Философия учебник. Учебное пособие Обратить внимание! Оформить выходные сведения на обороте титула

• Название: Учебное пособие Обратить внимание! Оформить выходные сведения на обороте титула
• Анкор: Философия учебник.doc
• Дата: 27.12.2017
• Размер: 1.41 Mb.
• Имя файла: Философия учебник.doc
• Тип: Учебное пособие; #13145
• страница: 8 из 24

Классика
Платон (430–350 гг. до н.э.). Если Демокрит, Сократ и софисты были свидетелями распада афинского полиса, то для выдающегося философа Древней Греции, основателя объективного идеализма Платона полис как автономное, самодостаточное государственное образование был уже в прошлом. А прошлое обычно воспринимается в идеализированном виде. Миниатюрное древнегреческое государство с его целостностью, гармонией личного и общественного и законченностью представлялось Платону образцом, идеальным типом политического и, более того, космического устройства, который как недостижимый идеал противопоставлялся им изменчивому чувственному миру.

Действительность в философии Платона раздваивается. Идеальное отделяется от реального в качестве порождающей и корректирующей модели. Эта модель представляет собой совокупность идей, неделимых и неизменных, обладающих самостоятельным существованием. Мир идей вечен. Он – сущее, то есть то, что, по Платону, никогда не порождается и не уничтожается. Чувственный мир есть нечто производное и зависимое от мира идей. Своим существованием он обязан причастностью к идеям. Так, вещи бывают большими и маленькими, благодаря причастности идеям большого и малого, прекрасными, благодаря причастности идее прекрасного, тождественными и нетождественными, благодаря причастности идеям тождественного и иного.

Идеи выстраиваются в логически стройную систему – иерархию, на вершине которой находится идея, называемая Платоном в зависимости от аспекта, в котором она рассматривается, то «благом», то «прекрасным», то «единым». Единое является верхним полюсом философской системы Платона. Оно не только образец, модель для идей и для вещей. Оно и онтологически стоит над обоими этими мирами.

Чтобы понять особое положение «единого», необходимо иметь в виду, что для древних греков слово и мысль представляют собой одно и то же. Это означает, по крайней мере, по отношению к общим понятиям, что мысль не содержит в себе ни одного признака, не упоминаемого в обозначающем ее слове. Относительно «единого» можно сказать, что эта идея не содержит в себе ничего, кроме признака единства. Такое единое, которое не может быть многим, то есть имеющим части, не имеет и формы, так как любая форма имеет края и середину. Оно будет беспредельным и аморфным. За неимением краев оно не может ни с чем соприкасаться и ни в чем находиться: ни в себе, ни в ином. Но оно не может и передвигаться, так как в этом случае тоже нужно иметь части. Оно не может быть тождественным, подобным и равным ни самому себе, ни иному, ибо для этого надо иметь соизмеримые части, ни отличаться ни от себя, ни от другого. Оно не может быть старше или моложе чего бы то ни было, ибо тогда оно было бы причастно неравенству и подобию во времени, но оно не может быть ни от чего отличным. Но тогда оно не может существовать во времени и вообще существовать.

Это, однако, не означает, что идеи единого нет вообще. Она существует, но не имеет признаков бытия, или, образно выражаясь, она существует за пределами всякого бытия и независимо от него, вне пространства и времени. Напротив, никакое бытие не может существовать независимо от «единого». Ведь любая вещь и любая идея представляет собой нечто целое и, следовательно, включает в себя признак единства, что и говорит об их причастности к идее единого.

Но, с другой стороны, ничто не может обладать бытием, не будучи также причастно идее бытия. Поэтому Платон делает вывод, что все получается из соединения «единого» с «бытием». Используя язык мифологии, философ обозначает «единое» как оригинал, с которого демиург (греч. – творец) копирует идеи как модели реального мира. Если отбросить мифические образы, то достаточно ясно вырисовывается следующая концепция: «единое» наиболее общая и бедная абстракция или схема. Идеи есть конкретизация этой схемы. Но для конкретности в единое необходимо внести различия, или варианты. Это происходит в процессе его соединения с бытием.

Иными словами, общая абстрактная схема, реализуясь в конкретных идеях и в системах идей, обретает в них различные конкретные формы своего существования. Так, идея единства может воплотиться и в идее целого, и в идее единого государства, и единой семьи, и единого мира, и даже в идее какой-либо вещи, представляющей собой единство составляющих ее частей.

Другим полюсом философской системы Платона является материя. Без нее невозможно существование ни вещей, ни, по-видимому, идей. Однако, как самостоятельно существующая, без причастности идее единого и ее конкретным формам (другим идеям) материя есть только «многое», то есть аморфное, бесструктурное образование, равнозначное пустоте или небытию.

Мир бытия, то есть мир идей и противостоящий, но одновременно и причастный ему мир материальных предметов, образует Космос. Он создается Демиургом по своему образу из соединений идей и материи. Космос – живой организм, имеющий ум, душу и тело. Его тело создается из уже оплодотворенной идеями материи – земли, воды, воздуха и огня, состоящих соответственно из шестигранников, двадцатигранников, восьмигранников и четырехгранников. Дело в том, что наряду с архаическими элементами мифологии, еще встречающимися в произведениях Платона (диалоги «Федон», «Пир», «Федр»), в его философии нередки и следы влияния пифагорейства, которым мыслитель увлекся в зрелые годы (диалог «Государство»). Тело Космоса шарообразно и вращается вокруг также шарообразной неподвижной Земли.

Теория познания Платона тесно связана с учением о человеческой душе. Душа человека творится Демиургом из души Космоса. Количество душ огромно, хотя и не бесконечно. Платон верит в их бессмертие и метемпсихоз (греч. – переселение душ). Души состоят из трех частей: разумного начала (λογιστικόν), вожделеющего, неразумного начала (’αλαγόν) и так называемого «яростного духа» (θυμοειδής) – гнева человека на себя за испытываемые им вожделения. Борьба между низшей, вожделеющей частью души (’αλαγόν), с одной стороны, и высшей (λογιστικόν) и средней (θυμοειδής), являющейся союзницей высшей, – с другой, определяет и земную и посмертную участь души. Ведь от того, что в человеке побеждает – разум или вожделение – зависят и его образ жизни на Земле и область его пребывания в тысячелетние периоды между рождениями: на небе или в подземелье.

Души, вознесшиеся на небо, по словам Платона, питаются созерцанием небесной области мира идей, то есть без помощи органов чувств, присущих, естественно, только телу, непосредственно постигают содержащиеся там идеи в чистом виде. Однако после вселения душ в тела они забывают об идеальном мире. Отныне их удел – чувственное созерцание материальных вещей. Но этот вид познания Платон ценит невысоко. Оно происходит по законам правдоподобия, а не истинности. Истинное знание не есть ни чувственное восприятие, ни правильное мнение. Истина заключается в знании идей, то есть того существенного и неизменного в действительности, что можно отразить только в общих понятиях.

Решая поставленный Сократом вопрос о происхождении общих понятий, Платон отрицает возможность их обретения из опыта, путем обобщения чувственных данных. Действительный процесс познания состоит, по его мнению, в припоминании, в воспроизведении в памяти того, что души видели в занебесной области. Платоновские идеи, или «эйдосы» представляют собой не что иное как милые сердцу античности телесные пластические образы, как бы идеальные модели вещей, доступные, правда, не физическому зрению, а «глазам души». И хотя их земные варианты, то есть вещи, не столь совершенны, они все же напоминают небесные прототипы и могут служить стимулом к припоминанию того, что узнали в идеальном мире забывчивые души.

С учением о душе связаны у Платона и социальные представления. В своем произведении «Государство» он излагает утопический проект идеального государственного устройства общества. Как говорит В.Ф. Асмус, для Платона государство – как бы макромир, которому соответствует микромир души человека. В душе существует три начала: 1) разумное, 2) аффективное, сдерживающее и 3) неразумное, вожделеющее. Соответственно, в государстве должно быть три рода граждан: правители (философы), воины и работники производительного труда. Принадлежность к этим группам определяется превалирующей в человеке частью души и наличием в ней соответствующей «доблести». Правители, в которых сильно разумное начало, отличаются мудростью. Воины – люди с сильным сдерживающим началом, одарены мужеством. Остальным, имеющим вожделеющую душу, достаточно владеть доблестью, называемой «сдерживающей мерой», заключающейся в практическом признании государственных законов.

Единство государства зиждется на разделении труда, благодаря которому его члены нуждаются друг в друге. Единство же высших классов – руководителей и стражей – дополнительно обеспечивается отсутствием у них собственности (способной вызвать конфликты) и общностью жен и детей. Рабам в государстве Платона фактически не находится места. Однако в наиболее позднем своем произведении «Законы» философ говорит о необходимости иметь рабов для выполнения нужных обществу работ.

Аристотель (384–322 гг. до н.э.). Вершиной древнегреческой мысли по праву считается философия Аристотеля – выдающегося ученика и последователя Платона, наставника Александра Македонского, основателя афинского Ликея – первого в Европе высшего учебного заведения.

Философское и научное наследие Аристотеля огромно и сложно. В своем творчестве он поднялся до полной рационализации мышления, отказавшись от мифических образов, заменявших у его предшественников философские понятия. Его язык сух, строг, научен. А ведь он был учеником Платона, чувствовавшего себя одинаково уютно и в философии, и в поэтическом творчестве, и часто соединявшего в своих произведениях философские мысли с красочными поэтическими оборотами речи.

Среди многочисленных трудов Аристотеля, посвященных различным областям человеческого знания: логике, этике, политике, физике, – есть книги, которые Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля, объединил под названием «Метафизика», то есть то, что «после физики». Это и была философия основателя Ликея. Ее предмет – не природа, а то, что существует сверх нее. Если к природе, которую изучает физика, относятся изменчивые подвижные «чувственные сущности»⁶⁰, то к объекту философии должны, по Аристотелю, относиться сверхчувственные и неподвижные вечные сущности. Первой такой сущностью, или началом является Бог. Но кроме него есть другие начала и причины сущего. Аристотель называет эти начала высшими, а причины – первыми. И поскольку они причины и начала всего сущего, то объектом исследования философии является и сущее в целом⁶¹.

В непосредственном восприятии сущее открывается как совокупность единичных предметов, или субстанций. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Чувственный мир, однако, не исчерпывает всей реальности. Всякий единичный предмет имеет свою сущность, постигаемую умом. Она вечна и неизменна. Совокупность этих сущностей образует высший сверхчувственный уровень бытия, на котором бытия больше, чем на уровне чувственных вещей. Но эти уровни не внешни друг другу. В отличие от мира идей Платона мир высших сущностей – это уровень самой природы и, следовательно, не существует вне ее. Аристотель приводит два критерия сущности: «мыслимость» и «способность к отдельному существованию». Под этот критерий не подходит субстрат вещи, так как он не доступен понятию; в звании сущности отказывается также «роду», «общему» и «всеобщему», так как (в отличие от Платона) Аристотель не считает их существующими вне единичного. Под сущностью он понимает «последнее видовое отличие» и «определение» вещи. Или, еще более четко: «суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода»⁶². То есть, сущность бытия, или, как ее называет философ, «форма» вещи есть вид определенного рода. Но почему Аристотель считает, что вид, или форма вещи обладает «способностью к отдельному существованию»?

Это можно понять, исходя из следующего. Если рассматривать вид как огромную популяцию, члены которой имеют одну форму, то есть определенные общие внешние очертания (античная телесность), которые несмотря на явления становления и гибели отдельных предметов этого вида остаются неизменными. Пока вид существует в целом, то эта форма будет казаться нам обладающей вечным существованием и характером общности, и сольется в нашем представлении с видом.

Но если форма – общее, а реально существует лишь единичное, то необходимо, чтобы форма стала формой единичного предмета. Это осуществляется через соединение формы с материей. Последняя придает вещи индивидуальный характер. Чтобы соединиться с формой, она должна не иметь этой формы, то есть «быть лишенностью». Но материя – это и возможность – возможность возникновения в ней той или иной формы. Например, в бронзе как материи имеется возможность шара, как ее формы. Материя, таким образом, есть бытие в возможности, форма же есть действительность. Однако Аристотель различает в понятии «материя» два значения. Во-первых, под материей он понимает субстрат, который уже не только возможность, но и действительность. Это любое определенное, то есть имеющее форму, явление. Поскольку в нем имеется возможность другой формы – это материя. Во-вторых, материя – это субстрат в безусловном смысле, то есть материя, лишенная всякой определенности. Она – чистая возможность. Эта первоматерия составляет низший полюс сущего.

Его верхний плюс – Бог. Бог – это мировой разум (греч. – нус), мыслящий сам себя. Предметом его мыслей, по-видимому, является его содержание, состоящее из форм – копий тех форм, что находятся в материальном мире. Бог – форма форм, и поэтому он – чистая действительность, или чистое существование. Бог пассивен. Его мышление – это пассивное созерцание. Именно эту форму познания Аристотель ставил выше всех остальных. Но, будучи пассивным, Бог движет миром. Это возможно потому, что «Нус» – форма и цель материального мира. Мир стремиться отождествиться с Богом, уподобиться своей форме. Это и определяет его движение и развитие.

Подобно миру и отдельные вещи, из которых он состоит, стремятся отождествиться со своей формой, чем объясняется их движение. Форма – цель и составная часть каждой вещи. Поэтому Аристотель выводит из нее целевую и формальную причины всех явлений природного мира, присоединяя к ним еще две: действующую (непосредственную) и материальную – субстрат каждой вещи, обеспечивающий ее физическое существование.

Человек также состоит из двух начал – материи и формы. Форма человека – его душа. Она состоит из трех частей – из души растительной, животной и разумной. С животной душой связана возможность ощущений, а следовательно, чувственного познания. Аристотель поддерживает мысль Демокрита о том, что такие свойства, как вкус, цвет, запах, звук возникают при взаимодействии предмета и органов чувств, но в соответствии со своей концепцией он полагает, что качества цвета, вкуса, запаха и звука все же существуют, но в потенции. Органы же чувств стимулируют их переход из потенциального состояния в действительность.

Рациональное познание, по Аристотелю, осуществляется разумной душой, которая, в свою очередь, подразделяется на активный и пассивный разум. Задача активного разума – обобщать чувственные данные. Средством обобщения служит индукция, то есть умозаключение от частного или единичного к общему. Однако это утверждение ставит перед философом проблему, которая окажется стимулом для возникновения множества философских доктрин не только в древности, но и в новое и даже новейшее время.

Суть проблемы заключается в том, что индуктивный метод, опирающийся на чувственные данные, дает гарантированно истинный результат лишь в том случае, если предмет исследования поддается исчислению. Такой метод называется индукцией через полное перечисление. Однако при таком исходе доступными познанию оказываются лишь отдельные, доступные чувственному восприятию объекты или факты. Аристотеля же, как и его великих предшественников Сократа и Платона, интересует знание всеобщее и необходимое, объекты которого беспредельны как в пространстве, так и во времени, и которое, вне всякого сомнения, соответствует своему предмету.

Это понятийное знание или знание законов. И какое бы количество предметов или явлений, подпадающих под данное понятие или закон, не охватывалось нашими ощущениями, они все равно составляли бы бесконечно малую часть от их действительного числа. Поэтому индукция, обобщающая наши чувственные данные, в этом случае всегда была бы неполной, а потому не гарантировала бы истинного результата. Таким образом, Аристотель оказался перед проблемой, которую можно сформулировать в следующем виде: каким образом наука, практически всегда использующая в качестве своего метода неполную индукцию, тем не менее достигает в результате необходимого всеобщего знания, то есть знания понятий и законов, истинность которых ни у кого не вызывает сомнения?

Решение этой проблемы Аристотель увязывает с существованием пассивного разума. Последний, подобно Нусу, потенциально содержит в себе все формы бытия. Аристотель говорит, что он – местонахождение форм. Чтобы потенциальные формы этого разума обрели действительность, актуализировались, необходимы как активность сознания – активный разум, так и воздействие посредством чувств объективного мира на душу. Когда представления, получаемые активным разумом через обобщение ощущений, начинают соответствовать какой-либо форме бытия, в потенции, содержащейся в пассивном разуме, она (эта форма) становится действительной⁶³. Иными словами, представление становится стимулом для проявления соответствующего ему видового понятия, в возможности содержащегося в пассивном разуме.

Политические взгляды Аристотеля весьма неопределенны. Известно только, что он монархию, аристократию и политию (республику) предпочитал тирании, олигархии и демократии. Последние три формы правления служат частным интересам одного, меньшинства или большинства, тогда как первые три отдают предпочтение общему благу. Идеалом же государственного устройства философ считает такую форму организации общества, при которой население имеет средний достаток и состоит из воинов и правителей. Они, в отличие от платоновских, не лишены частной собственности. Труд же земледельцев и ремесленников возлагается при такой структуре общества на рабов.
Эллинистическая философия
С эпохи Александра Македонского (356–323 гг. до н.э.) начинается эллинистический период в развитии греческой культуры. Все увеличивающееся население греческих полисов и все возрастающие потребности людей требовали при тогдашнем уровне развития производительных сил непрерывного увеличения количества применяемых в хозяйстве рабов и расширения площадей сельскохозяйственных угодий. Всего этого можно было добиться только путем захватнических войн, на которые обособленные полисы не были способны. Для ведения таких войн им не хватало ни сил, ни средств. Решением этой проблемы стало объединение Греции Александром Македонским и появление на планете огромной империи, протянувшейся от берегов Средиземного моря до Инда, реки, протекающей по западной окраине древней Индии.

Завоевание обширных земель и необходимость их освоения приводили к появлению ярких, талантливых личностей, способных действовать самостоятельно в новых нестандартных условиях. Их роль постоянно росла, от них многое зависело. В соответствии с этим менялось и их представление о жизненных ценностях. Прежде, во времена Платона и Аристотеля, пределом устремлений индивида было слияние с общим (у Платона – с миром идей, у Аристотеля – с божественным разумом), что обусловливалось органической связью личности с полисом. Теперь, когда полис остался в прошлом, и личность обрела свободу, в центре внимания человека оказывается его индивидуальность, признаком чего является формирование в обществе субтильной (утонченной) культуры и появление утонченной культурной интеллигенции, подверженной настроениям индивидуализма.

Индивидуализм стимулировался космополитизмом – естественным порождением беспредельного жизненного пространства и смешения в этом пространстве несчетного количества народов. Космополитизм снимал с личности национальную ограниченность, раздвигал кругозор человека, обогащал его внутренний мир. Он (внутренний мир) становится привлекательнее внешнего. Забота о его незыблемости, о спокойствии и безмятежности души начинает превалировать в сознании человека.

Первые эллинистические философские школы ставили перед собой именно эту задачу: защитить тонкий, хрупкий душевный мир человека от грубого воздействия полной катаклизмов и противоречий социальной и природной действительности. Иными словами, они пытались выработать модель поведения человека, гарантирующую ему мир и спокойствие души при сохранении человеческого достоинства. Наиболее влиятельными направлениями в эллинистической философии были эпикуреизм, скептицизм и стоицизм.

Эпикуреизм. Основатель этой философии – Эпикур (341–270 гг. до н.э.) был последователем философии Демокрита. Однако он внес в нее некоторые существенные дополнения. Так, к демокритовскому описанию атомов он добавил учение о присущности им способности отклоняться от своей траектории. Этим он косвенно обосновывал наличие свободы воли у человека, утверждая, что тот является хозяином своей судьбы. Эпикур считает высшим благом для человека наслаждение и признает за ним право на него. Но строить свою судьбу и наслаждаться ему мешает страх перед возможным наказанием после смерти. Поэтому Эпикур, несмотря на отрицательное отношение к наукам и искусствам (по его мнению, они способны омрачить «невозмутимую безоблачность» наслаждения) обращается к науке, но такой, которая способна этот страх развеять. Он находит ее у атомистов.

Все сущее состоит из атомов. Сами атомы бездушны, но в определенных сочетаниях они создают душу и сознание. После смерти человека атомы души, имеющие подвижную огненную природу, разлетаются, и от нее ничего не остается. Значит, никакой посмертной судьбы, а следовательно и возможного загробного воздаяния за грехи для человека не существует. И он может спокойно предаваться прижизненному наслаждению.

Правда, к наслаждениям Эпикур относится весьма специфически. Он понимает под ними не удовольствия, а отсутствие страданий, то есть, все те же невозмутимость и безмятежность. Способ достижения этого состояния заключается в уходе от общественных и государственных дел, в отказе от роскоши, славы и почета в жизни – для и в кругу родных и близких людей.

Идеалом для человека в этом смысле является жизнь богов, существование которых Эпикур, в отличие от Демокрита, не отрицал. В его описании оно проходит где-то в межмировых пространствах, не оказывая никакого влияния на материальный мир. Боги Эпикура – это существа, «углубленные в самих себя», «невозмутимые и ничем не волнуемые», «пребывающие в состоянии непоколебимого удовольствия, наслаждения самими собой и вечного блаженства».

Скептицизм. Основоположником скептицизма считается Пиррон из Элизы (360–270 гг. до н.э.). Он был участником боевых походов Александра Македонского, дошедшим вместе с ним до Индии и познакомившимся с мудростью индийских риши⁶⁴. По-видимому, их безмятежность и бесстрастие произвели на него определенное впечатление.

Опираясь на представления Гераклита о непрерывной текучести мира и на утверждение Демокрита о субъективности наших ощущений, Пиррон отрицал возможность существования достоверного знания. Он считал, что любому суждению о предметах и явлениях окружающего мира можно противопоставить противоречащее суждение. Всем, кто стремится к счастью, Пиррон предлагал ответить на следующие вопросы:

1) Из чего состоят вещи?

2) Как мы должны к ним относиться?

3) Какую выгоду мы получим от такого отношения?

На первый вопрос невозможно дать определенного ответа. Мы не знаем, каковы вещи на самом деле. Поэтому отношение к ним (второй вопрос) должно заключаться в воздержании от суждения о них. Выгода от такого отношения (третий вопрос) – невозмутимость и безмятежность. Именно в них, по мнению Пиррона, и заключается счастье.

Отсюда следует, что если хочешь быть счастливым, воздерживайся от категорических утверждений. К примеру, никогда не утверждай, что ты хочешь жениться. Лучше скажи, что тебе кажется, что ты хочешь жениться. Тогда никакие отрицательные последствия брака невозможно будет поставить тебе в вину. Ведь ты и не утверждал, что желал этого брака.

Скептическую концепцию Пиррона продолжили и развили его ученики и последователи: Тимон, Агриппа, Карнеад и др. Наиболее выдающимся из них стал римский философ Секст Эмпирик (II–Ш вв.).

Стоицизм⁶⁵. Истоком этой философии является творчество Зенона из Китиана (о. Кипр) (336–264 гг. до н.э.). Зенон и его последователи основывались в основном на концепции Гераклита об огненной природе мира. Однако в эту концепцию они внесли свое оригинальное понятие, ставшее для нее ключевым – понятие «лектон»⁶⁶. Под этим термином они понимали то, что человек имеет в виду, произнося какое-либо слово или фразу, то есть практически, – смысл высказывания, или «внутреннюю языковую форму». Стоики различали полное и частичное лектон. К частичному лектон они относили внутреннюю языковую форму отдельного слова, например, слова Сократ. К полному – смысловые отношения, то есть смысл сочетаний слов, смысл предложений. Например: «Сократ пишет».

Стоики, в соответствии с тенденциями в эллинистической философии, склонялись к субъективизму, но, с другой стороны, как античные мыслители они были еще далеки от психологизма. Поэтому лектон нельзя рассматривать ни как систему платоновских идей (понятий) или отдельную идею, то есть, объективно, ни как чувственное представление или результат логического мышления человека.

Лектон – это просто смысл какого-нибудь слова или высказывания, данный человеку непосредственно. Это не значит, что в лектон отсутствуют любые логические связи между внутренними формами отдельных слов. Напротив, они есть, и стоики посвятили их выяснению многочисленные логические труды. Это значит лишь то, что эти связи присутствуют в лектон в готовом виде. Лектон не является ни истинным, ни ложным, поскольку он содержит лишь смысл сказанного, но не отражает действительного состояния вещей. Лишь сравнив его с реальными обстоятельствами, мы можем оценить его истинность.

Онтологическим двойником «лектон» (по своей структуре) является «космический Логос», который отождествляется стоиками с судьбой. Он имеет огненную природу и по сути является художественно творящим разумом, или Богом. Как судьба он непознаваем и непредсказуем, но как имеющий логическую структуру, то есть смысл, он является промыслом и осознается человеком (мудрецом) посредством лектон. Он представляет собой огненное дыхание – пневму, которая, преодолевая сопротивление косной грубой материи, творит мир в соответствии с божественным промыслом. «Зенон считал логос, – пишет А.Ф. Лосев, – устроителем природы и художником вселенной и называл его судьбой, необходимостью вещей, богом и духом (animus) Зевса».

Логос пронизывает весь Космос, объединяет всех людей. Он одинаково присущ богам, людям и природе. И потому человек, высшей целью которого является счастье, должен управлять собой по законам Космоса, то есть вести себя в соответствии с Логосом. Но поскольку последний имеет сходство с лектон, а о лектон не скажешь заранее – истинен он или ложен, то и Логос говорит лишь о том, что все наполнено смыслом, но каков этот смысл в данных конкретных обстоятельствах он не сообщает. И правильно ты себя ведешь или нет, становится ясным только тогда, когда поступок тобою уже совершен. Следовательно, человек вовсе не обречен на правильное понимание Логоса. Оно (понимание) требует огромного умственного напряжения и постоянного сосредоточения, что является привилегией мудреца, который и представляет собой идеал для стоика.

Но что все-таки означает жизнь по законам Космоса? Зенон считает, что это то же самое, «что жить согласно с добродетелью». Мудрый человек отказывается от всего, что носит характер отрицательных страстей: от печали, страха, вожделений, удовольствий. Идеалом для него является покой или, в худшем случае, безучастное терпение. Чтобы добиться его, надо отказаться от желаний. Путь к счастью, по мнению стоиков, заключается в отказе от желания счастья.

Неоплатонизм. Завершает античную философскую мысль неоплатонизм, основателем которого считается Плотин (205–270 гг.) или его учитель Аммоний Саккас. К числу выдающихся неоплатоников относят Порфирия, Ямвлиха, Прокла и др. Философия неоплатонизма стала следствием толкования диалогов Платона, осуществляемого рядом античных школ определенного направления.

Во времена Плотина в среде образованных людей проблема происхождения социальной несправедливости нашла свое выражение в вопросе о том, почему человеческая душа, имеющая идеальную божественную природу, оказалась заброшенной в чуждый и враждебный ей материальный мир. Основой для такой постановки вопроса послужило присущее среднему платонизму и неопифагореизму – направлениям древнегреческой философии I в. до н.э.–Ш в. н.э. – противопоставление чувственного Космоса умопостигаемому миру.

Отвечая на поставленный вопрос, Плотин вводит в систему мира неопифагореизма дополнительные элементы, заимствованные им у Платона. Так, первоначалом всего сущего он объявляет единое (или Бога), которое, по Платону, находится «за пределами сущего»⁶⁷. Единое эманирует⁶⁸ из себя космический ум (нус), из которого проистекает мировая душа, которая, в свою очередь, порождает материальный Космос. Нижней границей, замыкающей иерархию бытия, является материя как таковая – нечто неопределенное и в общем-то бестелесное. Причиной перехода (эманации) единого в формы сущего или множества (ум, душу и т.д.) является, по одной из версий неоплатонизма, дерзость. «Ум дерзнул отпасть от единого, душа – от ума, а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений». Это отпадение провоцируется материей, отражаясь в которой как в зеркале, «высшее порождает низшее в качестве своего подобия». Происходит это следующим образом.

Ум (нус) творит первообразы. Мировая душа, которая, по мнению А.Ф. Лосева, является ничем иным как платоновской чистой идеей движения, переносит эти образы на материю, используя их в качестве модели для формирования предметов чувственного Космоса. В связи с тем, что мировая душа творит мир, формируя в материи подобия первообразов нуса, она должна существовать в этом мире, то есть в чувственном Космосе, а не вне его. Индивидуальные души людей являются результатом дробления мировой души, ее частичками, облаченными плотью.

Но почему эти частички мировой души не замечают своего единства с ней, а через нее и со всем умопостигаемым миром, если плоть отнюдь не является преградой для всего, имеющего духовную природу? Дело в том, что хотя плоть действительно не может стать преградой для духовного в физическом смысле, она, тем не менее, может помешать индивидуальной душе познать свое единство с божественным началом, так как отвлекает взоры индивидуальных душ на себя. Но если они преодолеют желания плоти и в отрешенном состоянии сосредоточатся на себе самих, им станет доступна истина, суть которой состоит в том, что умопостигаемый мир открыт для них, что не только мировая душа, но и нус, и даже единое не отделены от них непроходимой пропастью, но, будучи вездесущими, составляют с человеческими душами одно целое.

Таким образом, несчастье человека обусловливается не заброшенностью душ во враждебный материальный мир, а их слепотой, вызванной стремлением к чувственным наслаждениям, и потребностями тела. Очищение, экстатическое уподобление божеству помогут душе познать свою истинную природу, вернуться к самой себе, обрести счастье в единстве с умопостигаемым миром.

В 529 году указом императора Юстиниана была закрыта Платоновская Академия в Афинах – последняя философская школа античности, центр неоплатонизма в Европе. Однако история неоплатонизма на этом не закончилась. Он получил свое развитие в христианской и мусульманской философии, в философии эпохи Возрождения. Очевидно его влияние на немецкую классическую и русскую философию.
Литература
Учебники

История Древнего мира. Древний Восток. – Минск, 1999.

Ильин В.В. История философии / Учебник для вузов. – СПб.: Питер, 2003.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. В.В. Миронова. – М.: Норма, 2009.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М.: Академический Проект; Трикста, 2004.
Дополнительная литература

Антология мировой философии. – Т. 1. / Антология мировой философии. В 4-х т. – АН СССР. Ин-т философии. – М.: Мысль, 1969. – Ч. I–II.

Аристотель. Соч. в 4-х т. – М., 1976–1984.

Асмус В.Ф. История античной философии. – М., 1976.

Асмус В.Ф. Платон. – М., 1969.

Гесиод. Труды и дни. – Эллинские поэты // В пер. В.В. Вересаева. – М., 1963.

Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. – М., 1993.

Кессиди Ф.Х. Гераклит. – М., 1982.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. – М., 1994.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. – М., 1994.

Платон / Соч. в 3-х т. – М., 1968–1972.

Плотин. Сочинения. – М., 1995.

Фрагменты ранних греческих философов. – Ч. 1. – М., 1989.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М., 1981.

Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. – М., 1970.