Философия учебник. Учебное пособие Обратить внимание! Оформить выходные сведения на обороте титула
 Скачать 1.41 Mb.
|
|
Раздел 6. Философия эпохи Возрождения В наиболее значимых философских концепциях эпохи Возрождения через авторские размышления преломилось мировосприятие европейцев ХIV–ХVI веков. Взгляды мыслителей Ренессанса определялись радикальными изменениями как в области социально-экономических отношений, так и в духовной жизни Европы. Закончился период Средневековья. На короткий исторический миг отступил феодализм. Первые нежные ростки буржуазных отношений были еще весьма далеки от того сурового облика, который им придаст впоследствии ранний капитализм. Боевой дух рыцарства, истребившего себя в кровавых крестовых походах и в многочисленных турнирах, сменился склонностью к гуманизму и мирной творческой деятельности. На смену любви к божественному, характерной для Средних веков, пришла любовь к человеческому. И хотя вера в Бога сохранилась и оставалась почти непререкаемой, у человека появились и другие покровители – науки. Средневековая схоластика, пытавшаяся посредством изощренных логических построений укрепить фундамент христианской религии, на деле, выявляя парадоксальность положений теологии, будила сомнения в истинности библейских догматов и утверждала веру в человеческий разум. Она подготовила почву для появления в эпоху Возрождения так называемых гуманитарных наук. Они назывались так не потому, что занимались проблемами человеческого духа, а из-за того, что в противовес схоластике основывались на высказываниях людей, а не на божественном откровении. Фактически это было возрождение наук, появившихся в Европе еще в античности. Но вместе с новым существованием эти науки обретали и новое качество. Коперник, Кеплер, Галилео Галилей создают новую астрономию, закладывают основы теоретической механики. Науки ориентировали человека в мире и даже помогали создавать новый. Живописцы стали изображать мир таким, каким они его видели, а не так, как диктовал канон. Вслед за ними чувственный опыт в качестве источника истинного знания (наряду с человеческим разумом) признали и ученые. Эпоха Возрождения синтезировала в себе элементы античности, христианства и грядущей новоевропейской культуры. Уже в силу этого ее менталитет представлял собой сгусток самых противоречивых взглядов и тенденций. Любовь к человеческому, земному и устремленность в неопределенную, отнюдь не земную, бесконечность, рационализм и мистика, чувственный опыт и сверхчувственный экстаз уживались в возрожденческом мировоззрении, получая свое оформление в большей или меньшей степени связных философских системах. Мистическую, интуитивно-экстатическую сторону в философии Ренессанса представлял неоплатонизм. Как и преклонение перед чувственностью, он был реакцией на засилье в философии схоластического рационализма. Кроме этого, неоплатонизм использовался для утверждения культа человека в эпоху Возрождения благодаря его указаниям на божественную природу людей. Античные неоплатоники полагали, что мир является эманацией Бога, а человек – обособившейся в результате эманации частицей мировой божественной души. Отсюда следовало как органическое единство имеющих одну природу Бога и мира, так и органическое единство божественного и человеческого. Средневековье внесло в эту конструкцию коррективы, заменив эманацию креационизмом, то есть творением Богом мира из ничего, и таким образом исключило единство божественного и мирского на основе тождественности их природы. Мыслители Ренессанса, не отвергая креационизма, вновь подняли вопрос о единстве, для обоснования которого обратились опять же к неоплатонизму, используя его подходы к этой проблеме. Возрожденческий гуманизм Хотя главной чертой, характеризующей Ренессанс, является гуманизм, однако далеко не все гуманисты были неоплатониками, обожествлявшими природу человека. Среди них встречаются и противники неоплатонизма, и сторонники других философских концепций, и, наконец, люди, не имеющие к философии никакого отношения. Но, по мнению А.Ф. Лосева, общие черты, присущие всем видам гуманизма этой эпохи, выделить все же можно. Это свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм. В общественном сознании эпохи принцип индивидуализма трактовался как принцип самодостаточности, а свободомыслие принимало форму независимости мышления человека от церковных догм. Но полностью самодостаточным может быть только Бог. И человек был объявлен Богом, хотя и смертным, на том основании, что он является творцом мира, которого не создал даже Всевышний. Параллель между Богом и человеком подкреплялась еще и тем, что Бог в его функции творца трансформировался в представлении возрожденческих мыслителей в мастерового, пользовавшегося при создании мира теми же инструментами, что и человек. Однако такая смелость нуждалась в философском оправдании. Деятели науки и культуры того времени ищут его в древних философских системах, интерес к которым, как к единственному виду светского философствования, противостоящего теологическим опусам, был очень высок. Среди наиболее значительных представителей подобного рода изысканий следует назвать Лоренцо Баллу, придерживавшегося чисто эпикурейских взглядов на человека; главу флорентийской платоновской Академии Марсилио Фичино, считавшего мировую душу абсолютизированной человеческой душой; Пико Делла Мирандолу, заявлявшего, что человек есть микрокосм в макрокосме, и, наконец, Парацельса, доведшего тезис о тождестве человека с окружающим его макрокосмом до прямолинейного параллелизма. Но наибольшую ценность представляют концепции оригинальных выдающихся мыслителей эпохи Возрождения. Первой среди них и по срокам деятельности, и по своему значению стоит поистине титаническая личность Николая Кузанского. Николай Кузанский (1401–1464). Только в эпоху Возрождения, и то в ранний ее период, можно было подобно Николаю из Кузы занимать высокий пост в иерархии Западной церкви (он был кардиналом, правой рукой папы Пия II) и входить в кружок гуманистов, соединяя в своем мировоззрении веру в незыблемость христианских догматов и неоплатонический мистицизм. Впрочем, такой противоречивый синтез пронизывает все творчество философа, получившего, кроме теологического, математическое образование и испытавший на себе сильнейшее влияние мистических учений прошлого. Наиболее ярко оригинальность синтетического мышления Кузанского проявилась в его понимании Бога, с чего и следует начинать знакомство с его философскими взглядами. О них мы знаем из многочисленных произведений философа, таких как «Об ученом незнании», «Книги простеца», «Апология ученого незнания» и других. Как мистик Кузанский наделяет Бога характеристиками бесконечности и непостижимости. Как математик и астроном он интеллектуализирует Бога, говоря словами Ветхого Завета, что тот при творении мира «все расположил мерою, числом и весом». Однако это не оригинальный прием мыслителя. Приведенную цитату из «премудростей Соломона» использовали многие христианские философы. Что здесь является действительно новым – это применение в характеристике божества математического метода. Он применяется для понимания Бога как активного становления. Дело в том, что Кузанский использует в своем учении представление о бесконечно малой величине, которая будет трактоваться у математиков XVII века как такая величина, которая может стать меньше любой заданной величины, бесконечно стремясь к нулю, но в него не обращаясь. С точки зрения Николая Кузанского, Бог есть либо предел суммы всех его бесконечных становлений, и тогда он – абсолютный интеграл. Или Бог есть каждое отдельное мельчайшее превращение, и тогда он – абсолютный дифференциал. Но и в том, и в другом случае он – бесконечное становление. У этого представления есть и другой аспект: оно определяет отношение Бога и его творения. Бог как сумма всех своих бесконечных становлений есть бесконечность, схваченная в целом, или актуальная бесконечность. И как таковая она есть предел. Творение Бога есть то, что стремится к своему пределу, но никогда его не достигает. Это потенциальная бесконечность. Бог и его творение соотносятся как две эти бесконечности. Заметьте, что такая трактовка соотношения Бога и мира и позволяет Кузанскому до определенной степени органично сочетать в своей философской системе христианско-креационистские и неоплатонические элементы своего мировоззрения. Она позволяет мыслителю в духе ортодоксального христианства определять Бога как нечто трансцендентное, внешнее и даже изолированное от тварного бытия. Он – некий предел, который, как к нему ни стремись, неизменно оказывается на расстоянии, подобно линии горизонта. То, что потенциальная бесконечность, очевидно, находится в границах актуальной, как в своем пределе, дает повод думать, что мир находится в Боге, как и Бог в мире. Да и сам Кузанский говорит, что Бог есть начало, середина и конец мира. Тогда становятся явными пантеистические, неоплатонические тенденции философии Николая Кузанского. И проявляются они не только в решении проблемы единства Бога и мира, но и в трактовке творения. Однократное шестидневное творение заменяется им бесконечным становлением универсума в духе неоплатонизма. Оригинально отвечает Николай Кузанский и на вопрос о том, откуда мы знаем о существовании такого непостижимого существа, как Бог. Если представление о потенциальной бесконечности, то есть бесконечности мира, появляется благодаря человеческому опыту (называя числа бесконечного ряда натуральных чисел по порядку, мы осознаем, что, какое бы число мы ни назвали, оно всегда подразумевает следующее число. Например, говоря «четыре», мы уже знаем, что впереди стоит число «пять». Таким образом, наш интеллектуальный опыт говорит о том, что «последнего» числа не существует, что понятие актуальной бесконечности достигается путем интуитивного качественного скачка. В процессе перечисления чисел натурального ряда вместо очередного числа мы вдруг постигаем существование некоей бесконечной субстанции, объемлющей весь натуральный ряд, однако, в отличие от него, неделимой и неизменной. Ведь если мы к бесконечности прибавим какое-то число или отнимем его от нее, она так и останется бесконечностью, и не уменьшится, и не увеличится. Представление о божественном Абсолюте как лишенной различий актуальной бесконечности подводит Кузанского к своеобразному решению одной из наиболее сложных и глубоких проблем диалектики. Он показывает, что в актуальной бесконечности становятся тождественными все противоположности, которыми так богат изменяющийся и многообразный универсум, или сотворенный мир. С этой целью он вновь прибегает к математике. В качестве противоположностей философ противопоставляет друг другу круг и касательную к нему, а также треугольник и прямую линию. При увеличении радиуса круга окружность, выпрямляясь, будет все больше приближаться к касательной, но в потенциальной бесконечности (в универсуме) никогда не совпадет с ней. Однако в своем пределе, то есть в бесконечности актуальной (в Боге), поскольку она дана нам целиком, это совпадение осуществится. Нечто подобное происходит и со сторонами треугольника, вершина которого удаляется от основания в бесконечность. Угол между сторонами треугольника будет уменьшаться, а когда треугольник достигнет предела, то есть совпадет с актуальной бесконечностью, он станет равным нулю. Стороны же сольются в одну прямую линию. Непосредственно к этой проблеме у Кузанского примыкает проблема познания. Он придерживается традиционного деления познавательных способностей человека, составляющих его ум. Это чувства, рассудок и разум. Философ отдает должное чувствам, объявляя их инициаторами познания. По его мнению, без чувственного представления сила ума не может быть приведена в действие. Но чувственное познание все же очень узко, и его роль может быть реализована только во взаимодействии с рассудком. Рассудок, как и чувства, связан с универсумом, или тварным миром, и зависит от него. А поскольку этот мир состоит из противоположностей, то и рассудок парадоксален. Ему не под силу познать мир как единое целое, ибо он не способен соединить противоположности. Эта функция принадлежит разуму. В разуме есть нечто от Абсолюта и потому, посредством мистической интуиции, он растворяет противоположности в абсолютном тождестве, постигая «высшие и последние основания всего сущего». Следует заметить, что Кузанский пытается связать разум с деятельностью других познавательных способностей, говоря, что «как рассудок должен господствовать над ощущениями, и во многом направлять их, так и разум должен направлять рассудок». И наконец, проблема человека в философии Кузанского. В принципе философ поддерживает тезис о человеке как о микрокосме в макрокосме. Но для него схема, пришедшая из античности, не знавшей понятия личностного Абсолюта (надприродного Бога) была чересчур простой. И он усложняет ее, называя человека малым миром, сотворенный мир – большим миром, а божественный абсолют максимальным миром. Поскольку эти три мира содержатся друг в друге и представляют собой единое целое, к ним применим неоплатонический принцип «все во всем», из которого вытекает подобие трех миров: «Малый – подобие большого, большой – подобие максимального». Для уяснения проблемы человека важно не столько то, что он – подобие универсума, а то, что он – подобие Бога. Кузанский обожествляет человека, прямо называя его «человеческим Богом» или «очеловечившимся Богом». Природа человека, мало уступающая ангелам, как бы свернуто содержит в себе весь макрокосм, а ее соединение с божественным максимумом означает, что в человечестве все достигает своей высшей степени. Джордано Бруно (1548–1600). Вторым по своему значению мыслителем, но первым по силе того трагического пафоса, который связан с его именем, был Джордано Бруно. Философ, сожженный на костре инквизиций, принадлежащий уже к позднему Возрождению, и ярко выразивший в своем творчестве черты позднего Возрождения. Особенность мировоззрения Бруно состояла в том, что он был наиболее последовательным пантеистом своего времени, что и привело его на костер. Возрожденческий пантеизм был той формой неоплатонизма, которую придал ему Ренессанс. Если в неоплатонизме Бог, эманируя из себя Нус (Ум), мировую душу и материальный мир, остается за их пределами, то в пантеизме Бог заключает в себе все. Отсюда и наименование этого философского течения. Пантеистические взгляды проводятся Бруно на основе тончайшей диалектики. Учение о единстве, совпадении противоположностей составляет стержень его философии. По его убеждению, в мире существуют бесчисленные противоположности, которые совпадают в одной неделимой точке. Это прообраз современного понятия математической точки, которая не вмещает в себя никакого пространства. Поэтому Бруно говорит, что она есть такое целое, которое вне своих частей и вне каждой в отдельности. Это целое находится одновременно во всех вещах мира, но и в каждой из них. Она сама есть совпадение противоположностей и, таким образом, представляет собой не что иное как «Божественный Абсолют» Николая Кузанского, интерпретированный как точка. И это не лишено оснований. Ведь в точке, как и в бесконечности, противоположности полностью отождествляются. Этот своеобразный Бог Джордано Бруно целиком находится в мире и соединен с ним в каждой точке, с каждым его отдельным элементом. По степени напряженности присутствия божества в мире Бруно делит все вещи на точки, атомы и монады. Но как такой Бог, представляющий собой единственную математическую точку, может присутствовать одновременно во всех вещах, во всех их элементах, объединяя в себе заключенные в них противоположности? Джордано Бруно не дает на это ответа. Но в качестве гипотезы можно высказать следующее положение: его Бог есть не что иное как принцип, или правило, в соответствии с которым объединяются противоположности. Если философ мыслит объективно существующей математическую точку, то почему бы то же самое ему не утверждать и относительно принципа, или правила? А одно единственное правило применимо одновременно к бесчисленному множеству явлений и предметов. Итальянский мыслитель, последовательно проводя в своем творчестве неоплатоническую тенденцию, жестко придерживается принципа «все во всем». С одной стороны, материю и движение можно рассматривать как разные явления, но с другой – они представляют собой одно: движущуюся материю. Но мышление – это тоже движение, поэтому движение и материя все же различны, а мировая душа и движение мира – одно и то же. Но мировая душа движет миром целесообразно. Значит, в ней есть разум, который надо отличать от мировой души. Но все это – одно, или, по словам Дж. Бруно, это только иерархия одного и того же: единое как совпадение всех противоположностей; мировой (божественный) разум как принцип всеобщей целесообразности; мировая душа как принцип фактического осуществления разумной целесообразности, и мир как результат осуществления первоначального единого при помощи целесообразности ума, самодвижения души и возникающего отсюда «самодвижения материи»). Таким образом, диалектика Дж. Бруно есть неотъемлемая сторона его пантеизма. Пантеизм Бруно отличается от пантеизма его предшественников своей безличностью и отсутствием монотеизма, что, естественно, является неприемлемым для христианства. Учение мыслителя было антихристианским и в своих выводах. Поскольку в картине мира, изображенной Бруно, не осталось места творцу, то, фактически, не было и акта творения. И хотя в теории познания Дж. Бруно остается на позициях, если можно так выразиться, классического Возрождения, отстаивая права разума как основные и требуя обязательной обработки чувственных данных на началах разума, его онтология несет на себе явную печать позднего Возрождения. Он более последовательный пантеист, чем остальные философы его эпохи, и он пошел в своих утверждениях пантеизма дальше там, где они остановились. Если философия Кузанского и Джордано Бруно представляют собой последовательно развиваемый пантеизм, то в трудах другой группы философов, таких как Телезио или Кампанелла начинает преобладать другой акцент – тенденция к эмпиризму. Правда, их мировоззрение носит на себе явные черты разложения возрожденческого типа сознания и перехода к новому менталитету. Томмазо Кампанелла (1568–1639). Представитель, этого направления Томмазо Кампанелла еще продолжает в определенной мере оставаться неоплатоником. Мы встречаем в его картине мира «первоединую сущность», эманирующую «мир первообразов», затем мир «метафизический» (или мир духов), далее – мир «математический», «временной» и «телесный» и, наконец, мир, данный прямому чувственному восприятию. Однако эта картина мира буквально раздирается противоречием между личностным, творящим мир из ничего Богом, и «заявляющим о своей непоколебимой значимости самым обыкновенным чувственным восприятием», которое ограничивало человеческое знание областью чувственных феноменов, относя сущности в область непознаваемого. Кампанелла стоит одной ногой уже в ином, чем Возрождение, периоде развития европейской мысли. Однако истинным мыслителем переходного периода от эпохи Возрождения к Новому Времени был Фрэнсис Бекон. Фрэнсис Бэкон (1561–1626 ). Уже личность Фрэнсиса Бэкона, английского философа, современника Джордано Бруно и Томмазо Кампанеллы, поражает сочетанием несовместимых черт, присущих людям двух различных эпох. Жесткий прагматик и романтик науки, хитрый царедворец и смелый экспериментатор, он прерывает свою карьеру, попавшись на взятке, а умирает в результате проведения научного опыта, начатого им в холодном погребе. Но то же самое сосуществование различных людей и эпох наблюдается и в мышлении Бэкона. Как уже было сказано, Ф. Бэкон – романтик, искренне веривший, что с помощью науки, стимулирующей технический прогресс, можно добиться экономического процветания общества, и даже создавший фантастическое произведение, посвященное подробному описанию этого общества, под названием «Новая Атлантида». Приверженность идее развития наук, так или иначе стимулирующих человека к действию, в противоположность средневековому созерцательному идеалу знания, наследуется Ф. Бэконом у своих предшественников гуманистов. Правда, в отличие от большинства из них, его симпатии на стороне естественных наук. В Средневековье науки оценивались по тому, насколько высок был их предмет. По этому признаку теология, как знание о Боге, была «верховной» наукой, а медицина, как изучающая бренное человеческое тело, одной из низших. В борьбе с такой точкой зрения Бэкон выдвигает принцип, согласно которому «то, что достойно для бытия, достойно и для познания, которое есть изображение бытия». А критерием ценности науки он считает ее практическую пользу. Бэкон не был ученым естествоиспытателем, но как философ он берет на себя задачу привести «границы умственного мира», то есть кругозор своих современников в соответствие с накопленными в эпоху Возрождения знаниями. Решение этой задачи осуществляется им посредством реализации замысла «великого восстановления наук». Одним из этапов этого замысла являлась «классификация наук». Принцип классификации выбирается Бэконом опять же под влиянием ренессансной гуманистической культуры в соответствии с ее представлением о способностях человеческой души: памяти, воображении и разуме. Памяти, по Бэкону, соответствует история, воображению – поэзия, разуму – философия. Под историей им понимается описание явлений общества (Гражданская история) и многочисленных фактов природы (Естественная история). Поэзия – это изображение действительности не в том виде, в каком она существует в реальности, а в зависимости от «запросов человеческого сердца». Но особое место в классификации Бэкона занимает философия. В отличие от естественной и гражданской истории, она является обобщенным познанием. Ее предметы: Бог, природа и человек. В духе «теории двух истин» философ проводит четкое размежевание между философией и теологией, предметом которой является также Бог. Священная теология основана на «божьей воле», не поддается рациональному анализу и содержит идею Бога в его мистифицирующей функции, утверждая его непостижимость. В отличие от неё, философия в качестве учения о Боге содержит в себе так называемую естественную теологию, которая стремится прояснить понятие Бога, исследуя проявление его качеств в природе. Ее задача – выявить интеллектуализирующую сторону понятия Бога. Другая часть философии, называемая естественной философией (естественная теология носит также название божественной философии) посвящена исследованию природы. Она подразделяется на философию теоретическую и философию практическую. Теоретическая философия выявляет причины природных явлений, практическая – использует эти открытия в интересах человека. Другое подразделение естественной философии – на физику и метафизику. Это подразделение проводится Бэконом в соответствии с аристотелевской классификацией типов причин, которая выделяла причины материальные, формальные, действующие и целевые. Бэкон делит эти причины на две категории: материальные и действующие он относит к области физики, а более глубокие формальные и целевые – к объектам метафизики. Соответственно этому делению теоретической философии Бэкон расчленяет и практическую философию. Открытия физики использует механика, а исследование форм метафизикой становится достоянием натуральной магии. Задача натуральной магии – создавать то, чего непосредственно в природе не существует. Последний раздел философии – учение о человеке. Оно распадается на антропологию и гражданскую философию. Антропология изучает тело и душу человека. К учению о душе у Бэкона примыкает логика – наука о мышлении, открывающем истину. Традиционная во времена Бэкона логика при всех ее достоинствах была логикой доказательства того, что уже было когда-то открыто. Бэкон ставит перед собой новую задачу – создать инструмент для научного исследования, метод достижения нового знания. Учению об этом методе посвящено одно из самых популярных произведений английского философа – «Новый Органон». Изложение метода предваряется у Бэкона обзором «идолов», или «призраков», которые мешают человеческому познанию. Под идолами он понимает свойства человеческого сознания, врожденные или приобретенные, которые вводят человека в заблуждение при попытке познать действительность. Первый идол – идол «пещеры». Под ним понимаются предрассудки, усвоенные человеком под влиянием ближайшего окружения, в котором он рос и воспитывался. Второй идол – идол «рода человеческого», к которому Бэкон относит присущие каждому человеку заблуждения, порождаемые его ощущениями и рассудком, часто искажающими действительную картину мира. Они заключаются в уподоблении природы человеку. «Все восприятия как чувства, так и ума, – пишет Бэкон, – покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде». Третий идол – идол «рынка». Где как не на рынке во времена Бэкона можно было узнать последние новости со всех концов страны, или даже мира, под впечатлением которых потом человек смотрит на все события и явления, окружающие его. В качестве примера можно привести тот факт, что фантастические марсианские каналы были открыты под впечатлением известия о строительстве грандиозного, но вполне реального сооружения – Суэцкого канала. Наконец, четвертый идол – идол «театра» представляет собой не что иное как схоластическую философию, возводящую перед взором человека театральные декорации вместо реальной действительности. Оценка «призраков» дает Бэкону возможность высказать свое отношение к «обыденному» сознанию и к схоластике. С идолами можно бороться, подвергая их суду разума, но совсем от них освободиться невозможно. Они преследуют человека всю его жизнь. Метод Бэкона – индукция. Он противопоставляет ее дедукции прежних веков, указывая на то, что общие понятия, из которых средневековые философы выводили частные и единичные утверждения, в конечном счете, также являются результатом индукции, то есть обобщения фактов, но поспешной и поверхностной. Отсюда – неистинность их выводов. Индукция Бэкона – это постепенное образование понятий из многочисленных эмпирических фактов и дальнейшее восхождение от этих понятий, которые философ называет средними аксиомами, к аксиомам высшего порядка; Бэкон предлагает в процессе индукции обращать внимание и на отрицательные факты. Это предполагало точное установление фактов, не полагающееся ни на веру, ни на чувство, что возможно только в эксперименте. Он предполагает активное вмешательство в наблюдаемый процесс, устранение одних и создание других условий, помогающих установить ту или другую объективную истину, относительно изучаемого явления. Индуктивно-экспериментальный метод поднимает Бэкона над сенсуализмом его современников и связывает его имя с философией Нового Времени. А то, что заставляет нас считать этого английского эмпирика также и возрожденческим мыслителем, есть все тот же неоплатонизм. Метафизика Ф. Бэкона занимается «формальными» причинами, под которыми подразумеваются те самые формы, которые проповедовал Аристотель или даже Платон. Бэкон, который буквально захлебывался в описаниях многообразия качеств материи и ее движения, все же стремился под этой зыбкой и текущей массой найти устойчивые моменты, благодаря которым в мире царит порядок и равновесие. Такими устойчивыми моментами и были формы. В духе возрожденческого неоплатонизма философ считает их идеальными образованиями и пытается разместить их в самих вещах. По отношению к вещи форма играет роль сущности, внутреннего смысла, закона ее изменения. Она содержит в себе все моменты изменения своего материального выражения и с этой точки зрения ее можно назвать «текучей сущностью вещи», хотя по отношению к последней она является неподвижной. Если добавить к этому, что, по Бэкону, созданная Богом материя получает формы от Логоса (который, по-видимому, несет на себе функции аристотелевского Нуса) и что божественная природа творит мир из ничего и управляет им с помощью форм, то наличие неоплатонизма в философии Бэкона становится очевидным. Таким образом, философия эпохи возрождения сыграла огромную роль в формировании совершенно иного миропонимания и мировоззренческих позиций для анализа и оценки тех социально-политических, экономических и историко-культурологических детерминантов, которые обусловили порождение и развитие принципов и идеалов нового буржуазного общества. Литература Учебники Ильин В.В. История философии / Учебник для вузов. – СПб.: Питер, 2003. Философия / Учебник для вузов // Под ред. В.В.Миронова. – М.: Норма, 2009. Философия / Учебник для вузов // Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М.: Академический Проект; Трикста, 2004. Дополнительная литература Бэкон Ф. / Соч. В 2 т. – М., 1971–1972. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. Избранные работы/ Э. Гарэн. Вступит. ст. и редакция Л.М. Брагиной. – М.: Прогресс, 1986. – 394 с. Горфункель А.Х. Джордано Бруно. – М., 1973. Горфункель А.Х. Кампанелла. – М., 1969. Кузанский Н. / Соч. В 2 т. – М., 1979–1980. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М., 1982. Соколов В.В. Европейская философия ХV–ХVII веков. – М., 1984. Субботин А.А. Фрэнсис Бэкон. – М., 1974. |