ОСНОВЫ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ СПбГУ 2000 Б ПР. Учебное пособие Под редакцией дра филос наук Б. И. Липского

• Название: Учебное пособие Под редакцией дра филос наук Б. И. Липского
• Дата: 27.02.2019
• Размер: 1.66 Mb.
• Имя файла: ОСНОВЫ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ СПбГУ 2000 Б ПР.doc
• Тип: Учебное пособие; #68978
• страница: 9 из 17

§ 3. ИСТИНА КАК ЦЕЛЬ ПОЗНАНИЯ

Разногласия в подходах к определению истины в значи­тельной мере зависят от того, понимается ли это слово как обозначение некой ^самостоятельно существующей сущности или как £сарактеристика человеческого знания. Прежде всего это касается двух основных традиций в понимании истины: ^онтологической (более ранней, связанной с именем Платона) и гносеологической (связанной с именем Аристотеля). Хотя аристотелевская концепция истины и является более поздней, но именно она оказала господствующее влияние на развитие европейской гносеологической традиции и признавалась боль­шинством мыслителей как классическая. Основное различие между двумя этими трактовками состоит в том, что если Платон и его последователи понимают истину как нечто принадлежащее самому бытию, то Аристотель рассматривает ее, скорее, как характеристику познавательного содержания нашего сознания, выраженного в логически связанной речи (суждении). В первом случае истина — это то, что есть само по себе бытие, во втором — то, что мы действительно знаем об этом бытии. Таким образом, у Аристотеля «местом истины» является судящее высказывание, в котором утверждается или отрицается что-либо о действительности, существующей не­зависимо от суждения.

Формулируя свое определение истины, Аристотель исходит из того, что суждение является истинным, если оно логически воспроизводит структуру познаваемого предмета. При этом он считает, что ведущей, определяющей стороной этого отношения является не суждение разума, а сама действи­тельность. Суть аристотелевского определения истины выра­жается в следующем:

— внешняя действительность как объект познания суще­ствует до познания и не зависит от наличия или отсутствия знания о нем (тогда как знание, наоборот, всецело зависит от объекта, ибо если нет объекта, то не может быть и знания, поскольку «знания ни о чем» не бывает);

171

• 
  понятие «истина» не совпадает с понятием «бытие» и
  относится не к бытию, а к суждению разума, выраженному
  в речи;
  
• 
  истинность суждения выявляется в соотнесении его с
  предметом познания, а признание его истинным возможно,
  если только структура и содержание суждения соответст­
  вуют тому, «как обстоит дело с вещами».
  

Именно по этому признаку истинности, как соотнесенности знания с существующей до и независимо от него реальностью, аристотелевская теория истины получает наименование тео­рии соответствия, 'или «корреспонденции» (Мур). Уточняя аристотелевское определение, Мур говорит, что истинность суждения означает, что в Универсуме есть факт, который ему соответствует, тогда как ложность, напротив, означает, что факта, которому должно было бы соответствовать это суждение» не существует.

Полагая, что существование предмета познания предшест­вует знанию о нем, Аристотель указывает на наличие определенной связи между структурой отношений предметов и явлений познаваемого мира и структурой знаний об этом мире, выраженной в логико-грамматической упорядоченности суждений познающего разума. «В самом деле, — говорит он, — так как нельзя при рассуждении приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками, именами, то мы полагаем, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами».¹² Таким образом, проблема истины ставится и разрешается Аристотелем как проблема установ­ления соответствия между внешним миром и содержанием сознания, выражающимся в логически связанной речи.

¹²Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1972. С. 536.

172

Однако практическое применение этой простой, ясной и импонирующей здравому смыслу концепции сопряжено с существенными трудностями, на которые указывает сам Аристотель. Прежде всего оказывается, что прямого соответ­ствия между суждением и предметным миром нет, да и быть не может, ибо число вещей заведомо превышает число имен и слов, а потому «одно и то же слово и одно и то же имя

неизбежно обозначают многое».¹³ Множество слов, из состоит речь, неравномощно множеству предметов и явлейЖ внешнего мира, поэтому речь не покрывает всего многообра­зия реальности, а стало быть, не может обеспечить прямого и однозначного отображения всего содержания познаваемой действительности. Происходит это оттого, что мир вещей постоянно изменяется, порождая бесконечное многообразие сущего, в то время как суждения разума, подчиненные строгим правилам логики и грамматики, продолжают оста-. ваться неизменными.

Чтобы понять это положение Аристотеля, следует обратить внимание на онтологическое обоснование его теории познания в целом и учения об истине в особенности. Онтологическим обоснованием гносеологического учения Аристотеля выступа­ет концепция бытия, которое, будучи единым, образует как бы два слоя. Первый — доступный чувственному восприятию и находящийся в постоянном движении — вещественный мир. Второй — как бы просвечивающий сквозь вещи — глубинный слой умопостигаемых форм, составляющий основу всех видимых изменений и выступающий средоточием твор­ческих начал, которые определяют способ существования и характер преобразований предметов поверхностного слоя. Содержание как первого, так и второго слоев составляют совокупности сущностей, но сущности эти различаются по своим характеристикам. Сущности поверхностного слоя яв­ляются составными, а потому подвержены возникновению и. уничтожению, поскольку соединяемое может и разделяться. Сущности глубинного слоя являются простыми и внутренне едиными, поэтому они не возникают и не уничтожаются, а выступают как необходимые и универсально всеобщие вечные предметы мысли, созерцаемые в уме.

Если учесть, что задачей познания Аристотель считает постижение сущности, то становится очевидным, что позна­вательное значение сущностей первого и второго, уровней совершенно неравноценно. Познание должно проникнуть сквозь поверхностный слой бытия, чтобы постичь его под-

¹³Там же.

173

линные и неизменные основы, выступающие причиной всякого непосредственно наблюдаемого изменения. Лишь благодаря такому проникновению и достигается подлинное знание, воспроизводящее в своем содержании именно глу­бинные сущности вещей.

Понимание истины как достоверного знания подлинной сути вещей было воспринято и развито в гносеологических учениях Нового времени, видевших свою главную задачу в обнаружении таких фундаментальных оснований, непоколе­бимая достоверность которых могла бы стать надежной опорой всей системы истинного знания. При этом как рационалис­тические, так и эмпиристские теории познания усматривали такую основу в непосредственной самоочевидности либо математических и логических принципов и аксиом, либо чувственных впечатлений. Согласованность всякого знания с такими фундаментальными основаниями, истинность которых полагалась как самоочевидная, принималась в качестве критерия его истинности.

Однако вскоре выявились принципиальные трудности в использовании такого критерия. Если человек непосредствен­но контактирует не с самим по себе миром, а с его чувственно воспринимаемыми и (или) концептуализированными репре­зентациями, то возникает вопрос: каким образом он может проверить, соответствует ли его знание самому миру? Соот­ветствие наших утверждений правилам и нормам логики или свидетельствам чувств не может рассматриваться в качестве абсолютного критерия истинности этих утверждений. Крите­рий, на основании которого могла бы быть удостоверена их истинность, сам нуждается в удостоверении и т. д. до бесконечности. Этот парадокс классической теории истины. на который обращал внимание еще Секст Эмпирик, в современной логике известен как «парадокс Нельсона».

Другая трудность, связанная с пониманием истины как соответствия знания действительности, состоит в том, что требование соответствия само по себе является парадоксаль­ным. Ведь говоря о соответствии мы, конечно, не имеем в виду полного тождества мысли (или высказывания) с объек­том. Существо знания как раз и состоит в том, что оно

174

отличается от своего предмета. Но в таком случае не может быть и полного совпадения, а стало быть, остается допустить количественную градацию истинности! Но как можно быть истинным наполовину?

Третий парадокс, связанный с определением истины как соответствия, — это известный еще с античности знаменитый эвбулидовский «Лжец». Теория соответствия предполагает соотнесенность высказывания с некоторым референтом. Од­нако, поскольку она не ограничивает выбор референтов, таким референтом может быть само это высказывание («то, что я говорю ложно»). В результате, если признать данное само­референтное высказывание истинным, оно становится лож­ным, и наоборот, если исходить из его ложности, оно становится истинным. Парадокс лжеца является парадоксом именно классической концепции истины и воспринимался многими мыслителями как свидетельство ее логической противоречивости.

Формулируя свое определение, Аристотель еще не думает о том, что удостоверение истины может быть связано с подобного рода трудностями. Понимая познание как своеоб­разную разновидность простой рецепции «непосредственное усмотрение умом», умозрение, он еще не ставит проблем принципиальной качественной разнородности знания и его предмета, самореферентных высказываний или бесконечного регресса в попытках установления достоверного критерия истины, хотя уже скептики начинают говорить о том, что аргумент от очевидности («Сам видел!») явно недостаточен.

На недостаточность критерия самоочевидности прямо указывает Лейбниц. Возражая Декарту, считавшему ясность и отчетливость (самоочевидность) идей вполне достаточным критерием их истинности, Лейбниц говорит о необходимости общезначимых необходимых признаков, которые позволяли бы отличать действительно ясные идеи от лишь кажущихся таковыми. В противном случае критерий самоочевидности становится совершенно субъективным и произвольным, по­скольку часто людям, отважно судящим обо всем, кажется ясным и отчетливым то, что в действительности таковым вовсе не является. В качестве более строгого критерия

175

Лейбниц предлагает внутреннюю непротиворечивость идеи, которая обнаруживается либо в тождественности субъекта и предиката суждения (для истин разума), либо в согласии друг с другом всех наших феноменов (для истин факта). При этом он обращает особое внимание на необходимость верного понимания тех терминов, которыми мы оперируем.¹⁴ Таким образом, Лейбниц открывает путь широкому использованию в гносеологических дискуссиях об истине и ее критериях логических и семантических средств.

Обнаружение отмеченных выше проблем порождает стрем­ление, с одной стороны, усовершенствовать классическую теорию истины, по возможности устранив ее парадоксальные следствия, а с другой — сформулировать иные, неклассичес­кие концепции, которые были бы свободны от подобного рода парадоксов. Основные направления модификации аристоте­левской модели истины концентрировались вокруг формули­рования более строгих представлений о референции, выра­ботки методов опосредованного сопоставления знания с действительностью (с учетом того, что они имеют принципи­ально разную природу) и поиска таких предельных оснований удостоверения истинности, опираясь на которые можно было бы избежать регресса в бесконечность. Естественно, что практически каждая из предлагаемых концепций не ограни­чивалась какой-то одной из отмеченных тенденций, включая (в той или иной степени) каждую из них.

Анализируя классическое определение истины, Фреге выражает сомнение в том, что характеристика того или иного предложения как истинного мало что меняет, поскольку простая констатация факта практически тождественна ут­верждению его истинности. Действительно, что нового при­бавляет к высказыванию «Сейчас идет дождь» утверждение его истинности: «Истинно, что сейчас идет дождь»? Он вообще довольно скептично относится к классической теории, пола­гая, что всякая попытка определить истинность высказывания через его соответствие реальности (как, впрочем, и всякая другая) сомнительна, ибо, что бы мы ни принимали за признаки истинности, мы должны прежде удостовериться в

"Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. Т. 3, М., 1984. С. 119-120.

176

том, что сами эти признаки истинны. Тем не менее его, логические идеи открывают новые горизонты в исследовании именно проблемы референции.

Рассматривая референтные отношения между высказыва­нием и его предметом, Фреге впервые устанавливает различие между смыслом и значением высказывания. Возьмем, напри­мер, треугольник и проведем в нем три медианы (а, б и с). Все они (таково свойство всех треугольников) пересекутся в одной точке, называемой центроидом треугольника. Эту точку мы можем обозначить как «Точка пересечения медиан α и б», «Точка пересечения медиан б и с» или «Точка пересечения медиан α и с». Референтом, или значением, всех этих выражений будет одна и та же точка — центроид данного треугольника, но способ заданности этого значения или смысл всех трех высказываний будет различным. Таким образом, значение высказывания и его смысл — это не одно и то же. Когда мы говорим «Победитель при Иене» или «Побежденный при Ватерлоо», референтом этих двух весьма различных по смыслу высказываний является одно и то же лицо — Наполеон. Поэтому с точки зрения теории соответ­ствия, говоря о Наполеоне, мы можем свободно заменять одно выражение другим без нарушения их истинности.

Итак, всякое высказывание характеризуется наличием определенного смысла и значения. Смысл занимает промежу­точное положение между представлением и значением. При этом представление понимается как нечто субъективное (образ индивидуального сознания), тогда как смысл носит интерсу­бъективный характер, хотя это еще и не сам предмет, не референт высказывания, каковым является значение. Таким образом, говорить об истинности или ложности можно только по отношению к таким высказываниям, которые имеют значение, или референт.

Однако существуют высказывания, в которых речь идет не о предметах, а о словах, о других высказываниях. Такова, например, косвенная речь, на письме заключаемая в кавычки. В высказываниях подобного рода мы имеем дело со «знаками знаков»: в них сохраняется только смысл, значение же отсутствует. Мы можем понимать такие высказывания,

177

благодаря заключенному в них смыслу, но ввиду отсутствия референта не можем утверждать их истинности или лож­ности. И когда на вопрос Пилата-. «Ты Царь Иудейский?» — Иисус отвечает: «Ты говоришь», он обращает вопрос в косвенную речь, не подтверждая, но и не отрицая того, о чем его спрашивает Пилат.

Фреге исключает высказывания о высказываниях (косвен­ную речь) из списка предложений, претендующих на истин­ность. Развивая его идеи, Рамсей еще более ограничивает этот список. Его знаменитый «лысый король Франции» («нынешний король Франции лыс») представляет вполне осмысленное утверждающее суждение прямой речи, однако, поскольку в нынешней Франции нет короля, оно не имеет референта, а следовательно, не может рассматриваться ни как истинное, ни как ложное.

¹⁶Расоел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957. С. 147.

178

Итак, круг высказываний, которые могут рассматриваться как истинные или ложные еще более сужается. Рассел предлагает исключить из него все бессмысленные высказы­вания, а также такие, которые имеют смысл, но не имеют четко выраженного референта. То, что безусловно останется, составит совокупность базисных «атомарных» предложений, истинность или ложность которых определяется их отноше­нием к неким элементарным референтам — «атомарным» фактам. Из таких простейших предложений могут быть составлены сложные, «молекулярные» предложения, истин­ность которых определяется их синтаксическим отношением к «атомарным». Установление истинности — «верификация» сложного предложения состоит в разложении его на атомар­ные предложения, каждое из которых сопоставляется с обозначаемым им фактом, являющимся конечным «верифи­катором» истины. Вери-фицировать — это означает то же, что и со-ответствовать. При этом Рассел сближает отношение истинности с отношением каузальности, полагая, что пред­ложение формы «Это есть А» является истинным, «когда оно вызвано (курсив мой, — Б. Л.) тем, что "А" обозначает», т. е. фактом.¹⁵Под «фактом» здесь понимается нечто

внелогическое, имеющееся в наличии независимо от того» признаем мы его таковым или нет. Рассел придает данному понятию весьма широкий смысл, сближая его с понятием некоторого обстоятельства или события.

Расселовскую теорию фактов развивает в своем «Логико-философском трактате» Витгенштейн. Понимая мир как «совокупность фактов», он полагает, что полная совокупность истинных предложений, касающихся этих элементарных фактов, будет представлять совершенно полное содержание научного знания о мире. Правда, в перечень верифицируемых (а стало быть, квалифицируемых как истинные или ложные) предложений не попадают бессмысленные выражения, выра­жения косвенной речи, высказывания, не имеющие референта (в том числе и все предложения, составляющие содержание философии), но зато истинность или ложность элементарных предложений, включенных в этот перечень, может быть установлена строго и однозначно. Суть стратегии «атомарных предложений» состоит в следующем. Представим себе образ мира в виде белой плоскости с неравномерно разбросанными по ней черными пятнами неправильной формы. Дать точное и исчерпывающее описание этого образа или его крупных фрагментов довольно трудно. Однако если разбить эту плоскость на множество предельно мелких ячеек, о каждой из них можно совершенно однозначно сказать, черная она или белая. В результате «мир полностью описывается, если заданы все элементарные предложения и указано, какие из них истинны, а какие ложны».

Рассмотренные концепции так или иначе группируются вокруг проблемы референции истинных высказываний. Од­нако полностью удовлетворительного решения этой проблемы они не дают. Как отмечал сам Рассел, идентификация событий, которые делают наши высказывания истинными, это не вопрос чистой грамматики. Как высказывание «Венера существует» может верифицировать тождественно истинное высказывание «Утренняя звезда — это вечерняя звезда»? Если факт существования Венеры верифицирует тождество

¹⁶Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. 4.26.

179

утренней и вечерней звезды, то речь идет не о событии, а о фактуадьной сущности иного рода. Здесь необходимо допу­щение, что вещи, факты есть некие внелогические комплексы. В своих поздних работах Рассел был вынужден признать, что факты — это своего рода метафизические сущности.

Фреге называл фактом истинную мысль. Мысль — то, что мыслится. Если я думаю, что Р, это означает, что «Р» — мысль и тем самым факт. Однако истина — отношение между мыслимым и чем-то другим, что должно подтвердить, «что Р*. Но тогда необходимо установить, чем мыслимое отлича­ется от факта и в чем они совпадают. Но при попытке сопоставить элементарное высказывание с некими простран­ственно-временными фактами объективного мира возникает уже отмеченная ранее проблема принципиальной разнород­ности мыслимого и вещественного. Эту проблему пытается решить Нейрат, выдвигая свою концепцию когерентной теории истины, восходящую к идее Лейбница о внутренней непротиворечивости истинного знания.

Высказывание, претендующее на истинность, должно сопоставляться не с какими-либо внелогическими сущностя­ми, а с другими высказываниями. Высказывания могут сравниваться только с высказываниями, а не с «пережива­ниями», «миром» или чем-нибудь еще. Всякое новое выра­жение должно согласовываться с корпусом уже признанных утверждений, со всей существующей системой знания в целом. Лишь в этом случае оно может считаться истинным. Критерий внутренней связанности, непротиворечивости сис­темы признается единственным критерием истинности как для каждого из составляющих эту систему высказываний, так и для всей системы в целом. Однако устранение противоречий может осуществляться не только за счет изменения или отклонения вновь вводимого в систему утверждения. Изменению может быть подвергнута и ранее сложившаяся система.

Внутренне самосогласованная, «когерентная» система зна­ния может рассматриваться как тот референт, к которому относится понятие истины. Поэтому предложенная Нейратом теория когеренции напоминает классическую теорию соответ-

180

ствия знания фактам (корреспонденции). В данном случае «факт» — это то, что познающий субъект признает истинным. При этом нельзя не признать, что система убеждений субъекта в основе своей является консистентной. Однако системы убеждений у разных людей могут и не совпадать. С какой из подобных систем должно когерировать высказывание, претендующее на истинность? Если это затруднение еще можно обойти, сославшись на интерсубъективность системы научного знания, то как быть в случае неконсистентности претендента с самой научной системой? Что должно быть изменено для устранения несоответствия и, самое главное, что может выступать в качестве критической инстанции при его устранении?

Карнап в качестве такой инстанции предлагает «отчетные», или «протокольные», предложения, с которыми должны согласовываться все остальные. Однако такие предложения, содержащие, по мысли Карнапа, исключительно описание наблюдений, не могут служить достаточно надежным крите­рием истинности теоретических построений, поскольку сами результаты наблюдений оказываются зависимыми от теории.

Иной путь решения данной проблемы восходит к филосо­фии элеатов, отрицавших возможность бытия того, о чем нельзя помыслить без противоречия. Так, например, именно из самопротиворечивости идеи небытия Парменид делает вывод о том, что мысль о небытии не имеет референта, а потому есть ложная мысль. В XX в. Решер представляет несколько модифицированный вариант рассуждений Парме-нида, предлагая в качестве критерия проверки высказывания, претендующего на истинность, широту отношений взаимной когеренции, т. е. совместимость претендента на истинность с как можно большим числом других эмпирических выска­зываний. Однако, хотя Решер и говорит, что, согласно его концепции, когерентность устанавливается лишь в отношении одних высказываний к другим, но не в отношении выска­зываний к фактам, в основе ее все-таки лежит парменидовская идея о том, что самопротиворечивая мысль не может быть истинной именно потому, что она не имеет референта.

181

Семантическая теория истины, разработанная А. Тарским, развивается в общем русле классической концепции и направлена главным образом на устранение из нее «парадокса лжеца». Теория Тарского является не столько общефилософ­ской, сколько специально логической теорией, в которой носителем истины выступает высказывание, предложение. Предложение же можно рассматривать двояким образом: как носитель определенного значения и как свое собственное имя. В логике это соответствует различию между упоминанием и использованием термина. Упоминание — это использование термина в качестве своего собственного имени; использова­ние — употребление его для обозначения некоторого события реального мира. Так, например, «Снег бел» — это упомина­ние, а снег бел — употребление одного и того же предложе­ния. Первое («Снег бел») относится к предложению, в котором утверждается, что снег бел; второе (Снег бел) относится к самому снегу и утверждает, что он именно бел. Таким образом, классическое определение истины, применительно к данному конкретному случаю, может быть записано следующим образом: «Снег бел» истинно, если и только если снег бел, или в обобщенной форме: «Р» истинно,,если и только если р.

Данное определение представляет логическую эксплика­цию интуитивного представления классической теории об истине как соответствии. Следующим шагом является устра­нение возможности возникновения семантических парадоксов типа «парадокса лжеца». В естественном языке содержатель­ные выражения, имена этих выражений и их семантические характеристики (истинно — ложно) употребляются на равных основаниях, что и приводит к появлению самореферентных высказываний, порождающих семантические парадоксы. Чтобы исключить явление самореферентности, Тарский пред­лагает отделить рассуждения об объектах от рассуждений об условиях истинности этих рассуждений. Рассуждения об объектах следует вести на особом формализованном «объект­ном языке» lq, в словарь которого, во избежание возникно­вения самореферентных высказываний, не должны входить ни имена предложений, ни термины, характеризующие семантические отношения. Условия истинности выражений

182

объектного языка следует обсуждать на особом «метаязыке», который включает в себя весь объектный язык, имена его предложений и термины, обозначающие семантические отно­шения: «соответствует фактам», «истинно*, «ложно» и др.

Определение условий истинности, сформулированное в одном языке (метаязыке), применяется для установления истинности выражений другого (объектного) языка. Установ­ленная таким образом истина будет истиной именно в объектном языке L₀ и ни в каком другом. С учетом отделения объектного языка от метаязыка обобщенная форма семанти­ческого определения истины принимает вид: «Р» истинно в объектном языке L₀, если и только если р.

Основным результатом разработки семантического опреде­ления истины, устраняющего весьма неприятный для кор­респонденткой теории «парадокс лжеца», было не только существенное укрепление позиции этой теории, но и логи­ческое доказательство того, что решение проблемы истинности выражений некоторого языка невозможно исключительно в рамках самого этого языка. Однако другую важную пробле­му — проблему регресса в бесконечность — семантическая теория не устраняет, хотя и придает ей несколько иную форму. Если условия истинности выражений объектного языка lq задаются в метаязыке lj, то для определения условий истинности выражений самого метаязыка необходимо построить метаметаязык \*%, затем Lg, Ъ^... и т. д. Различные подходы к решению этой проблемы представлены в «инстру-менталистской» теории истины прагматизма, в марксистской теории «отражения» и в концепции языковых «игр» (или «практик») позднего Витгенштейна.

Прагматические теории Пирса, Джемса и Дьюи определяют истинность через практическую полезность, эффективность, инструментальность. Их последователи — Патнэм, Рорти, отчасти Хабермас — в большей мере связывают ее с идеей консенсуса, интерсубъективности. Прагматизм исходит из того, что наши идеи выражают не столько некое «знание» о мире, сколько определенные «правила для действия» (Пирс) и выступают как «умственные способы приспособления к действительности» (Джемс). Почему человек обычно думает,

183

прежде чем совершить то или иное действие? Очевидно потому, что сомневается — стоит ли вообще предпринимать его и, если стоит, то как действовать. Переход к действию означает, что сомнение наконец устранено, целесообразность действия оправдана, а способ его осуществления установлен. «Деятельность мысли, — говорит Пирс, — возбуждается раздражением, вызванным сомнением, и прекращается, когда уверенность достигнута; таким образом, достижение уверен­ности есть единственная функция мысли».¹ Утверждая что-нибудь в суждении, человек может обладать различной степенью уверенности в этом утверждении. Мера истинности суждения есть не более, чем мера субъективной уверенности в его истинности, и чем выше степень уверенности, тем большую удовлетворенность испытывает судящий. Достиже­ние уверенности дает нам удовлетворение независимо от того, «будет ли эта уверенность истинной или ложной... мы ищем такую уверенность, о которой мы думали бы, что это истина».¹ Связь истины с чувством удовлетворения, проис­текающим из твердой уверенности в верности наших убеж­дений, позволяет определить ее как «разновидность благого» (Джемс), соединяя тем самым идеи инструментализма с этическими критериями онтологических концепций истины. Дальнейшее развитие прагматической концепции связано с постепенным ослаблением утилитарно-инструменталистского акцента и усилением мотивов консенсуса, согласия между людьми.

Марксистская теория познания развивается в общем русле аристотелевской традиции. Истина определяется в ней как адекватное отражение объективной реальности, которая «ко­пируется, фотографируется, отображается нашими ощуще­ниями, существуя независимо от них» (Ленин). Сложности, возникающие при решении проблемы истины, как полагают основоположники данного учения, во многом обусловлены именно тем, что теоретическая (познавательная) деятельность рассматривается независимо от предметно-практической.

¹⁷Collected Papers of Charles Sanders Peirs / Ed. by Ch. Hartshorne, P, Weiss. Vol. l-β. Cambridge, 1931-1935. Vol. 5. P. 253. ¹⁸Ibid. P. 233.

184

Практика при этом понималась как начинающаяся поел*, завершения процесса мышления, как простое приложение к> предметному миру его результатов, окончательно сформули­рованных и удостоверенных до начала практического акта К> независимо от него, а критерий истинности рассматривался как действующий в пределах самого теоретического знания. В результате и возникал тот самый регресс в бесконечность* когда истинность теории удостоверяется теоретическим же критерием, который, в свою очередь, сам должен быть удостоверен... и т. д.

Маркс полагал, что «вопрос о том, обладает ли человечес­кое мышление предметной истинностью, —- вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность... своего мышления».¹⁹ Человеческое мышление существует не в изоляции от практической жизни. Оно есть не что иное, как способность активно строить и перестраивать структуры деятельности сообразно, с одной стороны, целевым и ценностным установкам человека, а с другой — соответственно объективному положению вещей. Мысль — плоть от плоти (точнее, дух от плоти) реального мира. Мышление возникает в мире, обусловлено им, «скро­ено» по его мерке, и лишь благодаря этому само становится способным осуществлять функции идеальной меры в теоре­тическом освоении и практическом преобразовании действи­тельности.

Истина как характеристика определенного отношения между идеей и предметом, помимо установления соответствия, включает в себя также и представление о намерениях познающего и возможностях практического применения познаваемого для реализации этих намерений. Поэтому, говоря о познании как об отражении действительности, следует учитывать многозначность самого понятия «отраже­ние». Так, например, в русско-английских словарях слову «отражать» поставлены в соответствие три английских слова: reflect — со значением отражать в зеркале, в литературе, но одновременно и «размышлять», «раздумывать»; repuls — со

¹⁹Мар кс С. 1. К. Тезисы о Фейербахе // Соч. 2-е изд. Т. 3. М., 1965.

185

значением отражать атаку, разбивать противника, но одно­временно и «отвергать», «отталкивать*, «не принимать»; ward — со значением отражать опасность, в смысле хранить, опекать, защищать. Понимание отражения исключительно в смысле «зеркального отображения» в содержании сознания предметов и явлений внешнего мира сильно сужает значение этого понятия. Отражение не ограничивается воспроизведе­нием реальности в содержании сознания, но предполагает размышление об этой реальности, направленное к ее актив­ному отрицанию или защите.

Действительное отношение предмета и его познавательного образа не ограничивается изоморфным воспроизведением структуры объекта в содержании сознания. Главное в нем — представление о способах деятельности, позволяющих изме­нить предмет в соответствии с нашими намерениями. Не сходство структурного строения предмета и мысли о нем, а адекватность практического акта, ведущего к требуемому преобразованию внешней реальности, определяет соответствие мысли предмету. Если представление о предмете, сформиро­вавшееся в процессе его познания, направляет действие к поставленной цели, значит это представление адекватно предмету, даже несмотря на то, что они обладают принци­пиально разной природой.

Человек стремится знать для того, чтобы жить, избавиться от страданий: боли, голода, угрызений совести и т. д. Поэтому познание всегда есть нечто большее, чем бесстрастная констатация внешних обстоятельств. Можно сомневаться в том, что цвета и запахи внешнего мира в действительности таковы, какими они представляются. Но такое сомнение отличается от сомнений, например, в наличии боли, голода, страдания, которые разрешаются не рассудочными умоза­ключениями, а непосредственным переживанием. Однако простая констатация боли и страдания проблему страдания не решает. Реальным решением здесь может быть только практическое действие, направленное на устранение боли и страдания. При этом истинное теоретическое знание о подлинных причинах страдания делает практический акт максимально эффективным, хотя само по себе избавить

186

человека от страдания не может. Таким образом, верное понимание объективных обстоятельств составляет лишь часть ответной реакции на давление этих обстоятельств. Действи­тельное их преодоление становится возможным только в результате практического действия, рациональная организа­ция которого предполагает истинное знание обстоятельств. Участие сознания в реализации практических стремлений человека составляет существенно важный аспект человеческой деятельности, но в полном объеме эта деятельность выходит за пределы чисто познавательной активности.

Познавательный образ объекта связан с действием, в нем представлены не только собственные качества предмета, но и стремление человека к его изменению (или сохранению). При таком подходе познание представляет собой не завер­шенный в себе процесс, а формирование рациональных оснований практической деятельности. Регресс в бесконеч­ность в данной концепции устраняется, однако возникает проблема ретроспективности критерия практики, поскольку она должна удостоверять истинность идеи, выступающей рациональным обоснованием самого практического акта.

Классические теории познания пытались обнаружить (или построить) твердые фундаментальные основы познания, ко­торые сами по себе были бы истинны. Витгенштейн отказы­вается от поиска такой твердой основы и сосредоточивает свое внимание на правилах практических употреблений языка, которые он называет «языковыми играми». Отожде­ствляя мышление с осмысленным употреблением языка, мысль — с осмысленным предложением, Витгенштейн вместо традиционного сопоставления мышления с реальностью со­поставляет с реальностью не мышление, а язык, переходя от исследования мышления к исследованию языка.

Истинность выражений нашего языка устанавливается путем соотнесения их с другими выражениями того же самого языка, в котором всегда имеется некий «корпус» базисных эмпирических высказываний, по отношению к которым устанавливается истинность всех других. Установление же истинности таких базисных высказываний не требует специ­альных процедур, однако не потому, что они интуитивно

187

самоочевидны, а потому, что истинность высказывании этого корпуса вытекает непосредственно из практики нашего языкового поведения. Стремление так или иначе удостове­риться в их истинности столь же нелепо, как и стремление всякий раз, вставая со стула, удостовериться, что обе мои ноги еще при мне. Что бы ни было приведено в подтверждение истинности высказывания типа «Вот это — моя рука», свидетельство чувств, рациональное доказательство, автори­тетное свидетельство — все это будет менее убедительным, чем простая констатация факта, что это моя рука. Убеждение в том, что у меня есть рука, является не следствием, а предпосылкой существования и правильного, осмысленного употребления самого этого слова.

Совокупность подобного рода высказываний образует некий «концептуальный каркас», определяющий систему взаимо­связанных и поддерживающих друг друга базисных референ­ций, которые задают правила соответствующей «языковой игры». Эти правила не выводятся ни из «объективных законов» внешнего мира, ни из анализа «познавательных способностей» субъекта. Они вообще не являются априорны­ми, а формируются в самих «языковых играх», в процессе обучения языковому поведению. «Практике эмпирических суждений, — говорит Витгенштейн, — мы обучаемся не путем заучивания правил; нас учат суждения и связи с другими суждениями. Убедительной для нас становится целокупностъ суждений. Начиная верить чему-то, мы верим не единичному предложению, а целой системе предложе­ний».²⁰ Эта система и составляет базисную картину мира, которая принимается не путем удостоверения каждого из составляющих ее предложений, а вся целиком. В основе ее лежат не формальные доказательства, а унаследованный опыт, отталкиваясь от которого, мы устанавливаем истин­ность и ложность всех последующих суждений.

Истинность предложений, описывающих базисную картину мкра, не обладает характером логической необходимости, а сама эта картина, по выражению Витгенштейна, представляет

^а°Витген штейн Л. О достоверности. 140-141.

188

собой род мифологии, все положения которой являются лить относительно стабильными в той мере, в какой они поддер­живают друг друга и обеспечивают уверенность наших практических действий. Конфигурация «концептуальных кар­касов» может меняться, но ни один из них не может рассматриваться как «более истинный», чем другой, посколь­ку каждый из них порождает и «обслуживает» специфичес­кую «языковую практику», не сопоставимую с любой другой. Функцию основания для различения истинного и ложного каждый из них играет в рамках задаваемых именно им «правил языковой игры». Витгенштейн приводит образ реки, воды которой движутся в границах берегов, но в то же время, подмывая их и создавая наносы, меняют конфигурацию русла, а стало быть, и направление потока. Подобное происходит и в речи, когда некоторые эмпирические пред­ложения затвердевают и начинают работать как каналы для незастывших, текучих эмпирических предложений, однако со временем эти отношения могут меняться: текучие пред­ложения могут затвердевать, а прежде твердые вновь стано­виться текучими.²¹ Таким образом, при установлении кри­терия различения истинного и ложного Витгенштейн избегает бесконечного регресса, устанавливая относительно твердое основание для такого различения, пусть даже и в рамках конечной языковой практики.

Формирование классического определения истины как
соответствия знания реальности связано с убеждением в том,
что эта реальность едина и единственна, а потому «истинное»
знание также должно быть единым и единственным, т. е.
иметь необходимый и всеобщий характер. Однако уже в
античности, наряду с концепцией познания как постепенного
приближения к Абсолюту, существовала и альтернативная
концепция. Эта концепция, восходящая в своих истоках к
софистам, допускала множественный характер истины, пола­
гая, что наше познание всегда связано с решением практи­
ческих проблем, возникающих в конкретных жизненных
ситуациях. :

²¹ Там же. 96.

189

В случае когда истина представляется как некий Абсолют, который остается только открыть, задача познания состоит в том, чтобы, применяя известные правила рассуждения и экспериментальные методики, максимально полно воспроиз­вести этот Абсолют в содержании некого абстрактного, лишенного определенных пространственно-временных харак­теристик сознания. Познание Абсолюта осуществляется с позиции абсолютного же субъекта, а каждый отдельный мыслитель выступает лишь как обезличенный представитель этого абсолютного, субъекта, прибавляющий свое звено в общей цепи истинных положений и доказательств. Если же познание рассматривается в практическом контексте, истина становится многоликой и ставится в зависимость от индиви­дуальных характеристик познающего субъекта; в ее форми­ровании существенное значение обретают личные качества человека, его интересы и пристрастия, его конкретная жизненная ситуация. Однако здесь возникает и личная ответственность человека за те результаты его познавательной деятельности, которые он принимает в качестве истинных.

Отрицание универсально-безличного критерия истины оз­начает, что' не существует никаких формальных процедур установления истинности или ложности нашего знания. Поэтому человек не может переложить ответственность за свои теоретические утверждения и вытекающие из них практические решения на действие неких объективных законов или универсальных логических норм. Воодушевляв­шая философов классического периода надежда отыскать, наконец, абсолютно твердые основания рационального выбора познавательных и практических стратегий оказывается тщет­ной. Человек обречен жить и действовать, принимать ответственные решения, не имея исчерпывающего знания ситуации, на границе знания и незнания, а значит, для него всегда остается открытой возможность ошибиться в выборе.

Признание погрешимости нашего знания означает, как отмечали еще античные скептики, что, хотя человек может стремиться к истине и даже постигать ее, он тем не менее никогда не может быть до конца уверен в том, что он ею действительно обладает. Никто не может дать твердой

190

гарантии в том, что практическое воплощение идей, В истинности которых сегодня никто не сомневается, не может привести нас к катастрофическим результатам. Осознание того, что достижение абсолютной достоверности не является прерогативой человеческого познания, позволяет преодолеть то, что Ясперс называл «фанатизмом истины». Этот фанатизм состоит в неограниченном стремлении к утверждению един­ственного категорического и окончательно «истинного» ответа на любой поставленный вопрос. Единственным основанием для какого бы то ни было отклонения от такой «истины» признается заблуждение (или злонамеренность), а сама она приобретает принудительный характер. Воля к истине соеди­няется при этом с чувством превосходства и власти, в результате чего «возникает стремление к борьбе, разрушению, мучительству».²² Однако, с другой стороны, отсутствие строгого критерия истины не лишает смысла само стремление к истине, точно так лее как отсутствие строгого критерия здоровья не делает бессмысленным стремление к здоровому образу жизни.

²²Ясперс К. Смысл и назначение истории. М-, 1991. С. 493.