Философия учебник. Учебное пособие Обратить внимание! Оформить выходные сведения на обороте титула
 Скачать 1.41 Mb.
|
|
Раздел 5. Средневековая философия Апостольский период. Когда в 64 году вдоль аллей дворцового парка императора Нерона запылали живые факелы из привязанных к просмоленным столбам христиан, знаменуя начало гонений на новую религию, собратья казненных по вере вряд ли предполагали, что обрушившиеся на них несчастья затянутся на века. Ведь Иисус Христос обещал вернуться, когда еще «не пройдет род сей». Прозревая время своего второго пришествия, он говорил: «Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас, и будете ненавидимы всеми народами за имя мое» (Мф. 24, 9). И в ожидании Мессии они каждую вспышку насилия над собой воспринимали как свидетельство скорого и неотвратимого наступления конца света. Каждый новый день считали они последним днем жизни своей и мира и не думали о том, насколько их религиозные убеждения обоснованны и логичны. До того ли, когда Страшный Суд на пороге? И кому над этим было думать? Составлявшим первые христианские общины нищим, рабам, калекам, отбросам иудейского и римского общества? Да разве не о них говорил Апостол Павел, что «Бог избрал немудрое мира», то есть христиан, «чтобы посрамить мудрых» (Кор.: 1, 26-27). И не их ли сам Иисус Христос назвал «младенцами» (Мф.: II, 25). Подобно младенцам, эти люди искали в религии не разумности, а Чуда. Кроме того, социальное противостояние обездоленных, неграмотных христиан миру состоятельных и образованных граждан Рима как бы узаконивало в их глазах нежелание строить свою веру на разумных началах. Невежество, помноженное на уверенность в близком конце света и втором пришествии Христа, делало возможным некритическое принятие верующими любых парадоксов христианства (а их было великое множество), какими бы явными они ни казались остальному миру. Но время шло. Гонения на христиан множились, а второе пришествие явно запаздывало. Это порождало разочарование и неверие и потому требовало осмысления и оправдания. Не имея в таких делах ни навыка, ни традиций, и не обладая достаточными знаниями, христиане обратились за опытом к другим, чуждым им учениям, как настоящего, так и далекого прошлого. Еще в 30–40 гг. I века н.э. в египетской Александрии жил еврейский философ Филон. Исповедовал он иудаизм, но, будучи человеком широчайших взглядов, тонко чувствовал и любил эллинскую культуру (особенно философию). Однако, отдавая должное греческой «любви к мудрости», он считал ее производной от иудаизма, и, стараясь доказать это, попытался найти в Ветхом Завете – Священном Писании иудеев – те же представления и понятия, к которым в своем развитии пришла античная мысль. С этой целью он прочитал и прокомментировал Ветхий Завет, как произведение аллегорическое. Ветхозаветного Бога Яхве, не имевшего по иудейским преданиям визуального образа, но являвшегося евреям то в шорохе травы, то в раскатах грома и блеске молний, он представил как запредельное существо, пребывающее вне пространства и времени. Оно не имеет непосредственных контактов с человеческим и Природным миром, и не обладает никакими качествами, а потому абсолютно непознаваемо. Мессию (Божественного Посланника), предсказанного иудейскими пророками, который должен был явиться в Иудею и освободить ее от иноземного ига, Филон отождествил с Логосом – субстанциальным словом, мыслью, как объективным мировым законом. Он есть, по Филону, первое порождение Бога, ангел, являющийся посредником между Яхве и Космосом, которого Бог сотворил через Логос, и который является отражением и эманацией (истечением) последнего. Земной жизнью руководят «силы божии»: «Благость», «Милосердие», «Справедливость», «Могущество», Мудрость», которые напоминают одновременно и ангелов, и объективно существующие философские идеи, представление о которых сформировал древнегреческий философ Платон. Человек, который в концепции еврейского мыслителя сам является продуктом эманации Логоса и имеет в себе нечто божественное, может в силу этого общаться с Богом в состоянии экстаза и таким образом совершать сверхразумное познание. Учение Филона, не принятое его единоверцами иудеями, оказалось близким по духу многим образованным жителям Римской Империи II века н.э. Этому способствовало наличие в концепции Филона элементов античной философии и сложившаяся к этому времени в государстве стабильная социальная обстановка. Империя в этот период укрепилась, и даже самым последовательным оптимистам из христиан и других социальных групп, для которых Рим был средоточием зла и блуда, стало ясно, что его крушения, а, следовательно, и конца света, с которым отождествлялось падение Империи, ждать в скором времени не приходится. Второе пришествие Христа откладывалось, таким образом, на неопределенный срок. В этих условиях многим христианским проповедникам стала казаться более приемлемой картина мира, составленная Филоном и его последователями из иных религиозных течений. Им рисовалась Вселенная, состоящая из двух миров: мира добра, представленного Богом, Логосом и Божественными Силами, и мира зла, то есть всего того, что связано с материей. Мир зла создается Логосом по ошибке или из-за потери контроля над своим творением. Между этими противоположными мирами идет борьба. Она долгая и тяжелая и практически не имеет конца. И потому спасения надо искать не во втором пришествии Христа, которого в этой концепции отождествили с Логосом. Христос-Логос, сойдя на землю, даровал людям знания о божественном огне, заключенном в их душах. Посредством обнаружения в себе этого огня, происходящего с помощью озарения, то есть «гносиса», каждый христианин может спастись, раздув в себе тлеющую божественную искру и соединившись через это с духовным миром добра. При такой трактовке христианских представлений человеческая природа Христа, а соответственно, его смерть на кресте не признавались. Течение в христианстве, которое придерживалось такой или близкой к ней картины мира, назвали «гностицизмом». Будучи по существу эллинами гностики боролись с остатками иудаизма в христианской религии и хотели своей философией заменить пришедший в христианство из иудаизма Ветхий Завет. Надо сказать, что гностицизм объективно вел христианство к саморазрушению. Запутаннейшие абстрактные построения гностиков были понятны только единицам и могли оттолкнуть своей сложностью низшие слои населения Рима, составлявшие в то время социальную базу христианства. С другой стороны, отказ от Ветхого Завета как основополагающего документа христианской религии лишал ее авторитета древности. Дело в том, что по представлениям того времени настоящая религия должна была быть древней. А вера в Христа находилась в младенческом возрасте, и только связь с Ветхим Заветом, существовавшим уже многие столетия, делала ее учением, уходящим корнями в «седую древность». Патристика Поэтому нововведения гностиков вызвали яростный протест со стороны ортодоксальных христиан. Реакция на гностические учения привела к тому, что христианство, хотя бы на словах, вновь вернулось к тем «предэсхатологическим» временам, когда в ожидании скорого конца света безграмотные, забитые массы поднимали на щит воинствующее невежество. Ярче всего настроение того времени передал знаменитый идеолог христианства Тертуллиан в следующей фразе; «Сын божий был распят; не стыдимся этого, хотя и постыдно; сын божий умер – вполне верим этому, потому что это нелепо. И погребенный воскрес; это верно, потому что это невозможно». Но время подобных настроений уже проходило. Тот же Тертуллиан, нападая на умозрительные построения гностиков и обосновывая собственные взгляды, неоднократно прибегал к помощи стоической и, особенно, кинической философии. Римское общество менялось. На фоне усиливающейся единоличной власти императора в стране происходило отчуждение органов власти от народа. Император вместо народных избранников сажал на местах своих ставленников. Все более разбухающий государственный аппарат пожирал большую часть бюджета Империи, что приводило к увеличению налогов, падению уровня жизни, всеобщему недовольству. Против недовольных, как в центре, так и в провинциях, проводились жестокие репрессии. Все слои населения, начиная с патрициев и кончая рабами, оказались лицом к лицу с жестоким, несокрушимым противником – государством, в положении настолько безысходном, что спасти из него могло разве что Чудо. Вера в Бога-спасителя, способного совершить это Чудо, из идеи «фикс» небольшого числа фанатиков, уверовавших в Христа как в Мессию, превратилась во всеобщую потребность. И именно христианство могло удовлетворить такую потребность. Само имя Христа – Иисус (евр. Йешуа) означало «Спаситель». Наряду с нищими и обездоленными в христианские общины потянулись и люди состоятельные, обладающие образованностью и высоким уровнем интеллекта. Они принесли с собой знания, сложные эмоции, новые, более тонкие представления. Да и в пропаганде учения Христа христианским руководителям, повернувшимся, наконец, лицом к состоятельной части общества, приходилось теперь учитывать культурный уровень образованных слоев империи, что повлекло за собой изменение отношения к логичности и обоснованности положений христианства. Они стали настоятельной необходимостью. В отличие от гностиков новые идеологи христианства обратились непосредственно к греческой философии. Они попытались использовать творения античных мыслителей для придания своей религии характера непротиворечивого и обоснованного учения. Труды, созданные ими, получили название «произведений Отцов Церкви», а течение в целом – Патристика (от гр. «pater» – отец). Представители первого, так называемого «доникейского» периода патристического движения, то есть, фактически, времени нелегального существования христианства, являлись по преимуществу «апологетами» (защитниками) христианского учения от опасных поползновений гностиков и нападок язычников, обвинявших христиан в антигосударственности, человеконенавистничестве и других «мерзостях». Уже начиная с апологетического этапа, патристика оказалась неоднородным учением. И проявилось это, прежде всего, в демонстративном отношении к философии. Несмотря на постоянное явное и неявное использование мыслей античных философов, ряд латинских апологетов (Татиан, уже известный нам Тертуллиан, Арнобий), основываясь на высказываниях Апостола Павла типа «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею» (Кол. 2, 8), относящихся ко времени возникновения христианства, давали ей резко негативную оценку. По-видимому, такое отношение к философии со стороны латиноязычных защитников христианства имело в своей основе не только ненависть к «ложному мудрствованию» гностиков. Его также можно объяснить пренебрежением завоевателей к культуре побежденных: ведь философия была созданием греческого народа, покоренного римлянами в I веке до новой эры. К тому же у них было свое, основанное на прецедентах («на предшествующей практике» – от лат. «Praecedens» – предшествующий), право, которым они не без основания гордились и которое противопоставляли греческой философии как пустому умозрительному мудрствованию. Напротив, грекоязычные представители патристики проявляли к философии глубокий интерес и усматривали тесную связь между учением христианства и античной мыслью. Так, Юстин (казнен в 166 г.) рассматривает греческую культуру (и философию в частности) как культуру богоискательства, а христианство – как ее итог. Климент Александрийский видит в греческой философии предварительную ступень в воспитании Богом человечества, предшествующую христианской религии. Поэтому своему ученику и последователю Оригену, занимавшемуся подготовкой жаждущих духовной истины язычников к принятию христианства, он рекомендовал получить философское образование, чтобы использовать его для достижения катехуменами – «наставляемыми» (от греч. «Kateheo» – учить, наставлять) интеллектуального и духовного уровня, необходимого для понимания учения Христа. Такие настроения представляются естественными, так как греческий рационализм был тем воздухом, которым дышала интеллектуальная элита областей римского государства, когда-то входивших в развалившуюся империю Александра Македонского и населенных в основном потомками древних эллинов. Чтобы сделать утверждения христианства, в том числе и те, что отвергались гностиками, понятными и приемлемыми для потенциальных верующих, надо было рационально обосновать их, что в свою очередь требовало определенного уровня рационализации самих этих утверждений. Сделать это можно было лишь отождествив, подобно Филону, представления христианской религии с понятиями и представлениями античной философии. Пределы подобной рационализации, правда, ограничивались божественными откровениями, которые, даже в случае их несоответствия принципам разума, не могут, как известно, ни меняться, ни, даже, подвергаться сомнению. Однако период патристики, особенно на его ранних этапах, характеризовался тем, что целый ряд положений христианства, впоследствии канонизированных, еще не сформировались и не превратились в догмы. А если могли по-разному комментироваться или даже меняться утверждения христианской религии, то тем более это было возможно по отношению к философским положениям, если того требовали обстоятельства. Все это плюс диалектическая манера мышления, доставшаяся первым христианским философам в наследство от их великих античных, предшественников, делало процесс синтеза христианства и античной философии достаточно гибким и органичным. Среди рационализированных представлений христианства ключевым является, несомненно, представление о Боге. Иудео-христианский Бог – Спаситель, способный остановить Солнце и воскресить из мертвых, то есть совершить Чудо, стоял, таким образом, над мировыми законами и, следовательно, над миром. И в этом смысле прямо ассоциировался с идеей «единого» в платоновской философии. Эта идея, представляющая собой как бы верхний полюс философской системы Платона, непричастна бытию, стоит над ним. Однако без нее (без причастности к ней) ни одна вещь или явление, а следовательно, и бытие в целом существовать не могут. Такие особенности «единого» вполне соответствовали христианскому представлению о трансцендентном Боге, обосновывали зависимость от него тварного мира, и, кроме того, объясняли тот образ Всевышнего, а вернее, его отсутствие, о котором говорилось в Ветхом Завете: Яхве открывался людям не непосредственно, а в явлениях природы, так как, будучи единым, а не многим, не имел качеств, то есть оказывался непостижимым для человека. Кроме платонизма представителями патристики привлекались для обоснования их взглядов на Бога, его природу и сущность, и другие философские направления Древней Греции: неоплатонизм, философия стоиков и перипатетиков, кинизм. Однако в этом союзе были и опасные для христианства моменты. Принимая платоновскую и неоплатоническую концепцию сверхсущего начала (Бога) как «Единого», христианские теологи вынуждены были бороться с прямо вытекающими из нее положениями о безличности этого начала, что абсолютно противоречило свидетельствам Ветхого и Нового Завета, но было принято античными философами. Неприятие вызывала и неоплатоническая концепция «эманации», согласно которой Бог эманирует мир из самого себя. Из этого следовало, что Бог и мир имеют одну природу. В борьбе с этой теорией патристика отстаивала концепцию креационизма, то есть творения Богом мира из ничего, и сверхприродности Бога. Определенное влияние на выработку представления о Боге в учениях ранней патристики оказала дискуссия Отцов Церкви с гностиками, в частности, вокруг предложенного последними образа несовершенного демиурга (творца мира), теряющего власть над собственным творением, либо создающего мир, основанный на зле. При наличии в их картине мира еще и Верховного Бога оказывалось, что гностики исповедуют самый настоящий дуализм. В борьбе с дуализмом гностиков и политеизмом язычников патристика оттачивала свою концепцию единого Бога. Ориген – александрийский священник был, практически, первым христианским теологом, попытавшимся создать оригинальную цельную философскую концепцию христианства, сознательно противопоставив ее взглядам язычников и гностиков. Бог Оригена един и неделим, а потому в нем нет различий. Ведь различия предполагают то, что различается между собой, а различаться между собой может многое, а не единое. А раз в едином нет различий, в нем нечего различать, то есть познавать. Значит, Бог непознаваем. Как недоступный человеческому разуму, он может определяться человеком только через отрицательные дефиниции: он непостижим, бестелесен, беспределен (ибо то, что бестелесно не может иметь предела), безначален и т.д. Но Ориген – Христианин. Для него Бог не просто предельная абстракция, но и личность, которая обычно характеризуется отношением к чему-либо. Поэтому Ориген наделяет своего Бога качествами доброты и любви по отношению к миру. В духе неоплатонизма Ориген считает, что качества Бога должны проявляться не в нем самом, а в его истечении, «эманации». Однако, в отличие от неоплатоников, для которых эманация и была процессом становления мира, движением от общего (единого) к частному (многому), а потому от лучшего к худшему, Ориген трактует ее как единичный акт порождения Богом по собственной воле Бога-сына (Иисуса Христа) и Бога-Духа Святого. Иисус Христос, которого философ, в соответствии с традицией, идущей от стоиков, называет Логосом, и становится, по сути, творцом мира. Христос-Логос творит постоянно, ибо миры во времени сменяют друг друга тоже постоянно. И процесс этот извечен, как сам Бог. Можно ли представить себе бездействующего Бога? И поскольку это невозможно, следует с необходимостью признать, что Бог (посредством Логоса) извечно занят делом творения. Продуктами деятельности Логоса, осуществляющейся в соответствии с божьим промыслом, являются бестелесные духи. Их творение предвосхищало творение мира. Все они изначально одарены свободой воли и имеют абсолютно равные возможности. Но именно этот божественный дар приводит к возникновению различий между ними, которые становятся и различиями, проявляющимися сначала в иерархической структуре Космоса, а затем и человеческого мира. Дело в том, что духовный и материальный мир создаются творцом из одной субстанции – чистого огня (образ заимствован Оригеном у стоиков). Разница заключается лишь в степени его охлаждения, которое происходит по мере удаления от единого центра. Это удаление и остывание связано с «грехопадением» духов. Именно через них происходит формирование мира. Чем ниже падает дух в своем прегрешении, тем более связан он с материей – нижним пределом эманации. Совсем в традициях языческой философии, в которой демоны и боги отождествлялись с принципами и законами, по которым функционировал материальный Космос, Ориген отождествляет падших духов с принципами, представляющими в своей связи иерархию Космоса от ангелов к человеческим душам, а от них, через животный и растительный мир, к духам тьмы, где божественный огонь достигает предела своего охлаждения. Как все это далеко от библейского представления о «грехопадении», как много здесь от духа античной философии! Но, пожалуй, наиболее разительный контраст с традиционным христианством представляет собой учение Оригена об «Апокатастасисе». Логос-Христос (и в этом проявляется, по Оригену, его спасительная миссия и любовь, и доброта Бога) не дает божественному огню угаснуть, все духи получают от него возможность вернуться к Богу, к духовной полноте бытия. И даже Сатана вновь возвращается в свое первоначальное светлое духовное состояние, чтобы затем опять начать процесс отпадения от «Единого». Несмотря на глубокие знания в области христианской веры и серьезные попытки Оригена отмежеваться от гностиков и языческих учений, его концепция оказалась неприемлемой для становящейся, формирующей свои догматы христианской церкви. Слишком произвольно и далеко от традиции даже для того времени трактовались в его концепции положения христианства. В 313 году христианство обретает право на легальное существование и фактически становится господствующей религией Римской Империи. В 325 году в г. Никее собирается первый Вселенский Собор христианской церкви, который закладывает основы догматизации христианства. В ближайшие после него десятилетия представления о Боге стабилизируются и уже не вызывают прежних ожесточенных споров. В патристике эпоха полемики с гностиками и язычниками сменяется временем становления капитальных систем христианской философии, первые попытки создания которых предпринял еще Ориген (185–253 гг.). Этот период связан прежде всего с деятельностью Августина Блаженного и так называемых «каппадокийцев»: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Акцент в исследовательской тематике в эту эпоху существования патристики смещается на проблему взаимоотношения Бога и его творения. Дело в том, что все более усиливающееся мистическое направление в творчестве Отцов Церкви вылилось в создание так называемой апофатической теологии, которая отрицала одно за другим все качества Бога, ссылаясь на то, что он находится по ту сторону бытия. Такой подход углублял пропасть между Творцом и миром, порождая определенный тип проблем, связанных с тенденцией обезличивания божества, что, в свою очередь, вело к «пантеизму» (от гр. Pan – все и Teos – Бог), то есть растворению Бога в природе или природы в Боге. В основе всех этих тенденций лежало увлечение неоплатонизмом, который прочно вошел в арсеналы патристики с середины IV века во время краткого (361–363 гг.) правления римского императора Юлиана (ученика одного из крупнейших неоплатоников Ямвлиха), прозванного «отступником» за попытку реставрировать в Римской Империи язычество. Его активная пропаганда неоплатонизма привела к тому, что эта философия стала популярнейшей в империи. И ни один христианский философ, созидающий свою собственную концепцию, не мог не учитывать этого фактора, если не хотел потерпеть неудачу. Но как примирить христианский «креационизм», проводивший мысль о творении мира Богом из ничего, с плотиновской «эманацией», уравнивающей Бога с тварным миром? Августин Блаженный (354–430 гг.) Эту проблему с определенной степенью успеха попытался решить христианский богослов Августин Блаженный из алжирского города Гиппона. В его трактовке Бог, естественно, непостижимый, но обладающий вполне конкретными личностными качествами, среди которых превалирующим является воля, творит мир из «ничего», однако, беспрерывно: мир погибнет, если Господь остановится в своем творении хотя бы на миг, так как все, что делается в нем, совершается Богом. Это утверждение придает процессу творения видимость эманации. Общим между ними является то, что Бог и мир представляют собой единое целое. Но если в случае эманации зависимость Бога и мира взаимная (Бог есть мир, мир есть Бог), то у Августина их связь односторонняя: мир зависит от Бога, без него он не существовал бы (и в этом смысле эта зависимость абсолютная), но Бог не есть мир и не зависит от него. Однако, такое, даже не отождествление, а лишь уподобление творения эманации порождало непреодолимые трудности. К примеру, такую: если Бог всемогущ и вседобр, и все, что ни делается на земле, зависит от него, то откуда в тварном мире зло? Августин, конечно, пытался решить и эту проблему, которая названа проблемой «теодицеи» (лат. – «оправдание Бога»), хотя далеко не всех удовлетворил его вариант решения. Зла в мире нет, говорит он, есть лишь отсутствие добра. Ведь если лев убивает козленка для того, чтобы накормить своих детенышей, он делает это по необходимости. Следовательно, хотя в его действии не содержится добро, в нем нет и зла. Весьма оригинально трактует Августин и проблему познания. В своем апофатизме он идет дальше всех своих предшественников, отрицая возможность познания не только Бога, но и его творения, то есть мира. Ведь мир создан по божьему разумению, а божественный разум неизмеримо превосходит человеческий. Следовательно, его творения недоступны человеку. Но что же тогда представляют собой ощущения, восприятия, понятия человека, или все то, что мы обычно называем знанием? И откуда они? Все от Бога, отвечает Августин. Но это не знание. Это лишь ориентиры, которые даны человеку свыше, чтобы он не заплутал в этом мире, но которым не соответствует ничего в объективной реальности. Однако человек обладает некоторыми истинами, доставшимися ему от Бога. Среди этих истин – знание о том, что человек сомневается, откуда можно сделать вывод о его объективном существовании, и знание о существовании Бога. Тезис о том, что «все от Бога», приводит Августина к формированию представления, ставшего впоследствии основополагающим для некоторых направлений в христианстве. Это представление о «предопределении». Если все зависит от Бога, то из этого вытекает, что и добрые дела человека, и его прегрешения совершаются не по его воле и не могут ставиться ему в вину. Августин идет дальше этого утверждения, заявляя, что поступки людей «предопределены» Богом задолго до их рождения, во время творения мира. Человек однозначно предопределен не только к добрым и не добрым делам, но и к загробному воздаянию за них: раю или аду. Третий период существования патристики связан с окончательным окостенением церковных догм, утратой традиций античной диалектики и энциклопедической систематизацией наук под эгидой теологии, связанной с именами Боэция (480–524 гг.) на западе и Леонтия (475–543 гг.) на востоке. Схоластика На смену патристике в западной Европе приходит схоластика. Она обычно определяется как совокупность средневековых религиозно-философских учений, которые в противоположность мистике (органично присущей большинству патристических учений) видели путь постижения Бога в рациональном рассуждении, в логике, а не в сверхразумном созерцании и чувстве. Для появления подобных учений была необходима смена общественного менталитета, что и произошло в Европе во время правления императора Карла Великого (768–814 гг.). Дело в том, что начиная с Ш века н.э., западная Европа постепенно осваивалась варварами, а местное население вытеснялось в Восточную Римскую империю (Византию). Кульминации этот процесс достиг в 410 году, когда вестготами Алариха был взят и разграблен вечный город Рим. Варваризация Западной Римской империи сопровождалась нарушением целостности государства, крушением экономики и катастрофическим падением культуры. Ко времени воцарения Карла Великого на территории Европы образовалось множество государств, население которых не только не имело представления о достижениях предшествующей им античной цивилизации, но в массе своей даже не умело читать и писать. Греческий язык был забыт, рукописи великих греческих и римских авторов погребены под руинами опустевших городов, а первые сведения о древних мудрецах, философствовавших когда-то на захваченных варварами территориях, новые правители Европы получили из рук своих заклятых врагов – мусульман, обосновавшихся на землях, входивших когда-то в единую Римскую империю. В 800-м году Карл Великий объединяет ряд территорий западной Европы в границах Священной Римской империи, для руководства которой необходимо было создать сложную систему управления, опирающуюся на грамотных чиновников. Для них вводится своеобразный «минимум», обязательный учебный курс, состоящий из трех «искусств»: грамматики, риторики и диалектики (логики). Через преподавание этого «тривиума» (лат. trivium – «перекресток трех дорог») формальная логика становится достоянием большинства грамотных людей империи, а затем и западной Европы, и начинает определять стиль мышления европейцев. Принципы формальной логики возводятся и в принципы философии, когда Европа, наконец, поднимается в своем развитии до создания собственных философских концепций. А поскольку формальная логика была, по сути, наукой школьной, то и философия получила название «схоластика» (от лат. sholastica – школьный, ученый). К этому времени христианство уже окончательно догматизировалось, и всякая попытка как-то по-иному трактовать ее постулаты воспринималась как ересь. Иное, чем во времена патристики, было и отношение к произведениям древних философов. Вновь открытые после веков забвения, они явились людям как откровение и представлялись им святынями, в которых невозможно было изменить ни строчки. Новая европейская философия, как и патристическая, возникла как синтез христианства и древней античной мысли, но в совершенно иных условиях. Одно дело – прививать живую почку к живому развивающемуся дереву, другое – соединять в единое целое два застывших окаменевших остова. При недопустимости малейшего изменения ни в одном из соединяемых начал и при отношении взаимоисключения этих начал оставалось одно – по возможности формализовать их, и там, где исключалось непосредственное отождествление их элементов, по законам логики выводить из них следствия, которые, если между ними оказывалось нечто общее, синтезировать. Конечно, подобная схема синтеза не реализовалась полностью ни в одном схоластическом учении. Были попытки изменить какие-то религиозные взгляды, кое-что подгонялось к христианской традиции в произведениях античных философов, но в целом тенденция соединить рациональное (философию) и иррациональное (религию) рациональными же методами (методами формальной логики), а не путем подтасовки или с помощью мистического тумана, прослеживается в схоластике с полной определенностью. Одной из первых философских систем схоластики является система ирландского философа Иоанна Скота Эриугены (810–877 гг.). Она родилась в результате работы Эриугены над неоплатоническим произведением «Ареопагитики», к которому философ по поручению французского короля составлял комментарий. В силу религиозного мировоззрения автора комментарии были выдержаны в христианском духе и фактически отражали взгляды Эриугены, а не творца «Ареопагитик». Эти взгляды сводятся к следующему: Бог – высшее запредельное начало. Он пределен для себя и беспределен для твари (даже для ангелов). Хотя Бог знает себя, он не знает, что собой представляет. Его неведение есть «неизреченное постижение». Естественно, что человеку Бог непосредственно недоступен. Но для пытливого ума он проявляется в разнообразных творениях. В описании творения мира Бог Эриугены предстает как онтологизированное (имеющее объективное существование) абстрактное понятие. Оно настолько общее, что в нем нет никаких признаков. Ни о каких личностных качествах божества у философа речи не идет. Напротив, он, в духе неоплатонизма, отождествляет Бога с природой – несотворенной и творящей. Сам процесс творения предстает у него как нисхождение от этой несотворенной природы к природе сотворенной и творящей, то есть к Иисусу Христу (Логосу), а от нее к природе сотворенной и нетворящей – пространственно-временному множеству материального мира. Этот процесс нисхождения уравновешивается у него противоположным процессом восхождения от тварного мира к Богу – к природе несотворенной и уже не творящей. Но Эриугена – христианин, и то же движение он описывает в образах христианского мировосприятия. Нисхождение от Бога к материальному миру у него предстает как акт грехопадения, возврат же к Богу, восхождение – как акт искупления греха. Опосредует же, или соединяет, эти два взгляда на один и тот же процесс представление о нем как об онтологизированном, протекающем в самой реальной действительности логическом следовании от абстрактного к конкретному: от общего понятия (Бога), не имеющего ни единого признака, к частному (материальной природе), включающему в себя множество признаков. Это представление, по видимости, выявляет в них нечто общее, делающее возможным их отождествление. Хотя схоластика унаследовала от патристики почти всю ее проблематику, определяющими направление ее поисков стали проблема соотношения веры и разума и проблема триединства Бога, вылившаяся впоследствии в спор между «номинализмом» и «реализмом». Эти течения появились в период ранней схоластики и были вызваны к жизни обсуждением догмата о «Троице Единосущной». Положение о том, что единый Бог существует в трех ипостасях, получило разные толкования теологов. Одни говорили, что Бог есть нечто отличное от своих ипостасей Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого, другие же утверждали, что эти три ипостаси и есть Бог. В конце концов, этот важный, но частный вопрос превратился в общую проблему соотношения единичного и общего. Так называемые номиналисты (от лат. nomen – имя) утверждали, что реально существует только единичное, а место общего – в мысли, в голове. Правда, по отношению к общему они делились на крайних и умеренных. Крайние придерживались той точки зрения, что «общее» – лишь термин, имя вещи. Умеренные же наделяли общее статусом понятия. В отличие от номиналистов реалисты признавали объективное (реальное) существование «универсалий», то есть общего. Но и они делились на крайних и умеренных. Крайние реалисты считали, что универсалии существуют независимо от единичных предметов, умеренные размещали их в единичном, в отдельных вещах. К номиналистам относились такие представители ранней схоластики, как Росцелин, Беренгар Турский, Пьер Абеляр. К реалистам – Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо и др. Период ранней схоластики характеризуется прежде всего ориентацией христианских теологов на платонизм в его различных формах. Однако начиная с XIII века в спор с платонизмом за влияние в схоластике вступает аристотелизм, который в результате побеждает, благодаря деятельности таких крупных теологов, как Альберт фон Больштедт и Фома Аквинский. Их жизнь и творчество приходятся на период поздней схоластики (XIII–ХIV вв.). Главной проблемой этого периода становится соотношение веры и разума. Сама сущность схоластики состоит в реабилитации человеческого разума в вопросах познания окружающего мира и Бога. Однако и здесь мнения схоластов расходились. Европейские последователи арабского философа Ибн Рушдa, так называемые Аверроисты и представители шартрской школы пытались разделить веру и разум, указывая на их несовместимость. Они сформулировали теорию «двойственной истины». Причем аввероисты (Сигер Брабантский) придерживались того ее варианта, в соответствии с которым разум и откровение с необходимостью приходят в противоречие друг с другом. Сторонники же концепции шартрской школы (Иоанн Солсберийский) настаивали на том, что теология и философия не могут противоречить друг другу, так как имеют разные предметы. Философия занята опытным познанием мира природы логико-рациональными средствами, предмет теологии – «сфера человеческого спасения», имеющая сверхъестественное происхождение. И те и другие, каждый своим способом, пытались устранить зависимость разума от религиозных догм, показать его состоятельность в вопросах познания. Ортодоксальные схоласты (Фома Аквинский) отрицали их точку зрения, указывая на то, что между верой и разумом не может быть противоречий, так как оба они имеют своей целью истину, а истина всегда одна. Они тоже не отрицали состоятельности человеческого разума, но, отмечая его способность к заблуждению, выше него ставили божественное откровение. В определенной мере на дискуссию вокруг проблемы соотношения веры и разума влияли споры о том, совершается ли божественная деятельность на основе свободы воли Бога, или в основе этой деятельности лежит божественный разум, которому подчинена его воля. Аввероисты считали, что божественная деятельность подчиняется не произволу, а необходимости, вытекающей из божественного разума. Иными словами, деятельность Бога протекает в соответствии с логикой божественного мышления. Такой, рационализирующий Бога, подход открывал дорогу к познанию Бога и его деятельности человеческому разуму. Другая точка зрения проводилась реалистом Иоанном Дунсом Скотом и номиналистом Уильямом Оккамом. Первый, признавая наличие в божественном разуме определенных общих идей, универсалий, считал, однако, что Бог обладает свободой выбора между ними, а потому его творения определяются не логической необходимостью, а его желанием, свободой воли, и являются случайными. Оккам же, будучи номиналистом, вообще отрицал наличие в интеллекте Бога каких-либо идей и ставил божественную деятельность в зависимость от абсолютного произвола. Такой подход превращал Бога в существо совершенно иррациональное и исключал для человеческого разума возможность заниматься им как предметом своего исследования, оставляя на его долю предметы и явления тварного мира. Фома Аквинский (1225–1274) Противоположные точки зрения на многие проблемы поздней схоластики попытался примирить в своей концепции один из самых выдающихся представителей этого периода Фома Аквинский. В основу его философии им была положена система Аристотеля, у которого он нашел «культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым надстраивается ярус «сверхъестественной» догмы». Взгляды Фомы Аквинского изложены, в основном, в таких его произведениях, как «Сумма теологии», «Сумма философии» и «Сумма против язычников». Следуя Аристотелю, Фома представляет Бога как первопричину и конечную цель сущего. Он – чистая форма, чистая актуальность. Его бытие и сущность тождественны. В отличие от него мир сотворенный такой тождественностью не обладает. Даже ангелы являются сущностями, получившими бытие. Сущностью материальных предметов и явлений у Фомы становится единство формы и материи. Форма и материя – это «реальные сверхчувственные внутренние принципы», образующие всякую телесную вешь. Материя – только восприемница сменяющих друг друга форм, чистая возможность телесных вещей и потому не существует вне формы. Форма же представляет собой актуальность этой потенции, причину, по которой вещь является вещью данного вида и рода. Кроме того, форма – целевая причина вещи. Материя же является причиной индивидуальности вещи. Сущее у Фомы, как и у Аристотеля, делится на субстанции и акциденции – определения субстанций (количество, качество, отношение, место, время и т.д.), которые существуют только в субстанциях. Фома Аквинский был умеренным реалистом, то есть считал, что всеобщее существует трояко: до вещей (в разуме Бога как идеальные прообразы сущего), в вещах (как их реализация ) и после вещей (в голове человека как результат абстрагирования). Человек обладает как чувственной, так и интеллектуальной способностью познания. Оно начинается с возникновения в голове человека под действием внешних вещей чувственных образов этих вещей, из которых интеллект абстрагирует образ умопостигаемый. Кроме того, в человеческом уме существуют некие зародыши знаний, первые понятия, обнаруживаемые интеллектом с помощью абстрагированных им умопостигаемых образов. В вопросах соотношения веры и разума Фома Аквинский придерживался той точки зрения, что они принадлежат разным уровням бытия. Однако они не противоречат друг другу. Более того, разум является дополнительным средством постижения Бога. Философ делил догматы веры на рационально постижимые (Бог существует, Бог един, душа бессмертна и т.д.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность Бога, догмат первородного греха). Первые вполне могут быть обоснованы разумом. И Фома Аквинский сам составляет несколько рациональных доказательств бытия Бога. Если в подобных вопросах разум начинает противоречить вере, то это проистекает не из их противоположности, а из слабости разума и его склонности к ошибкам. Таким образом, Фома Аквинский делает философию, основывающуюся на разуме, служанкой религии. Что касается проблемы соотношения разума и воли, то в этих вопросах философ проводит разграничение между абсолютными разумом и волей, где отдает первенство разуму, а следовательно определенной необходимости в сотворении мира, и человеческими разумом и любовью к Богу, отдавая предпочтение любви перед разумом. Разработка принципов рационального мышления схоластикой, в конечном счете, оказалась тем «троянским конем», посредством которого она же и была разрушена. В эпоху Возрождения начинается общий кризис схоластической мысли, выразившийся в появлении новых философских направлений. В конце концов, христианская философия потеряла свою монополию в области человеческого мышления, развитию которого она, впрочем, активно содействовала в пору своего расцвета. Литература Учебники Ильин В.В. История философии/Учебник для вузов. – СПб.: Питер, 2003. Дополнительная литература Августин Блаженный. Творения. – В 4 т. – СПб., Киев, 1998. Аристотель. Соч. В 4 т. – М., 1976–1984. О началах. Сочинения Оригена. – Рига, 1936. Платон / Соч. В 3 т. – М., 1968–1972. Плотин. Сочинения. – СПб, 1995. Соколов В.В. Средневековая философия. – М., 1979. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М., 1991. |