Философия учебник. Учебное пособие Обратить внимание! Оформить выходные сведения на обороте титула

• Название: Учебное пособие Обратить внимание! Оформить выходные сведения на обороте титула
• Анкор: Философия учебник.doc
• Дата: 27.12.2017
• Размер: 1.41 Mb.
• Имя файла: Философия учебник.doc
• Тип: Учебное пособие; #13145
• страница: 11 из 24

Раздел 7. Философия Нового времени
Следующий после эпохи Возрождения период европейской истории характеризовался началом наступления капитализма сначала в Голландии, затем в Англии, где он принял наиболее жестокие неприкрытые формы эксплуатации людей. Но если прямой грабеж сельского и городского населения и обнищание широких народных масс являются негативной стороной этого периода, то массовое производство товаров, стремительное развитие наук и утверждение светской философии, нужно признать его позитивом.

В рассматриваемый период, однако, капитализм закрепился лишь в двух странах Европы. Остальные же пока представляли собой докапиталистические общества. И это отразилось на европейской философии. Подобно самой Европе, она раскололась на две части или на два течения, названные историками «рационализмом» и «эмпиризмом».

В Англии, где капиталистическое производство стремительно прогрессировало, и преимущественное развитие получила наука «механика», становилось очевидным, что именно хозяйственная деятельность является двигателем научной мысли. Не наука указывала пути производству: оно развивалось самостоятельно, опираясь на практический опыт и смекалку работников. Наоборот, производство, хозяйственный опыт отражались в науке, в ее открытиях и теориях. На ее долю выпало обобщение и конституирование этого опыта. Подобное отношение не могло не отразиться в английской философии этого времени. И оно нашло отражение в формуле сенсуалистов⁶⁹, взятой на вооружение сторонниками эмпиризма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в ощущениях».

Европа же в это время жила еще под впечатлением научных открытий эпохи Возрождения, в основном в астрономии и теоретической физике, связанной с движением небесных тел (Коперник, Кеплер, Галилео Галилей). И хотя к хозяйственной деятельности и потребностям повседневной жизни они прямого отношения не имели, все же их могли использовать мореходы и землепроходцы, активной деятельностью которых характеризовались и уходящая, и наступающая эпохи. Здесь практическая деятельность людей определялась наукой, зависела от ее успехов. И такая зависимость также нашла свое выражение, но уже в континентальной европейской философии в формуле рационалистов: «Нет ничего в ощущениях, чего прежде не было бы в разуме».

Итак, два опыта: континентальный европейский и островной английский, – и два направления в философии Нового времени: рационализм и эмпиризм. Камнем преткновения между ними стал вопрос о познавательном отношении между реальностью и мышлением: как, каким образом мышление адекватно постигает мир, и что является гарантией истинности этого постижения?
Эмпирическая философия
Томас Гоббс (1588–1679). Наиболее последовательно линию эмпиризма в решении этого вопроса проводил в своей философии английский мыслитель Т. Гоббс. На его взгляды оказало влияние изучение им «Начал» Евклида, трудов Галилея и философских доктрин Ф. Бэкона и Р. Декарта.

Гоббс был номиналистом, то есть признавал лишь бытие отдельных предметов и явлений и отрицал реальное существование общего. Он говорил, что общие понятия существуют только в нашем уме, и ни в коем случае не обозначают вещей самих по себе. Но отдельные предметы даются нам в ощущениях. Поэтому познание, по Гоббсу, начинается с ощущений, причиной которых является воздействие предметов внешнего мира на наши органы чувств. Образы, рождающиеся в голове человека в процессе ощущений, не соответствуют реальным объектам. Ни цвета, ни запаха, ни вкуса или звуков в природе нет. А есть лишь движение, покой и протяженность. Именно движение, которое Гоббс понимал чисто механически, вызывает в нас ощущения перечисленных выше несуществующих признаков предметов.

Отдавая первенство в познании ощущениям, Гоббс, тем не менее, понимал, что чувственное познание не носит всеобщего и необходимого характера. Иными словами, оно не исключает случаев несовпадения с действительностью, так как чувственный опыт не может охватить всей реальности. Поэтому для получения гарантированно истинного знания необходимо мышление. Его задачу Гоббс видел в установлении связей в форме суждений между именами, которые служат для обозначения образов, повторяющихся в восприятиях сходных объектов. При этом под «образами» надо понимать как отображение объекта в целом, так и его отдельных признаков.

Отношения между ними, по мнению Гоббса, носят абстрактно-геометрический (то есть чисто количественный) характер. Ведь других характеристик, кроме протяженности, философ за предметами природы не признавал. А пространственные соотношения определяются исключительно количественно. Поэтому процесс мышления отождествлялся Гоббсом с движением мысли в математическом (механистическом) естествознании. Соединяемые объекты надо было обозначить метками (для себя) или знаками (для других), и заменить работу с реальными объектами работой со знаками, то есть свести ее к системе логико-математических операций, которая бы с необходимостью привела исследователя к истине.

Надо сказать, что мысль о такой системе будоражила умы практически всех крупных мыслителей Нового времени. Над ее созданием трудились не только эмпирики. Представители противоположной ветви философии, такие как Декарт или Лейбниц, так же размышляли над идеей «всеобщей математики», следуя принципам которой можно было бы «сделать умозаключения столь же безошибочными, как и решения уравнений»⁷⁰.

Правда, у них были разногласия с эмпириками по поводу «имен», которыми обозначались объекты исследования. Для эмпириков (в том числе и для Гоббса) эти имена, или термины, были только знаками. О том, какими знаками какие объекты обозначать, надо было всего лишь договориться с другими исследователями, заключить с ними соглашения. По мнению Гоббса, важны не знаки. Важным было то, чтобы они были соединены между собой в суждении так же, как обозначаемые ими предметы в реальности. Для установления истинных связей, по мнению эмпириков, необходимо было очистить язык науки от многозначности и неясности, дать терминам точные определения.

В отличие от эмпириков рационалисты понимали, что определения терминов в языке науки не могут быть предметом соглашения. Они видели, что «объясняя слова, приходится делать экскурс в область самих наук, как это видно по словарям»⁷¹. Иными словами, сам процесс определения, по их мнению, требует предварительного научного исследования.

В рамках своего представления о познании Гоббс разрабатывает учение о методе. Вещи, которые даются нам через органы чувств, необходимо предварительно расчленить, путем анализа, на их составляющие, результатом чего должно стать обнаружение элементов материи, которые причинно обусловливают включающие их предметы. Затем, посредством синтеза, мы должны объединить вычлененные составляющие в соответствии с действительным строением вещей.

Онтология (учение о бытии) Гоббса основывается на его номинализме и механицизме. Отрицая существование чего бы-то ни было, кроме материи, он отождествляет последнюю с совокупностью отдельных тел, определяя их как то, «что существует независимо от нашего мышления». Тела же состоят из делимых до бесконечности корпускул. Гоббс не отделял время и пространство от материи, считая, что пространство – это протяженность тел, а время связано с их движением. Движение он рассматривал исключительно как механическое и считал, что источник его – внешнее воздействие.

Живые существа, по мнению Гоббса, – это механические устройства. Человек же совмещает в себе свойства материального тела, животного, но, кроме того, – разум и душу, под которой он понимал «тонкое телесное движение».

Особого внимания заслуживает учение Гоббса об обществе. Одним из первых он вводит в обращение понятие «общественного договора». Он считает, что у человечества было два периода в его существовании. Первый период характеризуется «естественным состоянием» общества, которое представляет собой «войну всех против всех». Имея эгоистическую природу и животные аффекты, люди живут своими чувствами, желаниями и страстями, не только борясь за собственную свободу, но и стремясь к господству над себе подобными. «Человек человеку – волк» – вот основной принцип их поведения в этот период. В результате жизнь становится «беспросветной, звериной и временной».

Страх за свою жизнь заставляет людей перейти от естественного состояния к «государственному», «гражданскому». Люди заключают общественный договор, согласно которому выбирается верховный орган, и над обществом устанавливается государственная власть, кладущая конец войне всех против всех. Государство гарантирует людям не только безопасность существования, но и «обеспечение за каждым человеком всех благ жизни, приобретенных законным трудом». Гоббса мало интересует форма государства. Важно, чтобы оно было сильным и обеспечивало исполнение законов всеми. Любая, даже деспотическая власть лучше анархии.

Гоббс видит, впрочем, и негативную сторону государственного состояния. Он не исключает возможности выхода «великого Левиафана» (так он называет государство) из-под контроля общества. Поэтому, утверждая необходимость сильной государственной власти, философ выступает против его чрезмерного вмешательства в частную жизнь людей.

Джон Локк (1632–1704). Локк родился в пуританской семье мелкого землевладельца. Окончил колледж в Оксфорде, где затем преподавал. Интересовался химией, метеорологией и медициной. Был избран в Лондонское королевское общество.

Характеризуя творчество Дж. Локка, русский философ Вл. Соловьев писал: «Философия Локка интересна в том отношении, что в ней объективный реализм, являющийся у Бэкона и Гоббса почти с первобытной непосредственностью, уже перегибается в свое противоположное – в субъективный идеализм»⁷². Вл. Соловьев имел все основания таким образом оценивать Локка, поскольку в его произведениях ярко проявились сомнения в возможности познания мира, что, по-видимому, говорило о начале кризиса философии эмпиризма.

Одной из характерных черт эмпиризма является отрицание какой-либо роли субъекта в познании. Локк доводит эту черту до логического конца, объявляя человеческую душу «чистой доской» (tabula rasa – лат.), на которой опыт пишет свои письмена. Философ выступил против модных тогда концепций «врожденных идей». Он считал, что не существует врожденных идей и принципов: ни теоретических, ни нравственных. Только чувственный опыт – внешний (через ощущения) и внутренний (через рефлексию) – является источником наших знаний.

Однако если это так, и никаких других источников познания не существует, что может гарантировать нам, что ощущения сообщают нам об истинных качествах окружающих нас предметов? При ответе на этот вопрос Локк занимает компромиссную позицию. Он полагает, что часть представляемых нам ощущениями качеств присущи самим вещам. Это «твердость», «протяженность», «форма», «движение», «число». Их Локк называет «первичными». Соответственно, вторичными им именуются такие свойства («звук», «цвет», «запах», «вкус», «боль», «тепло», «холод» и т.д.), которые не существуют в природе, но которые вызываются в наших органах чувств воздействием комбинаций первичных качеств. Иными словами, вторичные качества не адекватны самим свойствам вещей, однако, имеют в них объективную основу.

Для обозначения ощущений и чувственных представлений Локк часто употребляет один и тот же термин – «идея». Говоря о движении познания от единичных идей к общим, он, по-видимому, имеет в виду второе значение этого термина, то есть «чувственные представления». Об этом говорит следующее его выражение: «Ощущения сперва вводят единичные идеи», что можно понять как: «ощущения порождают восприятия и представления». От сформированного таким образом чувственного представления об отдельном предмете движение к общим понятиям, по Локку, осуществляется тремя путями, или способами:

1. Суммированием идей.

2. Сопоставлением идей.

3. Обобщением.

Под суммированием понимается сложение нескольких простых идей как признаков понятия, полученного в результате этого сложения.

Под сопоставлением понимается установление между простыми идеями в результате их сравнения отношений, которые дают такие идеи, как «причина», «различие», «тождество» и др.

Под обобщением понимается расчленение единичных объектов какого-либо класса на простые свойства, выделение повторяющихся, отбрасывание неповторяющихся свойств и суммирование повторяющихся. В результате этой процедуры образуются все более и более сложные идеи, которые по своему содержанию становятся все менее и менее богатыми.

Характеризуя процесс познания, Локк называет три его вида или уровня. Во-первых, это сенситивное, или чувственное познание, дающее идеи (ощущения) первичных и вторичных качеств или единичных вещей. Во-вторых, это демонстративное познание, то есть «установление соответствия двух идей при помощи посредствующих идей», или, другими словами, форма рассуждения, посредством которой доказываемое положение выводится из его оснований. И, наконец, в-третьих, – интуитивное познание, или постижение человеком самоочевидных истин, таких как «белое не есть черное», «три больше двух», «я существую» и т.д.

Локк – номиналист, и хотя порой он сомневается и в существовании первичных, и в объективной основе вторичных качеств, его вера в бытие отдельных материальных предметов, в том числе атомов и корпускул, из которых эти предметы состоят, неколебима. А вот существование общего вызывает в нем сомнение. Так, он весьма скептически относится к идее субстанции как всеобщей основы вещей. Идея материальной субстанции, то есть чего-то всеобщего, единого, кажется ему продуктом воображения. Он считает ее понятие «неотчетливым», а способ его образования «сомнительным».

В своем учении об общественном развитии Локк отчасти следует за Гоббсом, отчасти же проявляет оригинальный взгляд на общество и государство. Первый этап жизни человеческого общества Локк, подобно Гоббсу, называет «естественным состоянием». Однако он вкладывает в это понятие прямо противоположное содержание. С его точки зрения, в естественном состоянии люди, руководствуясь законом природы, признают друг друга равными и независимыми и «не наносят ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого». Под «собственностью» он понимает «частную собственность». И поскольку, по его мнению, ее источником является честный труд, он считает ее «вечным атрибутом человеческого общежития».

С ростом населения появляются признаки нарастающего конфликта между людьми, что заставляет их заключить «общественный договор», в соответствии с которым общество передает созданной им государственной власти некоторую часть «естественных прав» (судопроизводство, внешние сношения и др.) ради защиты остальных. Государство гарантирует сохранение последних, в первую очередь, равных свобод и возможностей людей и защиты частной собственности.

Если государственная власть не выполняет своей части договора, народ имеет право на сопротивление ей. Попытка законодателей ввергнуть народ в «рабство деспотической власти», говорит Локк, ставит их в «состояние войны с народом».
Рационалистическая философия
Рене Декарт (1596–1650). Основоположником европейского рационализма Нового времени по праву считается французский философ и математик Рене Декарт (Картезиус). Известный немецкий историк философии Х1Х–ХХ вв. Куно Фишер, характеризуя личность Декарта, отмечал, что «целью его стремлений были не те или иные сведения, а истина: ясность и отчетливость понятий, ясная последовательность и порядок мыслей»⁷³. Все это он находил только в одной научной дисциплине – математике. Уже в юные годы у Декарта возникла мысль «поверить алгеброй гармонию», то есть выработать такой метод, с помощью которого можно было бы выводить знания из общих понятий любой науки с математической достоверностью. Суть своего метода Декарт сформулировал в виде четырех правил:

1. Считать истинами лишь то, что с очевидностью признается мною таковыми, то есть тщательно избегать поспешности и предубежденности и принимать в свои суждения только то, что представляется моему уму так ясно и отчетливо, что ни в коем случае не возбуждает во мне сомнения.

2. Разделить каждое из рассматриваемых мною затруднений на столько частей, насколько возможно и сколько требуется для лучшего их разрешения.

3. Мыслить по порядку, начиная с предметов простых и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных.

4. Составлять всюду настолько полные перечни и такие общие обзоры, чтобы быть уверенным, что ничего не пропустил.

Опираясь на эти правила, Декарт формулирует идею абсолютной раздельности духовного и телесного, как двух противоположных субстанций (под субстанциями Декарт понимал то, что не нуждается для своего существования ни в чем другом).

Дело в том, что из первого правила следует, что «все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на деле таковы, как мы их познаем». «Однако, – говорит Декарт, – с одной стороны, я имею ясную и отчетливую мысль о самом себе, поскольку я – вещь мыслящая и непротяженная, а с другой – я обладаю отчетливой идеей тела, поскольку последнее – протяженная и отнюдь немыслящая вещь. Ввиду всего этого вполне достоверно, что я, то есть моя душа, благодаря которой я являюсь тем, что я есть, всецело и поистине раздельно с моим телом».

Однако подобное радикальное разделение «мыслящего» и «протяженного» приводило к проблеме познания материальной действительности. Ведь всякое взаимодействие перечисленных субстанций при такой их трактовке исключается. Каким же образом наша мысль, сама не обладающая протяженностью, познает протяженные предметы?

Решение этой проблемы Декарт видит в признании наличия у человека врожденных идей. Он полагает, что Бог при сотворении мира заложил в его основу те же идеи (в первую очередь математические законы и аксиомы), которые он в свернутом виде, как зародыши, поместил в человеческое сознание. Это – своеобразный вариант концепции тождества бытия и мышления, который получит наиболее полное развитие в немецкой классической философии (Шеллинг, Гегель). Суть его состоит в том, что устройство мира тождественно идеям, заложенным Богом при рождении в голову человека. Поэтому достаточно развернуть и расшифровать их, и мы получим объективную истину, то есть необходимое и всеобщее знание о мире.

Однако здесь возникает новая проблема. Сам же Декарт утверждает, что у человека в голове кроме врожденных идей присутствуют и другие, приобретенные в результате опыта и относящиеся к объективным предметам, и сотворенные, то есть сконструированные самим человеком. Они не имеют характера всеобщего и необходимого знания (в силу ограниченности опыта) и потому не обладают гарантией истинности. Значит, чтобы получить истинное знание, надо отделить врожденные идеи от приобретенных и сотворенных, а для этого все знания человека необходимо подвергнуть сомнению. Именно благодаря этому проявятся врожденные идеи, которые никогда не вызывают сомнения и являются очевидными и отчетливыми (смотри правило первое метода Декарта).

То, что я сомневаюсь, то есть мыслю (ведь это одно и то же) сомнений не вызывает, но чтобы мыслить надо существовать. Поэтому первой врожденной идеей необходимо, по Декарту, считать содержание тезиса, утверждающего: «Я мыслю, следовательно, существую». Но мое существование не является гарантией существования внешнего мира, без которого все наши знания о нем превращаются в фикцию. Истинность нашего знания о существовании материальной действительности вытекает, по Декарту, из другой врожденной идеи – идеи Бога, такой же ясной и отчетливой, как и предыдущая. Бог, будучи существом совершенным и благим, не позволит себе обманывать человека, внушая ему представление о существовании сотворенного мира.

Исходя из принципов своей гносеологии, Декарт рисует картину этого мира. Она дуалистична, ибо противопоставляет друг другу в качестве субстанций человеческое мышление и мир протяженных тел. Она не во всем соответствует нашему представлению о действительности, сформированному на основе наших ощущений, так как качества вещей, о которых нам сообщают ощущения, в природе не существуют (за исключением форм тел и их движения), а являются результатом взаимодействия этих тел с нашими органами чувств. Она, наконец, механистична, поскольку для описания мира (в том числе и живых тел) пользуется исключительно понятиями и представлениями механики.

Русский философ Х1Х века Вл. Соловьев обратил внимание на то, что две противоположные субстанции, составляющие, по Декарту, основу мира, совершенно идентичны и отличаются друг от друга лишь своими атрибутами (основными свойствами): одна обладает атрибутом мышления, другая – протяженности. Это, по мнению Вл. Соловьева, открывало путь к дальнейшему развитию декартовской концепции, которое осуществил голландский философ Спиноза.

Бенедикт Спиноза (1632–1677). Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме, в семье богатого купца, еврейского эмигранта. Несмотря на религиозное образование (штудирование в училище Талмуда и Торы) он с юных лет проникся идеями свободомыслия под влиянием знакомства с произведениями Дж. Бруно, Фр. Бэкона и Т. Гоббса. После «великого отлучения» и проклятия, которому Совет раввинов подверг Спинозу за несоблюдение иудейских религиозных обрядов, ему пришлось покинуть Амстердам и зарабатывать на хлеб шлифовкой стекол. В результате он заболел туберкулезом, отчего и умер на сорок пятом году жизни.

Основными произведениями Спинозы были «Принципы философии Декарта», «Богословско-политический трактат» и «Этика». Определяющее влияние на философские взгляды Спинозы оказал Рене Декарт. Автор «Этики» всегда считал себя картезианцем⁷⁴, несмотря на то что часто расходился во мнении со своим кумиром, причем по принципиальным вопросам. Он подходил к философии Декарта не как ученик, а как самостоятельный зрелый мыслитель, усматривая в ней не завершенную картину бытия, а принципы ее дальнейшего развития.

Уже цель размышлений Спинозы совершенно иная, чем у Картезиуса. Если последний интересовался, прежде всего, проблемой истины, то во главе угла философии амстердамского мыслителя было благо. По его мнению, благо является целью жизни каждого человека. Но те блага, к которым стремится большинство людей, то есть чувственные наслаждения, богатство и честь, либо дают лишь кратковременное удовлетворение, сменяемое ощущением бессилия и «дурным настроением», либо вызывают еще большее желание, перерастающее в никогда не угасающую жажду, сопровождаемую страданием от неудовлетворенной страсти.

А есть другое, истинное, благо, обладание которым может доставить человеку «навеки наслаждение неизменной и высшей радости». Правда, такое благо кажется слишком «недостоверной вещью» по сравнению с вполне достоверными, хотя и недолговременными обычными удовольствиями. И требуется «глубокий жизненный опыт и самопознание», чтобы отказаться от последних и начать стремиться к первому.

Если причиной обычных земных удовольствий является любовь к преходящим вещам, то высшее вечное благо основывается на любви к вечному и бесконечному существу, то есть к Богу. Она отвлекает нас от любви к преходящим вещам и устраняет нашу зависимость от них. Но эта же любовь связывает нас с Богом. Любовь, по Спинозе, есть соединение, устраняющее разъединение. Если любовь к вещам преобладает у нас над любовью к Богу, мы не познаем его. Поэтому нам кажется, что мы обладаем свободой воли и видим в этой свободе (т.е. в возможности поступать, как нам заблагорассудится) благо, так как она дает нам шанс обладать желаемыми вещами.

Но дело в том, что, по Спинозе, Бог, поскольку он вечен и бесконечен, должен быть всеобъемлющим. Иными словами, он представляет собой субстанцию, включающую в себя всю реальность: как материальную (т.е. протяженную), так и духовную. Бог есть вся совокупная природа, он – вечный порядок вещей. А раз так, то и человек как часть природы включен в этот порядок, подчинен ему. Следовательно, ни о какой свободе его воли говорить не приходится. В мире, где все детерминировано, человек также детерминирован. Но, познав Бога, мы осознаем необходимость данного нам порядка и принимаем его. А зная и принимая божественный порядок, мы действуем в соответствии с ним добровольно. Все это подводит Спинозу к определению свободы как «познанной необходимости».

Но как можно познать Бога? В решении этого вопроса Спиноза встает на позицию рационализма. Однако, в отличие от Декарта, он отказывается от модной тогда концепции «врожденных идей». Он ищет ответа в самом понятии Бога, или «субстанции» как «природы производящей». В отличие от Декарта, полагавшего наличие в мире двух субстанций, Спиноза отстаивает необходимость единственной субстанции. Во-первых, множественность субстанций исключается всеобъемлемостью бесконечного Бога. Во-вторых, по мнению Спинозы, логичнее говорить об одной субстанции, наделенной двумя противоположными атрибутами, чем о двух идентичных субстанциях, различающихся этими же атрибутами. Поэтому Бог, согласно Спинозе, представляет собой единственную бесконечную субстанцию, обладающую многими атрибутами, из которых человеку известны только два: протяженность и мышление.

Эти атрибуты, выражающие бесконечность субстанции, проявляются в модусах, под которыми Спиноза понимает «состояния субстанции», или то, «что существует в другом и представляется через это другое». Модусы бывают бесконечными и конечными. Бесконечные модусы – это посредующие звенья между атрибутами и конечными модусами. Они являются формой реализации или существования атрибутов. При этом, модусы «движение» и «покой» являются формой реализации атрибута «протяжение», а модусы «бесконечный разум» и «бесконечная воля» – формой существования атрибута «мышление».

В свою очередь бесконечные модусы проявляются в бесчисленных конечных модусах, то есть в отдельных телах и мыслях отдельных людей. Отдельные модусы выступают относительно друг друга как причины и следствия. Они представляют собой «природу сотворенную». Причиной же всех причин выступает единая субстанция, или «природа творящая».

Атрибуты (мышление и протяженность), проявляющиеся в конечных и бесконечных модусах никак друг с другом не взаимодействуют. Но каждый атрибут является выражением божественной субстанции. Следовательно, выражают они в разной форме одно и то же. А следовательно, модусы одного атрибута (мышления) должны соответствовать модусам другого – (протяженности). То есть, порядок наших мыслей должен соответствовать порядку вещей и явлений внешнего мира.

Человеческое познание, по Спинозе, начинается с чувственного, ограниченного, одностороннего отображения вещей, которое ведет к формированию «смутных» идей, включающих в себя не только свойства природных явлений, но и человеческого тела.

Следующий уровень познания – рациональный – исключает какой-либо субъективизм, поскольку опирается на строгие законы логики и математики. Однако логический вывод, представляющий собой, с точки зрения Спинозы, дедукцию, нуждается в исходных истинах. Интуитивное познание этих истин является высшим сущностным уровнем познания действительности, результаты которого не нуждаются в обосновании.

Готфрид Лейбниц (1646–1716). Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в семье профессора университета в г. Лейпциге. Учился в Лейпцигском и Йенском университетах, изучал логику, математику, юридические науки. В 1666 году защитил докторскую диссертацию на тему «О запутанных судебных случаях». С 1668 года состоял на государственной службе. Лейбниц изобрел счетную машину, разработал интегральное и дифференциальное исчисления, сформулировал закон сохранения силы. Он был президентом Берлинской Академии наук, членом Парижской, заочно участвовал в создании Петербургской Академии наук. Основные труды Лейбница: «Рассуждения о метафизике», «Новая система природы», «Новые опыты о человеческом разуме», «Монадология».

Рационализм в философии Лейбница получил своеобразное выражение, благодаря двум основным понятиям его доктрины. Эти понятия – «монада» и «предустановленная гармония». С точки зрения философа, наш мир создан Богом как бесконечная совокупность монад. Сама монада является неким духовным атомом, подобием математической точки, характеризующейся отсутствием протяженности, наличием силы и способностью восприятия.

Каждая монада индивидуальна. Но эта индивидуальность, по Лейбницу, возможна лишь в том случае, если ее носитель непроницаем для внешнего воздействия. Непроницаемость и осуществляется присущей монаде силой, а именно – силой сопротивления. Эту силу Лейбниц называет принципом материальности или первой материей (Materia prima). Ее следствием является тело, которое есть не что иное как феномен или форма проявления силы. Поэтому тело Лейбниц называет второй материей (Materia secunda).

Однако монада является не только центром силы сопротивления, или пассивной силы. Ей присуща и активная сила, направленная на формирование ее самой, как духовного центра. В этом аспекте каждая монада представляет собой микрокосм в том смысле, что она является отображением всего мира как материального целого, то есть макрокосма. Однако термин «отображение» надо понимать не в прямом смысле. Дело в том, что Лейбниц характеризует монаду как «дом без окон и дверей». Иными словами, монада не имеет каналов для восприятия внешнего мира, а последний никак не воздействует на нее. Поэтому картина внешнего мира или, точнее, представление о нем формируется в ней посредством присущей ей активной силы.

Хотя каждая монада содержит в себе целокупное представление об одном и том же мире, эти представления, тем не менее, отличаются друг от друга, подобно тому, как отличаются друг от друга представления нескольких людей о цельном объекте, воспринятом ими с разных позиций. Но не только аспектами представлений различаются монады. Так как в мире нет ничего, кроме них, а материя есть форма их проявления, то они присущи любому материальному объекту – от простого камня на дороге до человека включительно. Но камень, растение, животное, человек относятся к разным уровням природных явлений. Следовательно, их монады должны различаться и уровнем развития. Монады развиваются индивидуально, и степень их развития характеризуется степенью ясности заключенной в них картины мира. В неорганической природе и растительном мире монады обладают смутными неясными ощущениями. Они находятся в дремотном состоянии. Животные обладают представлениями, а люди к тому же осознают их. Пределом развития монад является Бог, представляющий собой, по мнению Лейбница, бесконечность.

Индивидуальное развитие монад происходит по принципу предустановленной гармонии. Это понятие многоаспектно. Оно включает в себя и закон непрерывности развития монад (в нем отсутствуют скачки), и соответствие в действиях души (монады) и тела живых существ, и согласованность в деятельности монад относительно друг друга. Иными словами, этот принцип предусматривает план, заложенный Богом «в структуру бытия», по которому монады и действуют, и ощущают в соответствии с достигнутым уровнем развития. Следует еще раз вспомнить, что монады не воспринимают друг друга, а потому любая согласованность в их действиях может, по Лейбницу, объясняться только запрограммированностью последних.

В своей теории познания Лейбниц ставит вопрос о природе всеобщего и необходимого знания, то есть понятий и суждений, истинность которых ни при каких обстоятельствах не вызывает сомнений. Он отрицает опыт в качестве источника такого знания. Опыт дает нам лишь эмпирические истины. Это истины факта. Они случайны, и всегда можно предположить существование фактов, противоречащих уже известным. Поэтому Лейбниц допускает существование врожденных истин. Правда, подобно Локку, он признает, что если у людей есть врожденные идеи, то они должны быть ведомы всем людям одинаково, независимо от возраста и образования. Действительность, однако, учит обратному. Большинство людей не владеет всеобщими и необходимыми знаниями. Это заставляет Лейбница по иному сформулировать концепцию «врожденных идей».

В отличие от Декарта и Локка, которые отождествляли знание и представление, Лейбниц считал, что мы владеем многими представлениями, которые не знаем, то есть не осознаем. Так, в каждом языке есть звуки, но не всякий язык имеет знаки для их изображения. Китайцы, например, имеют представление об алфавите, ибо произносят соответствующие звуки на своем языке, то есть представляют его. Но пишут они не знаками этих звуков, а иероглифами. Следовательно, они не осознают этих представлений. Врожденные истины, или идеи, даны нам как неосознанные представления, в зародышевом состоянии, скорее как способность к знанию, чем само знание. «Идеи истины врожденны нам, – пишет Лейбниц, – подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям». Делает же эти потенции реальными, то есть осознанными и явными, развитие духа индивида, которое является результатом усилий последнего.

Врожденные идеи и знания, выводимые из них логическим путем, Лейбниц называет рациональными истинами, или истинами разума. В отличие от истин факта они либо открываются человеку через интуицию, либо выводятся из уже имеющихся более общих понятий, обладающих характером всеобщего и необходимого знания. Они непротиворечивы, соответствуют опыту и не допускают (в отличие от фактов) противоположных истин.

Совершенствование монад и, соответственно, присущего им на высоких уровнях развития духа беспредельно. Монады развиваются от низшей беспредельности к высшей, от мира неорганических веществ к миру высших существ. Но это предполагает абсолютное, причем физическое, бессмертие. Явление смерти, согласно Лейбницу, есть лишь временное сокращение до минимума материальной составляющей существа и переход на иную ступень развития его духовного центра, то есть, монады.
Литература
Учебники

Ильин В.В. История философии / Учебник для вузов. – СПб.: Питер, 2003.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. В.В. Миронова. – М.: Норма, 2009.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М.: Академический Проект; Трикста, 2004.
Дополнительная литература

Бэкон Ф. / Соч. В 2 т. – М., 1971–1972.

Гоббс Т. / Соч. В 2 т. – М., 1989–1991.

Декарт / Соч. В 2 т. – М., 1989–1991.

Заиченко Г.А. Джон Локк. – М., 1988.

Лейбниц Г. / Соч. В 4 т. – М., 1982–1989.

Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. – М., 1898.

Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. – М., 1972.

Соколов В.В. Спиноза. – М., 1973.

Спиноза. Избр. произв. – Т. 1–2. – М., 1957.

Фишер К. История новой философии. – Т. 1–3. – СПб., 1905–1906.