фо. Учебное пособие Философия Ч1. Учебное пособие Под редакцией доктора философских наук, профессора А. С. Борщова Саратов 2013

• Название: Учебное пособие Под редакцией доктора философских наук, профессора А. С. Борщова Саратов 2013
• Дата: 06.12.2021
• Размер: 0.94 Mb.
• Имя файла: Учебное пособие Философия Ч1.doc
• Тип: Учебное пособие; #293514
• страница: 8 из 13

ЛЕКЦИЯ 8. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Трансцендентальная философия И.Канта. «Наукоучение» И.Г.Фихте.Философия Ф.В.Й.Шеллинга: от натурфилософии до философии откровения.Абсолютный идеализм Г.В.Ф.Гегеля. Антропологический материализм Л.Фейербаха.
Немецкая классическая философия — это значительный этап в развитии философской мысли и духовной культуры человечества. Она развивалась в эпоху глубочайших изменений, которые происходили в социально-политической, экономической и культурной жизни всей Европы, прямо или косвенно затрагивая также немецкие государства (их было около 350), включая королевство Пруссию, монархию Габсбургов. Как единое государство — «Священная Римская империя германской нации» — существовало разве что на бумаге. Поэтому немецкие просветители требовали с самого начала создания единого германского государства с единым правовым порядком.

Понятие «немецкая классическая философия», введенное Ф. Энгельсом и утвердившееся впоследствии в литературе, обозначает ту линию в развитии новоевропейской мысли второй половины ХVIII в. — первой половины XIX в., которая была представлена учениями И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л. Фейербаха и рядом других философов. Каждый из названных философов создал свою философскую систему, отличающуюся богатством идей и концепций. При всем своем различии эти учения тесно связаны между собой узами преемственности. После Канта каждый из немецких мыслителей опирался на воззрения своих предшественников, вдохновлялся их наследием, при этом зачастую критически переосмысливая их учение.

Представители немецкой классической философии стремились дать новые решения проблем не только в области онтологии, логики и гносеологии, но и философии религии, философии истории и права, этике и эстетике, истории философии. Все немецкие философы внесли свой вклад в разработку целостной концепции диалектики.

Можно определенно сказать, что представители классической немецкой философии пошли вслед за французскими просветителями XVIII века, провозгласив человека господином природы и духа, утверждая могущество разума, обратившись к идее закономерности исторического процесса.

Своими радикальными социально-философскими идеями немецкие философы способствовали подъему революционного духа в Германии. С учетом этого Ф. Энгельс сформулировал вывод о том, что «в Германии в Х1Х веке, философская революция предшествовала политическому перевороту»¹. Родоначальником этой философской революции, как и самой немецкой классической философии был И. Кант.
К середине XVIII в. центр философского творчества в Европе перемещается из Франции и Англии в Германию. Философия Просвещения достигла завершения в немецкой классической философии, которая, представляя собой единое духовное образование, в то же время отличается разнообразием идей и концепций, органически связанных между собой. К классической немецкой философии традиционно причисляют учения И.Канта, Г.В.Ф.Гегеля, И.Г.Фихте, Ф.В.Й.Шеллинга, Л.Фейербаха, объединяет которые сходное понимание роли философии в обществе: быть критической совестью культуры, осуществлять критическую рефлексию по отношению ко всем сферам человеческой жизни.

Трансцендентальная философия И.Канта (1724-1804)

Иммануил Кант родился и прожил всю жизнь в г.Кенигсберге (ныне г.Калининград). В Кенигсбергском университете он прошел путь от студента до ректора.

В творчестве И.Канта выделяют два периода: докритический и критический. Докритический период философии И.Канта характеризуется его интересом к естественнонаучной и натурфилософской проблематике. В это время мыслителем написаны сочинения по происхождению Вселенной, истории Земли, физической географии. В работе «Всеобщая естественная история и теория неба» И.Кант первым выдвинул космогоническую гипотезу образования Вселенной вследствие конденсации материи в космосе под воздействием сил притяжения и отталкивания. Гипотеза о том, что универсум возник из туманности, была впоследствии развита П.Лапласом. Особенно привлекала И.Канта своей строгостью методологии и изложения механика И.Ньютона. Достижения физики вдохновили И.Канта осуществить попытку поставить на научный фундамент метафизику, несомненную ценность которой он признавал в выяснении последних оснований реальности.

На философские воззрения И.Канта оказали большое влияние идеи Д.Юма, придерживающегося представлений субъективного идеализма. Но в отличие от последнего, И.Кант выступал против скептицизма относительно возможности получения необходимого и достоверного знания. Однако, по признанию мыслителя, именно идеи Д.Юма «разбудили его от догматического сна». Преодоление скептицизма и догматизма стало задачей второго, критического, периода философии И.Канта.

Рубежным для творчества великого философа явился 1770г. В этом году им была написана профессорская диссертация «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого миров». С «коперниканским поворотом» в истории философии сравнимо изменение смысла трансцендентальных оснований, которые в классической метафизике представляли собой область бытия как такового, после И.Канта трансцендентальное стало означать то, что субъект в качестве активно действующего вносит в познаваемый объект. Таким образом было введено разграничение познаваемых вещей на чувственно воспринимаемые, являющие себя субъекту (феномены), и ноумены, постигаемые интеллектом, дающие представление о вещах самих по себе, как они есть. И.Кант предложил считать, что не субъект в процессе познания открывает объективные законы, а, наоборот, объект становится познаваемым по законам субъекта.

И.Кант также пересматривает представления о пространстве и времени. Им формулируется одно из важнейших положений своей философской доктрины. Пространство и время теперь трактуются И.Кантом не как независимые от сознания человека объективные формы внешнего мира, а как априорные (лат. a priori, букв. – из предшествующего) изначально свойственные сознанию формы созерцания чувственно воспринимаемого мира.

В критический период И.Кант создал философские труды: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения», в которых он рассматривал не только чистый, познающий разум, прояснением которого ограничивалась предшествующая философия, но и практический, действующий в сфере свободы, а также эстетическую способность суждения, соотносимую с миром красоты. Соответственно основополагающие вопросы данных произведений формулируются как: Что я могу знать? Что я должен знать? На что я могу надеяться? Объединяющим эти три проблемы является вопрос: Что есть человек?

В «Критике чистого разума» представлены гносеологические воззрения И.Канта. Исходной посылкой познания является различие «вещей в себе» (ноуменов), которые существуют вне нас и непознаваемы, и «вещей для нас» (феноменов), явлений, которые познаваемы посредством чувственного ощущения и рассудочного осмысления предметов. Это утверждение дополнительно подчеркивает границы возможного для человека знания.

Процесс познания, по И.Канту, основывается на трех составляющих: чувственное познание, рассудок и разум.

Внешний предметный мир воздействует на органы чувств и порождает наши представления о нем посредством априорных форм, которые не зависят от опыта. И.Кант выделяет две подобные формы чувственного наглядного представления: пространство и время. Восприятие пространства и времени, по мнению философа, неизменно и присуще всем людям, независимо от эпохи и культуры. В мире «вещей в себе» нет ни пространства, ни времени.

Априорными по отношению к индивидуальному опыту являются не только формы чувственного познания, но и формы работы рассудка – категории. Посредством чувственности предмет дается, а посредством категорий – мыслится. Предельно общие понятия И.Кант группирует следующим образом: количество (единство-множество-целокупность), качества (реальность-отрицание-ограничение), отношения (субстанция-причина-взаимодействие), модальность (возможность/невозможность-существование/несуществование-необходимость/случайность). Многообразие явлений накладывается на сеть категорий, которые придают нашему знанию уже не случайный, а объективный, научный характер. Рассудок обладает синтетической способностью, т.е. способностью продуцировать новое знание. Но возможности рассудка не безграничны.

Свои пределы рассудок обнаруживает, когда при переходе из мира явлений в мир «вещей в себе», сталкивается с неразрешимыми противоречиями – антиномиями. Это противоположные утверждения, которые нет возможности ни доказать, ни опровергнуть: Мир конечен или мир бесконечен? Есть или нет бога? Идеи разума являются своего рода ориентирами познания, обозначая границы и задавая направление его движения.

В «Критике практического разума» И.Кант исследует проблему свободы, которая может существовать в ноуменальном мире «вещей в себе», в отличие от природного мира, который подчинен закону естественной причинности. Практический разум вводит человека в трансцендентный мир свободы. Свобода выступает необходимым основанием «морального закона». Человек свободен всегда, но моральным он становится лишь в том случае, когда следует категорическому императиву: «поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»¹. Следование долгу в данном случае приравнивается к свободе и является ее выражением.

В заключении «Критики практического разума» И.Кант писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее я размышляю о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их пред собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования»².

«Критика способности суждения» посвящена решению вопросов, что такое прекрасное и на каком основании возможно о нем суждение. Прекрасное, по И.Канту, – целесообразность без цели, восхищение без стремления к обладанию и соразмерно чувству всякого субъекта. Суждение о прекрасном основано на свободной игре и гармонии духовных способностей, фантазии и интеллекта.

Философия Гегеля
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) –крупнейший немецкий философ, получивший теологическое образование (он учился вместе с Шеллингом). Французская революция произвела на него сильное впечатление, обусловила устойчивый интерес к социальным проблемам. Первые работы Гегеля были посвящены религии: «Жизнь Иисуса», «Дух христианства и его судьба» и ряд других, но все они были опубликованы лишь в начале ХХ в. В центре внимания Гегеля стоит личность Христа как учителя нравственности, опирающегося на разум и к нему апеллирующий. «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество».¹Именно разум, разумное устройство мира становится главным стержнем гегелевских философских поисков во многих его произведениях.

Первым крупным произведением, в котором Гегель выступает, как серьезный оригинальный мыслитель стало «Феноменология духа» (1807г.). Это одно из наиболее сложных для понимания произведений в мировой философии было названо К. Марксом «истинным истоком и тайной гегелевской философии». «Феноменология духа» задумывалась Гегелем в качестве первой части создаваемой им философской системы («Системы наук», как называл ее мыслитель). В этом произведении описывается путь развития сознания от низшей ступени (чувственного восприятия) до высшей ступени (абсолютного или чистого знания).

Главные идеи «Феноменологии» — историзм и системность. Идея историзма состоит в том, чтобы рассматривать все существующие явления сознания как изменяющиеся, становящиеся развивающиеся. Идея системности, господствующая в философии нового времени (Спиноза, Лейбниц, Кант, Фихте, Шеллинг) состоит в том, чтобы представить все многообразие духовных явлений как единую систему, все части которой органически взаимосвязаны и развиваются. Заслуга Гегеля состоит в том, что он довел идею системности до своего логического завершения и совершенства. «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь ее научная система,— отмечает философ.— Моим намерением было способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием»², другими словами философия должна быть «наукой наук» дарующей людям абсолютные истины в виде абсолютных знаний. Гегелю принадлежит заслуга в соединении принципов историзма и системности. Для него истина — это не раз и навсегда данный, абсолютно правильный ответ, а исторический процесс познания, выраженный им в диалектике абсолютной и относительной истины.

После написания «Феноменологии духа» Гегель приходит к выводу, что показанное им историческое развитие сознания происходит как бы «за спиной сознания», т.е. остался не раскрытым вопрос о том, что есть само чистое сознание (мышление)? Ответ на этот вопрос, а также новый подход к обоснованию построения системы философского знания был реализован Гегелем в последующих работах: «Наука логики» (1816г.) и «Энциклопедия философских наук» (1817г.). Отвечая на вопрос, что такое «царство чистой мысли» Гегель отмечает - это особая объективная реальность, существующая и развивающаяся сама по себе из своих собственных потенций и противоречий. Такая реальность является не только субстанцией внешних вещей (природы), но и субстанцией всего духовного. Это «чистое мышление» он назвал абсолютной идеей. «Идею не следует понимать, как идею о чем-то…Идея вначале есть лишь единая, всеобщая субстанция, но в своей развитой, подлинной действительности она есть субъект и, таким образом, дух»¹. Таким образом, Гегель исходит из идеалистического принципа тождества мышления и бытия.

Основные разделы гегелевской философской системы: логика, философия природы и философия духа, философия права, философия истории, этика и эстетика, философия религии, история философии. Логика представляет исходную и важнейшую часть системы Гегеля. Это область «чистой мысли», существующей до субъекта и объекта. В логике нет никакого эмпирического содержания, кроме себя самой и своих форм. Логика предшествует истории и природе, она их творит. Логику Гегеля подразделяют на три части: учения о бытие, о сущности и о понятии. В «Логике» развитие абсолютной идеи происходит в форме абстрактных логических категорий. Логические категории Гегель представил как взаимосвязанные и преходящие друг в друга, а так как за этой диалектикой стоит диалектика вещей, действительности, то и сама диалектика Гегеля имеет глубокий смысл.

Итак, на первой стадии «чистого бытия» («царства чистой мысли») происходит зарождение и становление абсолютной идеи. Она есть «чистое ничто», лишенное каких-либо определений. Бытие и ничто взаимопереходят друг в друга, происходит становление, в котором и бытие и ничто сняты, т.е. они одновременно и упразднены и сохранены. В этом процессе выявляются три основных момента бытия, его триада: бытие (тезис), ничто (антитезис) и становление (синтез). Этот принцип триады Гегель проводит через весь анализ категорий диалектики.

На второй стадии гегелевская абсолютная идея переходит в свою противоположность, порождает свое инобытие — природу. Развитие идеи в природе также проходит ряд форм (механизм, химизм, организм), познание которых составляет «Философию природы» (это вторая часть «Энциклопедии…»). Третий этап развития абсолютной идеи — переход из инобытия опять в свою противоположность, т.е. возвращение идеи в свое собственное «царство мысли» в виде духа («Философия духа»). Под духом Гегель понимает человека, его социально-историческое развитие. «Только человек есть мыслящий дух,… сущность духа есть свобода»¹. Дух также в своем развитии проходит три стадии: Субъективный дух — это душа, сознание человека и «дух как таковой». Объективный дух образует сферу права («Философия права») и, в конечном счете, находит свое выражение в нравственности, семье, гражданском обществе и государстве. Абсолютный дух — это абсолютная истина, которая существует в таких трех формах общественного сознания, как искусство, религия и философия.

Искусство, по Гегелю, — это непосредственная форма знания абсолютной идеи, это чувственная форма истины. Содержание религии и философии тождественно, по утверждению Гегеля. Они различаются лишь по форме и методам постижения Бога: в религии — представление, в философии — понятие. Религия «снимается» более высокой формой знания,— философией, которая имеет задачу разработать логические категории и является наукой наук. В философии абсолютная идея познает саму себя. Если, по Гегелю, философия — это мир, схваченный мыслью, а сам мир есть абсолютная идея, то происходит желаемая завершенность развития идеи.

Таким образом, абсолютная идея проживает многообразную и сложную жизнь в гегелевской системе. Его философская система — это объективный идеализм: идея существует как первооснова, как «чистая мысль» и порождает природу и общество. Система построена на основе «триады»: тезис, антитезис и синтез, что делает ее строгой, четкой, с одной стороны, а с другой — позволяет Гегелю показать поступательный характер развития мира, используя энциклопедичность знания и диалектику.

Гегель совершенно по новому подошел к диалектике. Если до него диалектика была методом познания, формой мышления (Сократ, Платон), то для Гегеля она становится формой развития общества, природы и мышления. Величайшая заслуга Гегеля состоит в том, что он дал наиболее полное учение о диалектическом развитии как качественном изменении, движении от низших форм к высшим, переход старого в новое, превращение каждого явления в свою противоположность. Он подчеркнул взаимосвязь между всеми процессами в мире. Хотя Гегелевская диалектика по форме идеалистична, развитие понимается как самодвижение, как саморазвитие, происходящее на основе взаимопроникновения противоположностей, порождающих внутреннее противоречие. «Нечто…жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие»,²именно в нем кроется источник всякого самодвижения.

Гегель создал (после Аристотеля) непревзойденную систему категорий диалектики, которые носят всеобщий характер, как и открытые им законы диалектики. Через диалектику категорий он рассматривает механизм действия основных законов диалектики: закона количественно-качественных изменений, закона единства и борьбы противоположностей и закона отрицания отрицания. Важным моментом гегелевской диалектики является ее совпадение с логикой и теорией познания. По Гегелю логика категорий — это и их диалектика, которая дает возможность обнаружения истины в познании.

Между Гегелевской системой и его диалектикой существует важное противоречие. Оно состоит в том, что система Гегеля представляла своего рода законченную философскую систему, которая тем самым сдерживала диалектику. Если в системе Гегеля содержится мысль о начале и конце развития абсолютной идеи, как высшей и последней категории, то в диалектике речь идет о развитии как вечном и бесконечном процессе. Однако для себя Гегель сделал исключение, признавая свою систему высшей и абсолютно законченной философией. Это противоречие было устранено К.Марксом и Ф.Энгельсом, сумевшим преодолеть гегелевский идеализм, творчески переработать и создать новую форму диалектики — материалистическую диалектику.

Несмотря на то, что философия Гегеля пользовалась огромной популярностью у современников (в 20-40-х гг. ХIХ в.), критика ее началась еще при жизни создателя. В Германии сложилась гегелевская школа. Но вскоре произошел ее раскол. Наряду с правоверными гегельянцами («старые»), воспитанными самим Гегелем возникает и новое направление в школе — «левые», или младогегельянцы, которые тяготели к материализму и требовали ревизии гегелевской философии. В числе оппонентов Гегеля оказались Шеллинг, Шопенгауэр и в особенности Людвиг Фейербах.
Философия Фихте

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) продолжил преобразование философии, начатое Кантом. Он поставил себе целью развить кантовскую философию, создать философию как «науку всех наук». Фихте пришел к выводу, что гений Канта открывает ему истину, не показывая ее оснований, а потому он, Фихте, создаст такое «Наукоучение», исходным пунктом которого является сознание Я. «Я» у Фихте — это не индивидуальное «я». Это, по существу, сознание человека, которое у Фихте не определяется ничем иным, кромесамого себя. Другими словами, Я есть нечто весьма похожее на субстанцию. Фихте убежден, что всякое познание возможно при наличии мыслящего начала, некого Я: «Я-мыслю». Фихте вначале выступает как субъективный идеалист. Поэтому анализ сознания и всего сущего начинается, по его мнению, с полагания сознающим самого себя, как действующего Я (Я есть Я). А это есть «чистая деятельность».

Весь внешний мир — есть не-Я — порождение Я как своей противоположности. Через борьбу этих противоположностей (их отрицание и синтез) происходит развитие самосознания человека. Важнейшим достижением философии Фихте является разработка диалектического способа мышления. Он пишет о противоречивости всего сущего, единстве противоположностей, предлагает рассматривать противоречие как источник развития. Для Фихте категории — это не совокупность априорных форм рассудка (Кант), а система понятий, вбирающих знания, которые развиваются в ходе познавательной деятельности Я.

Фихте стремится понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания. По его мнению, понять деление Я на «абсолютное» и «эмпирическое» и их взаимодействие с не-Я позволяет «наукоучение»,т.е. философия. Именно «наукоучение» позволяет проникать в надиндивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух, который Фихте называет «духовной субстанцией». Таким образом, философ поворачивает с позиций субъективного идеализма на позиции объективного идеализма. Такой переход заметен в его работе «Наставления к блаженной жизни», где Я как абсолют сливается с Богом, а философия Фихте превращается в теософию. Поэтому философское творчество Фихте разделяют на два периода: период философии деятельности и период философии Абсолюта.

Философское учение Фихте также разделяют на учение о теоретическом Я (теория познания), и учение о практическом Я (теория нравственности). Реальность теоретического Я — это зависимая и неподлинная реальность. Только свободная практическая деятельность, нравственность является подлинной реальностью. Под деятельностью Я Фихте понимает нравственное поведение субъекта. Оно должно стать свободным и достичь благодаря этому своей активности, устраняющей все препятствия, в этом состоит нравственный долг человека. Человек должен определить себя сам: «человек есть то, что он есть».¹ Его путь есть путь свободы и независимости. Свобода состоит в добровольном подчинении человека законам через осознание их необходимости. Человеческие нравственные акты определяются категорическим императивом. (Фихте дает ряд его формулировок в своих работах².) При этом человек не отделен от общества. Личный (разумный) эгоизм всех Я должен совпасть с целями общества. Средством для достижения этого является культура.

Практическая философия Фихте — это не только его учение об этике, но и учение о праве и государстве. Эти взгляды складывались у него под впечатлением событий Великой французской революции и политического и военного разгрома Германии. Государство, как считал Фихте, также является средством для совершенствования общества. Государство не вечно, оно исчезнет, правда в очень далеком будущем. Тогда люди станут в полном смысле нравственными, и мораль заменит государство, право и церковь. Исчезнет неравенство между людьми, не будет рабов и господ, все народы будут свободны и равны. Тогда исчезнут распри и войны. Современное общество, по мысли Фихте, находится на низшей ступени — ступени получеловечества, или рабства. Фихте предлагает «программу минимум». Он считает возможным сделать Прусское «государство разумным», сохранив в нем частную собственность (он против демократии), сословия, но при этом надо разрешить самому человеку выбирать себе сословие. Он выдвинул прогрессивную идею о создании плановой экономики с гарантированным правом на труд и образование. Право — это добровольное подчинение каждого человека установленному в обществе закону. Государство — это организация обязанная дать обществу справедливые законы.

Таковы вкратце социально-философские взгляды Фихте. В его философии содержится целый ряд идей, оказавших влияние на развитие классической немецкой философии (Шеллинг, Гегель), а также последующей философской мысли.
Философия Ф.В.Й.Шеллинга: от натурфилософии до философии откровения (1775-1854)

Диалектический метод, который И.Фихте применил для анализа становления самосознания, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг экстраполировал как на анализ процессов, происходящих в природе, так и на осмысление процесса миропознания, а от него – богопознания. Творчество мыслителя соответственно проходит ряд этапов: натурфилософия, трансцендентальный или эстетический идеализм, философия тождества, позитивная философия или философия откровения.

Знакомство с философией И.Фихте оказало на Ф.Шеллинга сильное влияние – первые юношеские произведения философа были написаны в духе «наукоучения». Впоследствии, в отличие от Ф.Фихте, не придававшего природе самостоятельного значения и сводившего ее к чистому «не-Я», Ф.Шеллинг стал рассматривать природу как важную и закономерную ступень, предшествующую появлению сознания.

В работе «Идеи к философии природы» (1797) Ф.Шеллинг представил натурфилософскую картину целостного развития природных процессов, утверждая идеалистическую основу понимания природы. В ее формировании базисную роль Ф.Шеллинг отводил не вещественным частицам, а различным силам, которые являются противоположными друг другу, но в то же время составляют неразрывное единство (подобно положительным и отрицательным полюсам магнита, положительному и отрицательному заряду электричества и т.д.). Силы в природе обязательно материализуются, создавая вещи все более высокого уровня в ходе эволюции форм природного бытия, реализующихся в явлениях магнетизма, электричества, химическом процессе. Аналогичными этой триаде процессами в органической природе являются чувствительность, раздражимость, репродукция. Философ находил подтверждение своим идеям в современных ему открытиях в естествознании. Опыты А.Вольта и Л.Гальвани в физике и анатомии способствовали открытию «животного электричества» и появлению смежной области электрофизиологии. В 1820г. физик Эрстед выявил связь между электричеством и магнетизмом. И впоследствии наукой обнаруживались подобные взаимосвязи. Так, например, по прошествии более ста лет другой физик Л. де Бройль сформулировал синтетическую корпускулярно-волновую теорию света.

Натурфилософия Ф.Шеллинга, наряду с расширенным пониманием трансцендентального идеализма, изложенным в произведении «Система трансцендентального идеализма» (1800), стала неотъемлемой частью созданной им «философии тождества».

Фундаментальной установкой для философа стало противоречивое единство объективного (природы, бессознательного) и субъективного (Я, сознательного). В противоположность дуализму Ф.Шеллинг подчеркивал двуединство противоположных начал: материя предстает у него как дремлющий Дух, а Дух, наоборот, как материя в становлении. Таким образом, его систему точнее назвать реал-идеализмом. Чистое бесконечное порождение, чтобы стать продуктом, должно положить себе пределы, а значит, что-то себе противопоставить. По Ф.Шеллингу, бесконечно производящая активность – реальная деятельность, а та, что становится сознательной, сталкиваясь с пределом, идеальная.

Природе, имеющей духовное основание в виде «интеллигенции», но не обладающей сознанием и потому не тождественной «Я», свойственно выйти из бессознательного состояния и прийти к самосознанию через совершенствующиеся акты рефлексии. Последующая ступень достигается в результате усиления субъективности (духовности) в этом единстве противоположностей. Бессознательное, представленное в природе, порождает будущую форму своего познания – сознание, выражающее себя в человеке и являющееся истинным субъектом.

Самосознание проходит ряд стадий: первоначального ощущения, продуктивного созерцания, рефлексии и абсолютного акта воли. Посредством постулирования «изначального тождества» бессознательной деятельности, производящей мир, и сознательной деятельности, выражающей себя в воле, разрешается антиномия между «теоретической» и «практической» частями системы трансцендентального идеализма.

Ф.Шеллинг считал, что подобное тождество находит выражение только в эстетическом созерцании. В творчестве художественного «гения», создающего свои произведения, сливаются воедино обдуманный замысел и бессознательное вдохновение при явно ведущей роли последнего. «Художник как бы инстинктивно привносит в свое произведение помимо того, что выражено им с явным намерением, некую бесконечность, полностью раскрыть которую не способен ни один конечный рассудок»¹. Именно в искусстве, по Ф.Шеллингу, происходит соединение «конечного» с «бесконечным». В конечном художественном продукте находит выражение бесконечный смысл.

Изначальное тождество субъекта и объекта представлено в Абсолюте, самопознающем себя посредством интеллектуальной интуиции, которая, по мнению Ф.Шеллинга, абсолютно идеальна, как и абсолютно реальна. В Абсолюте нивелировано разделение на Я и не-Я, сознательное и бессознательное, дух и природу, наблюдается своеобразная индифферентность сил. Вне абсолютного тождества никакая вещь не существует сама по себе, представляя собой «единое целое». Подобная позиция пантеистического спиритуализма созвучна идеям неоплатоников и Б.Спинозы, которые рассматривали бога и универсум как различные моменты становящегося тождества, а Вселенную как развернутую потенцию единого организма и абсолютного произведения искусства.

В отличие от Б.Спинозы и И.Фихте, Ф.Шеллинг интерпретирует Бога как личность (то есть в духе христианской традиции), которая самосоздает саму себя, что является существенным отступлением от официальной христианской доктрины. Из данного утверждения Ф.Шеллинга следует закономерный вывод об изначальной божественной незавершенности, но соответственно и заложенной возможности развития, благодаря тому, что противоположности не только объединяются, но и борются в Абсолюте.

Если все, что есть, есть только в Боге, значит, в нем есть как темное и слепое начало, иррациональная воля, так и позитивно рациональное начало. Бог не только чистый Дух, но и Природа. Развитие идет по пути высвечивания теневых моментов, наличествующих, но еще неосознанных, изгнания зла в сферу небытия, победы позитивного над негативным. В этой концепции обнаруживаются отзвуки мистицизма М.Экхарта и Бёме, непривычного для рациональной западной культуры.

Для позднего этапа творчества Ф.Шеллинга характерно различение «позитивной» и «негативной» философии. Под «негативной» философией Ф.Шеллинг понимал размышления о природе и человеке, в состав ее он включил натурфилософию и философию тождества, разрабатываемую им до этого времени. Под «позитивной» философией Ф.Шеллинг имел в виду философию, занимающуюся «реальным существованием вещей», сосредоточенной на познании божественного вследствие абсолютности его бытия. Ф.Шеллинг распространил понятие Откровения на все исторические формы религии, включая политеистические и языческую мифологию. Несмотря на то, что усилия философа были направлены на некий синтез религиозных чаяний, Бог в позитивной философии понят как личностный Бог, Творец и Спаситель.

Идеи Ф.Шеллинга отражали стремление в среде естествоиспытателей осмысления природы как самодостаточной сферы, и одновременно были созвучны религиозно-философским исканиям того времени. Представленная в философии Ф.Шеллинга концепция развития мира как постоянного становления, позже будет сформулирована С.Кьеркегором в экзистенциальном ключе как идея несводимости существования к сущности.

Антропологический материализм Л.Фейербаха (1804-1872)

Завершением немецкой классической философии явилось философское учение Людвига Фейербаха. Изначально на формирование взглядов Л.Фейербаха большое влияние оказали идеи Г.Гегеля, лекции которого произвели на него неизгладимое впечатление. По окончании университета Л.Фейербахом была защищена диссертация «О едином, всеобщем и бесконечном разуме», в целом выдержанная в духе гегелевского идеализма. Постепенно философ отходит от гегелевского учения. Эволюция идей Л.Фейербаха от теологии – к антропологии, от идеализма – к материализму выражена в его высказывании: «Моей первой мыслью был Бог, второй – Разум, третьей и последней – человек»¹. Некоторые идеи концепции Л.Фейербаха были восприняты и получили дальнейшее развитие в последующей немецкой философии, в частности, в учении К.Маркса.

В работах «К критике гегелевской философии» (1839), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) и «Основные положения философии будущего» (1843) Л.Фейербах критиковал гегельянство с материалистических позиций. Так, он писал: «Гегель начал с бытия, с понятия бытия, или с абстрактного бытия; так почему бы не начать с самого бытия, то есть реального бытия?»². Резко Л.Фейербах выступал против тезиса о тождестве бытия и мышления, считая бытие субъектом, а мышление – предикатом, то есть одним из качеств бытия. Устранив трансцендентного Бога, Г.Гегель заменил его Духом, что придало определенную абстрактность человеческой реальности, и соответственно нивелировало конкретного человека.

Критика идеализма переросла в критику религии, представленную в произведениях «Мысли о смерти и бессмертии» (1830), «Сущность христианства» (1841), «Сущность религии» (1845), «Теогония» (1857). Теологию Л.Фейербах предлагал заменить теономией, рассматривающей достоверное знание о том, как человек создал Бога. Философ считал, что корень феномена религии лежит в отношении человека к своей сущности, в том, что эту сущность человек уже воспринимает не как свою, но как чужую. Представления о Боге являются проекцией родовой человеческой сущности, которая является необходимо большей, чем конкретный индивид, но проявляется в каждом человеке и именно через него. Таким образом, Л.Фейербах единство конечного и бесконечного усматривал в человеке, а не в Боге и не в абсолютной Идее.

Самоотчуждение произошло потому, что природа бесчувственна к страданиям человека, которому мучительно осознание собственной конечности и своего бессилия. В религии человек нашел некоторое облегчение. В Боге сосредоточены человеческие устремления, ставшие реальной определенностью. Чем более совершенным представляется Бог, тем менее совершенным кажется самому себе человек. В христианстве, по мнению Л.Фейербаха, этот процесс достиг своего апогея. Философ полагал, что истинное положение вещей должно быть восстановлено – религия должна стать религией человека. Однако идеализация понятия человек может привести к выхолащиванию собственно человеческого, к его абстрагированию и затмить реального человека, который, по мысли Л.Фейербаха, прежде всего – природа, тело, чувственность и потребности.

Философ подчеркивал взаимосвязь эгоизма и чувства общности человека с другими людьми. Однако поддержание баланса этих двух составляющих, как показывает история, является одной из самых трудных задач, стоящих перед человечеством. Л.Фейербах предлагал решить ее через осознание единства и взаимосвязи Я и Ты. По его мнению, Я не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без Ты. Стремление к собственному счастью недостижимо вне человеческого единения на основе любви, которой Л.Фейербах придавал фундаментальное значение и считал, что любовь как главное чувство является смыслом самой жизни. Философия же должна способствовать формированию людей, а не пустому созданию идей.

Антропология Л.Фейербаха стала переходным пунктом от метафизики начала XIX века к марксизму и философии жизни, но получила различные интерпретации. Так, марксизм признал ее одним из своих источников, подчеркивая материалистическую и атеистическую направленность.

Почти столетие интенсивнейших интеллектуальных поисков немецкой классической философии выразилось в философском каноне, сконцентрировавшим в себе потенциал всей западноевропейской философии от Платона до XVIII в. Эта эпоха стала завершающим звеном в развитии новоевропейского философского рационализма и философской классики с присущими ей претензиями на систематическую целостность и завершенность, убежденностью в естественной упорядоченности мироустройства, наличием в нем гармонии и порядков, доступных рациональному постижению. Это и тот исток, с которым оказывается генетически связана современная западная философия последней трети XIX и XX в., ибо именно ее парадигмальные установки во многом определили облик большинства основных направлений, школ и течений неклассического и постклассического стиля философствования.