общее содержа­ние понятий и суждений	вневременные, но реализу­ются в двух первых видах бытия в настоящем, прошед­шем или будущем
Безусловное бытие или божественное	Бог	вневременное

¹ Эту работу он защитил как магистрскую диссертацию, она же принесла ему изве­стность.

² Эта книга была предназначена для защиты докторской диссертации, но в связи с революционными событиями защита не состоялась.

651

Эти четыре уровня в целом совпадают с неоплатоновской градаци­ей бытия: Единое — Ум — Мировая душа — Материя (см. схему 34). Каждый из этих уровней реальности относительно автономен, но в то же время (в духе пантеизма Кузанского) Франк говорит о том, что бо­жественное бытие есть «всеобъемлющее единство» для всех видов ре­альности. Бог присутствует во всех людях, вне человечества Бога нет, Бог в нас и с нами, но он также и вне каждого из нас как отдельного человека. Бог есть духовный абсолют, придающий каждому человеку и всему миру внутренний смысл и ценность.

Учение о познании. В отличие от западной рационалистической традиции (и прежде всего гегелевской), этот духовный Абсолют пони­мается в русской идеалистической философии XIX—XX вв. (особенно начиная с Соловьева) не как чистый ум, не «отвлеченное начало»¹, а как Абсолютная личность, для понимания которой необходимо исполь­зовать методы как рационального, так и иррационального познания (чувство, мистическую интуицию и т.д.).

Познание мира осуществляется посредством органов чувств, разу­ма (рационально) и интуитивно (трансрационально). Последний спо­соб познания бытия связан с трансцендированием — выходом за пределы себя, при этом происходит слияние субъекта познания (чело­века) с объектом, т.е. с миром и его божественной сущностью, что и позволяет соучаствовать с бытием вне себя², воспринимая его един­ство. Этот способ познания («соучастие с бытием») получает у Фран­ка характеристику «живого знания».

Но при этом «бытие вне себя самого» обретает у Франка феномено­логическую³ окраску, поскольку это, прежде всего, бытие, данное чело­веку в его опыте, в его восприятии. И, с его точки зрения, нет никакой разницы между «изображением» в нашем сознании и самим изобража­емым объектом, т.е. представление, существующее в нашем сознании, и есть сам объект. Отсюда процесс познания есть мистическое облада­ние этим объектом. Возможно это только потому, что сам человек яв­ляется частью бытия, а его сознание — это частная система отноше­ний внутри абсолютного бытия. При таком подходе душа каждого че­ловека оказывается как бы зеркалом Вселенной, она способна «отразить» все бытие во всей его полноте, и души разных людей отли-

¹  Термин Соловьева, широко используемый и другими философами, в том числе Франком.

² Задача преодоления различия между субъектом познания и его объектом (миром) впервые в Новое время была сформулирована Ницше, а получила развитие у целого ряда философов, в русской философии — прежде всего у Соловьева.

³  Большое влияние на Франка здесь оказали идеи Гуссерля.

652

чаются лишь «глубиной» и «широтой» охвата, присущих им на данный момент времени.

Личность и Абсолют. При таком подходе личность есть подобие Абсолюта (Бога), следовательно, «она и только она одна есть един­ственно адекватное выражение истины». Нравственный долг каждого человека состоит в духовном росте собственной личности, в творчес­кой деятельности.

Однако с позиции такого «всеединства бытия» остаются совершен­но неразрешимыми две глобальные проблемы: человеческая смерть и существование в мире зла, источником которых не может быть Бог. Франк так и не смог найти удовлетворявшее его решение этих про­блем, и потому вынужден был констатировать существование загадоч­ной «трещины во всеединстве», происхождение и назначение которой остается совершенно непонятным.

Судьба учения. Франк внес значительный вклад в развитие со­временной западной и русской философии, оказав влияние на феноме­нологию, экзистенциализм и персонализм.

25.5. Философия имени

Философия имени — это течение в русской религиозной фило­софии, развиваемое П.А. Флоренским (1882—1937), С.Н. Булга­ковым (1871 — 1944), А.Ф. Лосевым (1893—1988), В.Ф. Эрном (1882—1917) и др., возникшее на базе споров об имяславии, кото­рые велись в рамках русского православного богословия и мона­шеской практики.

Богословский спор («Афонская смута») по поводу имяславия на­чался с публикации книги схимонаха¹ Иллариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современ­ных пустынников» (1907). Центральное место в этой книге занимает описание особого состояния, в котором оказывается верующий во вре­мя молитвы. Опираясь на теорию и практику исихазма (или паламиз­ма), Илларион утверждал, что аскет, выполняющий соответствующую систему упражнений, может достичь состояния экстаза, в котором он способен видеть исходящее от Бога излучение — «Фаворский свет»,

¹ Схимонах — это монах, ведущий жизнь отшельника (схизматика).

653

т.е. тот свет, который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор. Этот свет трактовался Григорием Паламой как «энергия», исхо­дящая от Бога, как самопроявление Бога, доступное для человеческого восприятия, в то время как сам Бог является абсолютно недоступным людям. Паламизм является официально признанным учением право­славной церкви.

В имяславии центральной проблемой, вокруг которой развернулся основной спор, стала трактовка сущности Имя Божия, а именно: явля­ется ли оно Божественной энергией или Божественной сущностью, или ни тем и ни другим, а просто человеческим именованием?

В последнем случае поклонение Имени Бога и его обожествление есть идолопоклонничество и ересь.

В решении этого вопроса среди богословов возникло два противо­положных лагеря. Во главе одного из них (имяславие) встал иеросхи­монах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне (в Греции) Ан­тоний (Булатович). Он утверждал, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, — есть Сам Бог». Лидерами второго лагеря (имябор­цы) стали архиепископ Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский) и профессор СВ. Троицкий. И именно позицию последних поддержал Святейший Синод в своем послании от 18 мая 1913 г., объявив имяславие ересью.

Однако данное решение Святейшего Синода не смогло воспрепят­ствовать дальнейшей работе по философско-религиозному осмысле­нию данной проблемы, т.е. развитию «философии имени». С одной сто­роны, консерватизм иерархов русской православной церкви и Святей­шего Синода давно уже вызывал недовольство значительных кругов русской интеллигенции. В частности, реакцией на него было возникно­вение уже ранее упоминаемого течения «нового религиозного созна­ния» (Мережковский, Бердяев и др.). И появление философии имени стало развитием этой общей тенденции. С другой стороны, философ­ский анализ имени в русской философии шел на волне общего интере­са к проблеме языка и знаков, характерной в это время для западной философии в целом и связанной с развитием лингвистики и семиотики.

Трактовка Имени Божия в имяславии своими корнями уходит в давнюю традицию почитания божественных имен, далеко выходящую , за пределы христианства (как хронологически, так и «географиче­ски»). Так, в Авесте¹ весь «Гимн Ахура-Мазде» практически полностью посвящен именам (примерно семидесяти) верховного бога Добра и их мистическому значению.  Значительная часть усилий  каббалистов

¹ Авеста — священная книга зороастрийцев была создана в период XII—V вв. до н.э.

654

была посвящена отысканию истинных имен Бога и ангелов. В мусуль­манской философии имеется учение о девятистах девяти «прекрасных именах Аллаха» и его сотом — тайном — имени. В христианстве тема божественных имен проходит красной нитью через все мистическое богословие начиная с Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия)¹, Гри­гория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы и т.п.

Но и проблема божественных имен, в свою очередь, своими корнями уходит в еще более общую проблему сущности имен вообще. Имя иг­рает важную роль во многих культурах и системах верований Древне­го мира и даже первобытного мира². Так, по поверьям многих народов (египтян, жителей Месопотамии и т.д.) имя человека является одной из его душ, и знание имени дает власть над тем, кому принадлежит дан­ное имя; аналогичное поверье существовало даже относительно ис­тинных имен языческих богов.

Такое отношение к именам рождалось из представлений о нераз­рывной связи («связи по существу») между именами и обозначаемыми этими именами объектами, а также между самими речевыми звуками, из которых состоит имя, и некими онтологическими сущностями (или их свойствами). В философии эта точка зрения получила обоснование и развитие у самых разных мыслителей и в самых разных философ­ских учениях: в веданте, конфуцианстве, каббале, суфизме, исихазме и т.д., а в Древней Греции — у Гераклита, стоиков и Платона. Но уже в философии Древнего мира возникла и противоположная точка зрения: имена являются всего лишь условными знаками обозначаемых объек­тов и никак с ними не связаны. В Древнем Китае такой точки зрения придерживался Сунь Куан (IV—III в. до н.э.), в Древней Индии — в школе ньяя, в Древней Греции ее выразителем стал Аристотель³. Именно подход Аристотеля утвердился и стал общепринятым в Евро­пейской культуре (в лингвистике, логике, философии) в Новое время. Таким образом, решение «имяборцев» и Священного Синода было осу­ществлено в «духе Нового времени», тогда как сторонники имяславия развивали традицию, доминировавшую скорее в культуре Древнего мира и Средневековья.

Значительный интерес к слову и его сущности в европейской тра­диции был связан с тем, что начиная с эпохи раннего христианства

¹  Его перу принадлежит книга, носящая название «Божественные имена».

² См., например, об отношении к имени в первобытной культуре в книге Дж.Ф. Фре­зера «Золотая ветвь. Дополнительный том». М., 1998.

³ О позиции Платона и Аристотеля по этому вопросу и их влиянии на средневеко­вую европейскую постановку и решение данной проблемы подробнее см. на с. 207.

655

Слово (Логос) отождествлялось с Христом. Поэтому, по крайне мере, Божественное Слово и Имя Божие никоим образом не могло тракто­ваться как чисто условный знак¹.

Особенно явно эта тенденция проявилась в творчестве священника Павла Флоренского. Он считал, что между языком и бытием суще­ствует субстанциональная, а не условная связь. Слова и имена в част­ности есть носители энергий бытия, направленных во вне, есть формы проявления бытия; в языковых знаках бытие открывается человеку, и при этом происходит взаимодействие энергии познающего (человека) и познаваемого (бытия).

В своей работе «Имена» и в сочинениях, составляющих работу «У водоразделов мысли»², он неоднократно утверждал, что речевые зву­ки, входящие в состав слов, имеют прямую связь как с онтологически­ми сущностями, так и с психическим (эмоциональным) состоянием че­ловека³, и способны действовать на человека (слушателя)⁴. Более того, Флоренский утверждал наличие определенной связи между именами и историко-культурными событиями, в которых ведущую роль сыграли люди, носящие эти имена, или событиями, происходившими «под знаме­нем» этих имен (например, имя «Варфоломей» и «Варфоломеевская ночь» во Франции в XVII в.).

Флоренскому принадлежит знаменитая формулировка основного тезиса имяславия: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие».

Глубинное обоснование получает учение о языке и именах у свя­щенника Сергея Булгакова в книге «Философия имени»⁵. Как и у Соловьева, Бердяева, Франка и многих других русских мыслителей, цен­тральной темой философии Булгакова является взаимоотношение Аб­солюта (Бога) и человека, отдельной личности. Булгаков утверждает их неразрывную связь, глубинную слитность человеческой сущности с бытием. За счет этой «слитности» каждый человек имеет возможность стать самим собой, «развернуть» свою сущность, обрести свой голос и «прозвучать» во Вселенной. Слова (имена), составляющие язык, не есть «условные знаки», случайно или «по договоренности» между людьми обозначающие соответствующие вещи. Слова существуют объективно и связаны с самим бытием, они создаются не человеком, а, скорее, «через» человека; поэтому «называние» имени есть, в некото-

¹  См. об этом также на с. 551 (герменевтика).

²  Написанные в 1920-е гг., они были изданы только в конце XX в.

³ Он проанализировал это на примере поэмы АС. Пушкина «Цыгане».

⁴  Эта же идея лежит в основе современного нейролингвистического программиро­вания.

⁵  Написана в 1920—1922 гг., впервые опубликована в Париже в 1953 г.

656

ром смысле, «сотворение» именуемого, а значит, и (посредством челове­ка) самопроявление вещи из дословесной, алогичной тьмы бытия в свет определенности и мыслимости. Тем самым у Булгакова слово ока­зывается антропокосмической сущностью.

Серьезный вклад в развитие философии имени внес и А.Ф. Лосев, перу которого принадлежит еще одна «Философия имени»¹ и работа «Вещь и имя»². По своим воззрениям Лосев был близок к платонизму и неоплатонизму (являясь, по-видимому, виднейшим их знатоком во всей русской философии). Поэтому не удивительно, что ему оказалась близка и платоновская трактовка имен, как имеющих непосредствен­ную связь с именуемым.

Но у Лосева акт именования приобретает фундаментальный онтоло­гический характер: именно в нем происходит рождение конкретного бытия из Абсолюта. Осуществляет этот акт сама Первосущность (Абсо­лют, Бог), что связано с внутренней потребностью Первосущности выра­зить себя, проявить себя во вне и тем самым постичь себя³. Но Перво­сущности противостоит только Ничто (меон), получающее тем самым также онтологический статус Инобытия и порождая исходный дуализм лосевской системы. Поэтому проявление себя «во вне» означает для Первосущности «воплощение в меон». Акт именования оказывается, та­ким образом, способом внесения «смысла» в бессмысленное и темное Инобытие, и, воплощаясь там с разной силой, смысл получает и разную степень осмысленности в вещах (проявляясь в их свойствах).

В своих работах Лосев не только дал определенную философскую интерпретацию природы слова, но и, по сути дела, разработал целую и цельную систему фундаментальных понятий семиотики. К сожалению, как это часто бывало с российскими мыслителями, его идеи в течение долгого времени оставались мало известными и плохо изученными как на Западе, так и в самой России.

Флоренский П.А

Биографические сведения. Павел Александрович Флоренский (1882—1937)— известный русский бого-

слов, религиозный философ и ученый. Учился на физи­ко-математическом факультете Московского университета, параллель­но посещал лекции по философии на историко-филологическом фа-

¹  Написанная к 1923 г., она долгое время не могла быть издана в советской России по цензурным соображениям и вышла только в 1927 г. с некоторыми сокращениями.

² Написанная в конце 1920-х — начале 1930-х гг., была опубликована только в 1993 г.

³ Формально Лосев здесь следует ходу мысли Гегеля, но, как и большинство русских философов, отвергает гегелевское понимание Абсолюта как чистого разума, исключи­тельно рационального начала.

657

культете (1900—1904). После окончания университета поступил в Московскую духовную академию (1904—1908). В 1911 г. стал свя­щенником. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию. В 1912— 1917 гг. преподавал в Московской духовной академии: сначала в каче­стве доцента, затем — профессора. С 1918 г. — член Комиссии по ох­ране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры; в 1921 —1924 гг. — профессор Высших художественно-технических ма­стерских, с 1921 г. работал в Главэнерго ВСНХ СССР и был научным сотрудником Государственного экспериментального электротехничес­кого института. В 1928 г. был выслан в Нижний Новгород, вернулся из ссылки через три месяца и продолжал работать на прежнем месте. В 1933 г. был арестован, осужден на 10 лет и сослан в лагерь. В 1937 г. (уже во время пребывания в лагере на Соловках) вторично осужден и приговорен к расстрелу. В 1958 г. полностью реабилитирован.

Основные труды. «О символах бесконечности» (1904); «Столп и утверждение Истины» (1914); «Смысл идеализма» (1914); «Очерки философии культа» (1918); «Иконостас» (1922); «Символическое опи­сание» (1922); «Мнимости в геометрии» (1922); «Обратная перспекти­ва» (издано в 1967); «Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях» (издано в 1982); «Имена» (издано в 1988). Флоренский написал также ряд работ в области физики, в част­ности большую книгу по диэлектрикам (1924).

Философские воззрения. Философское учение Флоренского в основном строится в рамках православного мировоззрения и во мно­гом является развитием философии всеединства Соловьева, хотя и принципиально отличается от нее по некоторым существенным мо­ментам.

Учение о всеединстве. Как считает Флоренский, работа мысли, на­правленной на мир, обнаруживает, что нынешнее состояние бытия есть состояние «павшего бытия». Мир предстает перед нами как царство раздробленности, недостоверности, «болото относительности и услов­ности». Видя все это, сознание пытается обрести некую «почву под ногами», найти что-то устойчивое, за что можно ухватиться, на что мож­но опереться, т.е. пытается обрести безусловное начало — Истину. Главную особенность бытия в его нынешнем состоянии Флоренский усматривает в антиномичности (противоречивости), это бытие «ущерб­но», мир «надтреснут», и причиной этого является грех и зло. Преодо­ление их возможно только подвигом веры и любви. Один из главных вопросов, которые волнуют Флоренского: какова связь здешнего («ущербного», тварного) бытия с «неущербным»?

658

В качестве «связующих звеньев» Флоренский выделяет в первую очередь две линии: «от Бога — к миру» и «от мира — к Богу».

Суть линии, идущей «от Бога — к миру», состоит в том, что Бог явля­ется создателем тварного мира. Следовательно, в этом мире воплоща­ется замысел Божий и образ Божий, именно это и придает смысл твар­ному бытию. Суть обратной линии «от мира — к Богу» определяется тем, что каждая тварная личность способна на любовь к Богу и друг к другу, составляя некое «единство в любви».

Схема 202. Бог и тварное бытие



Каждой реальной тварной личности у Флоренского соответствует ее идеальная личность, представляющая собой некий «атом» любви и божественного смысла, изначально вложенного Богом в тварный мир. При этом любовь понимается у Флоренского как благодатная единя­щая сила бытия, поэтому именно благодаря любви друг к другу отдель­ные тварные личности связываются между собой в некое «единство в любви», становясь «многоединым существом». Но одновременно лю­бовь, присущая тварным личностям, связывает их еще и с Богом. Отсю­да любовь получает онтологическую трактовку: она есть «Церковь или Тело Христово», а значит, и «Столп и утверждение Истины».

По мнению Флоренского, это «многоединое существо» само являет­ся личностью, и именно его он называет Софией («мудростью Божьей»). Отдельные личности, собранные в этом единстве силой любви, тожде­ственны друг другу по своей сущности (Флоренский называет этот тип тождества «нумерическим»), хотя остаются различными и само­стоятельными личностями. София, будучи личностью, также находится в отношении тождества с каждой отдельной личностью в ее составе. Таким образом, получается, что каждая часть (или, точнее, элемент мно­жества) оказывается нумерически тождественна целому. По Флорен­скому, такой тип отношения между частями и целым и есть выражение принципа всеединства.

659

Конкретная метафизика. Свое учение о мире Флоренский назы­вал «конкретной метафизикой»¹. Чувственный телесный мир пони­мается им как проявление и воплощение Божественного замысла, при­чем во всей его полноте. Следовательно, нет никаких иных смыслов (идей, духовных сущностей и т.п.), кроме тех, которые воплощены и яв­лены в мире. С другой стороны, все существующее в мире несет в себе Божественный смысл, есть проявление образа Божьего, а значит, явля­ется двуединым (чувственно-духовным). Отсюда следует трактовка всего явленного в мире как символов. «Бытие есть Космос и Сим­вол», — утверждает Флоренский.

В своей конкретной метафизике он максимально сближает духов­ный и чувственный мир, в частности, наделяя духовные сущности про­странственными и временными² характеристиками. Но только для ду­ховного мира они оказываются «вывернутыми», «перевернутыми», «зер­кальными»: так, в обратном направлении движется в этом мире время, следствие предшествует причине, где имеет место обратная перспекти­ва³ и т.д. В сущности духовный и телесный мир оказываются у него не двумя различными мирами, а одним двуединым. Тем самым Флорен­ский (и он замечает это сам) воскрешает некоторые особенности пер­вобытного мышления. Важнейшую роль среди символов играют язы­ковые знаки (имена), отсюда пристальное внимание Флоренского к спору между «имяславием» и «имяборцами». И в своей «философии имени» он безоговорочно примыкает к «имяславию».

Однако полное «зеркальное» подобие земного бытия небесному имеет место только в случае идеального чувственного бытия. Наше же бытие — это грешный, падший мир, и следствием этого является нару­шение должного отношения духовного и чувственного миров. Именно поэтому в явлениях земного мира Божественный смысл мы видим ис­каженно, истинная символическая реальность нам не дана, и восстано­вить, реконструировать ее является нашей задачей. Именно ее выпол­няет церковь в церковном культе, «освящая реальность».

¹  В этом опять прослеживается нелюбовь русских философов к «отвлеченным нача­лам».

² Традиционно считалось, что в «ином мире» времени нет: там царит вечность.

³ Скорее всего, толчком для подобных идей стало для Флоренского изучение икон. В средневековом изобразительном искусстве христианского мира (иконы, фрески, мозаи­ки и т.д.) утвердились особые приемы для изображения «горнего (небесного) мира», используемые для того, чтобы принципиально отличить его от мира «дольнего» (земно­го). Это, например, отсутствие светотени — поскольку в горнем мире все со всех сторон залито Божественным светом; одним из таких приемов было и использование обратной, а не прямой перспективы.

660

Учение о типах культуры. Человеческую культуру Флоренский рассматривал как борьбу двух начал: Хаоса и Божественного Логоса. Он полагал, что в истории человечества происходит ритмическая сме­на двух типов культуры: ренессансной (возрожденческой) и средневе­ковой. Первый тип культуры характеризуется господством Хаоса, а его основной закон — это закон возрастания энтропии (т.е. неопределен­ности, Хаоса) во всех сферах бытия, предоставленных самим себе; рост энтропии ведет к всеобщему уравниванию, а значит, и к смерти¹. Но Хаосу противостоит Божественный Логос, несущий порядок, и основ­ной закон средневековой культуры можно сформулировать как закон уменьшения энтропии и возрастания порядка (эктропии). Ведущей силой средневековой культуры является вера, она определяет культ, а культ — миропонимание, что и порождает соответствующую культуру. В начале XX в. подходит к концу очередной период ренессансной культуры, и ей на смену опять идет средневековая.

Таблица 126. Два типа культуры и их характеристики

Ренессансная (возрожденческая)	Средневековая
Раздробленность	Целостность и органичность
Индивидуализм	Соборность
Статичность	Динамичность и диалектичность
Пассивность	Активность
Интеллектуальное начало	Волевое начало и прагматичность (деятельность)
Иллюзионизм	Реализм
Аналитичность	Синтетичность
Отвлеченность	Конкретность
Поверхностность	Глубина

Судьба учения. Философское учение Флоренского сыграло значи­тельную роль в русской философии «серебряного века» и оказало се­рьезное влияние на философов «русского зарубежья». В советский период в самой России его учение замалчивалось, его философско-ре­лигиозные работы долгое время не издавались. Только с 1980-х гг. на-

¹ Здесь явно сказывается влияние теории тепловой смерти Вселенной, основанной на втором начале термодинамики («Тепло от более нагретого тела переходит к менее нагретому») и весьма популярной в конце XIX — начале XX вв.

661

чалось систематическое переиздание его книг и статей. И только в постсоветкий период началось серьезное исследование и анализ его идей.

25.6. Ленин В.И.

Биографические сведения. Ленин (Ульянов) Владимир Ильич (1870—1924) — выдающийся политический и общественный деятель, теоретик марксизма. Родился в дворянской семье, на формирование политических взглядов значительное влияние оказала казнь его стар­шего брата революционера-народовольца. Окончив гимназию, в 1887 г. Ленин поступил учиться в Казанский университет, но вскоре за учас­тие в студенческих беспорядках был арестован и выслан под надзор полиции в деревню; в 1888 г. ему было разрешено вернуться, но без права обучения в университете. В 1891 г. экстерном сдал экзамены за юридический факультет Петербургского университета. Уже в эти годы он стал профессиональным революционером-марксистом. В 1895 г. опять был арестован и сослан, в 1900 г., после окончания ссылки, уехал в эмиграцию. В годы первой русской революции (1905—1907) приехал в Россию, но после ее поражения опять уехал за границу, откуда окон­чательно вернулся после февральской революции 1917 г.

С 1903 г. Ленин был лидером фракции большевиков социал-демо­кратической партии России, которая пришла к власти в стране в ре­зультате Октябрьской революции 1917 г., и он же стал первым руково­дителем Советского государства. Ленин — создатель III Интернацио­нала — международной революционной организации рабочих.

Философские работы Ленина представляют собой развитие марк­сизма в новых исторических условиях и имеют в основном полемиче­ский характер. Систематически и профессионально философией ни­когда не занимался, тем не менее его идеи оказали громадное влияние на формирование одного из ведущих течений неомарксизма — марк­сизма-ленинизма, философского учения, которое стало господствую­щим и единственно допустимым в России на протяжении всего време­ни существования советской власти (1917—1991 гг.).

Основные (философские) труды. «Материализм и эмпириокри­тицизм» (1909); «Карл Маркс» (1914); «Философские тетради» (1914, сборник конспектов и заметок по истории философии¹); «Империализм

¹ Эти материалы никогда не предназначались им для публикации, но были опубли­кованы в виде отдельной книги в советский период.

662

как высшая стадия развития капитализма» (1915); «Государство и рево­люция» (1917); «Детская болезнь «левизны» в коммунизме» (1920).

Философские воззрения. Диалектический материализм. Ле­нин работал в ту эпоху, когда возник кризис в естествознании, связан­ный с новыми открытиями в физике¹. И, опираясь на концепцию диа­лектического материализма, в ответ на «вопль» физиков: «Материя ис­чезла», он дал ответ: «Исчезла не материя, а тот предел, до которого мы ранее знали материю». Он сформулировал гносеологическое опреде­ление материи: материя есть объективная реальность, существующая вне и независимо от сознания, отображающего ее.

Познание он понимал как исторический процесс, в котором беско­нечно идет приближение к Абсолютной истине (полному и правильно­му знанию обо всем мире), но которая никогда не может быть достиг­нута. Это отнюдь не означает агностицизма, он утверждал, что в мире нет ничего в принципе не познаваемого, а есть только то, что пока еще не познано. Знания, которыми мы располагаем на каждом этапе разви­тия, есть частичное неполное знание — относительная истина. Абсо­лютная истина складывается как сумма относительных истин. Истина является объективной: это такое содержание наших представлений, которое не зависит от человека, есть отражение внешнего, объективно­го мира в нашем сознании.

Исторический материализм. Анализируя развитие капитализма на современном ему этапе, Ленин пришел к выводу, что капитализм вступил в новую последнюю стадию своего развития — империализм. Эта эпоха должна стать временем социалистических революций и пе­реходом к новой общественно-экономической формации — коммуниз­му, первой стадией которой является социализм.

Разделяя идею марксизма о необходимости мировой революции, Ленин пришел к выводу о том, что социализм в силу неравномерного экономического и политического развития разных стран может снача­ла победить в нескольких или даже в одной, отдельно взятой, стране. Хотя в своем экономическом развитии Россия отстает от ведущих стран Запада, построение социализма в одной России возможно, учиты­вая уникальность сложившейся политической ситуации: наличие в ней самого передового общественного класса — пролетариата, воз­главляемого самой передовой политической партией — коммунисти­ческой, вооруженной самой передовой философской теорией (и идео­логией) своего времени — марксизмом. Этот вывод Ленина можно рассматривать как развитие характерной для всей русской философии идеи об особой миссии или судьбе России.

¹ См. подробнее об этом кризисе на с. 451—452.

663

Судьба учения. В результате победы Октябрьской революции 1917 г. в России и безусловного лидерства Ленина среди пришедших к власти большевиков ленинский вариант неомарксизма стал господ­ствующим философским учением в России вплоть до 1991 г.

25.7. Русский космизм

Космизм — это философское течение, в котором весь космос рас­сматривается как единое структурное образование (живой организм), находящийся в общем процессе развития. Сами по себе представления о космосе как едином живом организме восходят к античной филосо­фии, а именно к платонизму. Попытки применить теорию эволюции к космосу в целом имели место в конце XIX в. и на Западе, но как самостоятельное философское направление космизм получил разви­тие именно в России.

У истоков русского космизма стоял Н.Ф. Федоров. Он пришел к выводу, что через разумные существа природа приходит к самопозна­нию и самоуправлению. В центре его внимания также стояли пробле­мы преодоления смерти человека и возможности бесконечного чело­веческого существования¹.

Развивали эти идеи B.C. Соловьев, К.Э. Циолковский, В.И. Вернад­ский, А.Л. Чижевский и др. Интересно отметить, что идеи космизма развивались не только философами и естествоиспытателями, но и представителями художественной интеллигенции — поэтами и писа­телями (В.Ф. Одоевский, Н. Заболоцкий, А. Платонов и др.).

Одной из центральных идей русского космизма является тезис о космическом предназначении человечества. Природа понимается как единый и цельный организм, развивающийся по биологическим, а не механическим законам, и человечество есть часть этого организма. Люди — разумные существа, способные понять характер этого разви­тия и действовать в соответствии с ним.

У Соловьева внешний мир открывается в сознании человека как множество атомов-сил (монад), являющихся не обезличенными силами, а существами. Они образуют как бы «клетки» тела единого «космиче­ского организма», а группируясь — органы или части этого организма. Такими же «клетками» являются и отдельные люди, а все человечество в целом — органом метафизического божественного организма. Впа­дение в «грех индивидуализации» привело к «отпадению от Бога» —

¹ Подробнее см. с. 624—625.

664

предназначение человечества состоит в том, чтобы объединить весь космос и вернуть природу Богу, соединившись с ним¹.

Ряд аналогичных идей развивал и Циолковский (1857—1935) в своих философских работах. У Циолковского² первооснову бытия со­ставляют атомы-духи (идеальные атомы, первобытные духи): это про­стейшие существа, обладающие чувствительностью. И человеческое «я» трактуется им как ощущение «атома-духа», находящегося в жи­вом веществе. Человек, как и любое животное, есть союз таких ато­мов, живущих в согласии друг с другом. Таким образом, все, существу­ющее в мире, является живым, а то, что мы принимаем за неживую природу, есть всего лишь временное состояние неорганизованной ма­терии. Соответственно, нет и смерти, ибо она всегда сливается с но­вым рождением.

Космос — это целостный живой организм. В бесконечном време­ни и в бесконечном пространстве может существовать бесконечное количество таких организмов. Смысл существования материи Ци­олковский видел в непрерывном и неограниченном возрастании мо­гущества разума, что связано с неизбежным появлением и ростом космических цивилизаций, одной из которых является человече­ская³. При этом судьба всего космоса зависит от деятельности та­ких цивилизаций. Эти идеи стали философским фундаментом для его деятельности в области ракетостроения. Задача человечества состоит в выходе в космос, освоении его. Крылатыми стали слова Циолковского: «Земля — колыбель человечества, но нельзя вечно жить в колыбели».

Среди конкретных концепций внутри русского космизма необхо­димо в первую очередь отметить разработанную В.И. Вернадским (1863—1945) концепцию антропокосмизма, где природная (космичес­кая) и человеческая (социальная) деятельность рассматриваются в единстве как «две стороны» или «две стадии» одного процесса. Есте­ственнонаучным обоснованием для этой концепции послужило со­зданное им учение о биогеологии, о переходе биосферы в ноосферу (сферу разума). Природные и социальные процессы, происходящие на Земле, он рассматривал в тесной связи с космическими.

¹  Подробнее см. с. 631.

² Циолковский, посещая в молодости Румянцевскую библиотеку, познакомился там с Федоровым, который оказал на него большое влияние.

³ Циолковский считал, что в настоящее время в космосе существует множество ци­вилизаций, значительно превосходящих человеческую по уровню своего развития.

665

Аналогичные идеи развивал и А.Л. Чижевский (1897—1964), буду­чи учеником Циолковского. Так, на громадном статистическом матери­але он показал влияние солнечной активности (солнечных ритмов) на биосферу Земли и социальные процессы (эпидемии, революции, религи­озные конфликты и т.д.). Он считал, что космическая энергия обуслов­ливает все жизненные процессы в биосфере.

Идея влияния космических энергий на биохимическую энергию живого вещества на Земле и — отсюда — на земные исторические события нашла свое отражение и разработку в теории пассионарного этногенеза историка Л.Н. Гумилева (1912—1992).

Мистический вариант космизма развивался и в книге «Роза мира» Д.Л. Андреева (1906—1959).

Схема 203. Русский космизм. Философские предпосылки



666

Литература

Первоисточники

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989

Булгаков С.Н. Философия имени. СПб., 1998.

Вехи. Из глубины. М., 1991.

Герцен А.И. Письма об изучении природы // Герцен А.И. Собрание сочи­нений: В 9 т. М., 1955—1958. Т. 7.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993.

Русский космизм. М., 1993.

Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. М., 1998. Т. 1.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Флоренский П.А. Со­чинения. В 4 т. М., 1994—1999. Т. 1—2.

Франк СЛ. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995

Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.

Учебники

Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия XI—XIX вв. Л., 1981.

Евлампиев Н.И. История русской философии. М., 2002

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991.

Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

Справочники

Алексеев П.В. Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 2002.

Новая философская энциклопедия. В 4 т. М., 2000—2001.

Монографии

Асмус В.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994.