фо. Учебное пособие Философия Ч1. Учебное пособие Под редакцией доктора философских наук, профессора А. С. Борщова Саратов 2013
 Скачать 0.94 Mb.
|
|
Феноменология. Основоположник феноменологии – немецкий философ Э. Гуссерль (1859-1938 гг.). Общий смысл и пафос феноменологии – обращение к непосредственным данностям сознания - можно сопоставить со знаменитым изречением О.Уайльда: «не невидимое, а видимое – вот подлинная загадка мира!» Трудности феноменологического постижения – принципиально иного рода, нежели трудности понимания, к примеру, математики или физики. Во втором случае это - трудности понимания «невидимого» и «далекого», - того, что совершенно порывает с непосредственной интуицией. В первом же случае это - трудности понимания «непосредственно-данного», то есть «близкого»и открытого настолько, что оно становится невидимым именно вследствие своей открытости (как в изречениях мусульманской мистики: «Абсолют настолько открыто являет себя взору, что становится невидимым»). Девиз раннего этапа феноменологии - «Назад, к самим вещам!» - требует отбросить все концептуальные «очки» на пути нашего взгляда на вещи. Ведь чаще всего мы даже не замечаем, что имеем дело не с самими вещами, а заменяющими их схемами и символами, мы переносим наши концептуальные построения на предметы, очень часто смешивая первое и второе. Глядя на мир, мы видим его в свете господствующих естественнонаучных (или каких-либо иных) гипотез и способны заметить в нем лишь то, что укладывается в «прокрустово ложе» таких концепций. Девиз: «Назад к самим вещам», или «Назад к восприятию» причитывается также как призыв «Учиться видеть», поскольку «нет ничего труднее, чем в точности знать, что же мы видим»1. Чтобы научиться видеть сами вещи, нужно практиковать феноменологический метод, который называется феноменологической редукцией. В процессе феноменологической редукции этап за этапом осуществляется феноменологическое эпохэ – воздержание от суждения: процесс восприятия последовательно очищается как от привнесенных концептуальных напластований, так и психологических переживаний. Феноменологический метод переориентирует философию с поисков истины на прояснение истины. Истину не нужно искать (где-то «там»), а нужно лишь выявить. Истина – всегда здесь, только таится под пластом толкований, которые нужно очистить. Это можно сравнить с проявлением пред-оформленного светом изображения на фотопластинке: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средством реактивации сознания и является феноменологическое эпохэ. Итогом феноменологического эпохэ должно стать обнаружение феномена. Феномен – это «само-в-себе-самом-показывающее», для которого видеть равнозначно понимать. Во всех прочих случаях мы видим одно, а понимаем другое. Поэтому самораскрытие феномена радикально отличается от отношения «явление-сущность»: явление всегда указывает на нечто другое, скрытое за ним (как, например, температура, превышающая 37С, указывает на нарушения в организме). Примером усмотрения феноменов может быть эйдетическая интуиция в математике1. (Гуссерль свою научную карьеру начинал как математик, и в философию его привела методологическая рефлексия над проблемами математики). Примером феномена может быть также самодостаточное и самоценное произведение искусства, которое не указывает на нечто, скрытое за ним. Однако первоначальный проект феноменологии – проект построения эйдетики сущего через обнаружение «само-в-себе-самом-показывающих» феноменов так и не был реализован. В поздних работах Э. Гуссерль переходит к исследованию самого сознания: первое, что надлежит научиться видеть – это свое собственное видение. Научиться схватывать свой взгляд возможно при помощи рефлексивного обращения внимания. Э. Гуссерль выделяет две установки сознания. Естественная установка – при которой в фокусе нашего внимания оказываются предметы, на которые направлено сознание, но не схватывается сам способ данности предмета в сознании Феноменологическая установка, которая достигается своеобразным обращением внимания не на выяснение каких-либо свойств, функций и т.п. предмета, а на сам процесс восприятия, «чистую осознаваемость», как таковую. Объяснить суть феноменологической установки достаточно сложно: в том-то и дело, что наиболее «естественной» для нас оказывается первая, то есть естественная установка сознания: нам свойственно удерживать в поле внимания только предметное содержание (то, что мы видим или то, о чем думаем), не замечая при этом самого сознания. Это можно сопоставить с тем, как, видя мир благодаря освещенности, мы не видим самого света до тех пор, пока он не отражается от предметов. В итоге феноменологической редукции «в осадок» выпадает очищенная от предметов собственная суть сознания, которая в феноменологии обозначается словом интенциональность – чистая направленность на… Интенциональность можно уподобить лучу прожектора, высвечивающему из массива аморфной реальности (гиле) те или иные образы. Интендирование предметностей в сознании подобно также наведению резкости в оптических приборах. Структуры интенциональности Гуссерль описывает, употребляя такие термины античной философии, как «ноэма» и «ноэсис». Ноэсис – это акт придания смысла; ноэма – предметное содержание этого акта. Следование тому же принципу «учиться видеть», в данном случае, видеть уже само сознание, - заставляет констатировать, что как интенциональность, так и феномены, погружены в поток времени и могут существовать, только непрерывно смещаясь во времени. Если внешнему созерцанию вещи предстоят в пространстве, то внутреннему созерцанию (феноменологическая установка) сознание открывается как поток времени. В рассмотрении темпорального потока как собственной сути сознания, пожалуй, и заключается главный вывод феноменологии, отличающей ее от классических концепций субъекта (например, декартовского «Я»). Феноменология оказала влияние практически на все последующие направления философии ХХ века, но ближайшими ее наследниками являются философия экзистенциализма и фундаментальная онтология М. Хайдеггера. К общим чертам философских концепций, произрастающих из феноменологии, можно отнести следующее. Человеческое существование конституируется только в модусах времени. У человека нет сущности, а есть только экзистенция, которая может существовать, только непрерывно смещаясь во времени. Способ человеческого существование – непрерывное экзистирование, то есть выход за свои собственные пределы. Поэтому человеческое бытие никогда не может совпасть с собой, «Я» конституируется только в направленности на иное. Это «иное» может пониматься как некий виртуальный центр, который, подобно горизонту, непрерывно смещается либо в прошлое, либо в будущее, по мере того, как экзистенция пытается приблизиться к нему. Так развивается тема интенциональности и тема времени в рассмотрении феноменов человеческого бытия. Философия М. Хайдеггера (1889-1976) Многие исследователи полагают, что по глубине мысли Хайдеггеру нет равных в ХХ веке, хотя некоторые считают его «чародеем» от философии. Первая знаменитая работа М. Хайдеггера «Бытие и время» посвящена Э. Гуссерлю, но Хайдеггер пытается быть «феноменологичнее» самого Гуссерля. Хайдеггер отходит от феноменологического подхода к сознанию как самопрозрачному и способному к непосредственному усмотрению механизма собственного функционирования. Бытие всегда предпослано сознанию; сознание обнаруживает себя не как чистое сознание о…, а всегда находит себя в «месте и ситуации». Так феноменология перерастает у Хайдеггера в онтологию (учение о бытии) сознания. Говоря об онтологии, прежде всего, нужно уяснить, что бытие в понимании Хайдеггера следует отличать от «сущего». Сущее – это «то, что есть», то есть мир объектов. Все, что «есть», - к примеру, стол или стул, - это «сущее», но ни в коей мере не «бытие». Все есть благодаря бытию, но о самом же бытии нельзя сказать, что оно «есть». Да и что такое само это «есть»? «А вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть... Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия».1 Итак, что же такое бытие в понимании М.Хайдеггера? Это некий феноменологический абсолют, который «настолько открыто являет себя взору, что становится невидимым». Бытие – это, одновременно, «и самое отдаленнейшее, и ближайшее». Его, подобно истине в феноменологии, возможно не искать, а только прояснять. Но поскольку бытие не противостоит сознанию, наподобие мира объектов, то оно не может стать предметом ясного и отчетливого рассмотрения, что соответствовало бы гуссерлевскому идеалу «философии как строгой науки». Сознание – не над и не вне, а всегда внутри бытия, которое, к тому же, всегда уже «истолковано и перетолковано». Поэтому вопрос о бытии всегда ставится не из надвременной и надпространственной области чистой мысли, а только из особого места в бытии. Таким местом является Dasein (означает «вот-бытие», «здесь-бытие»). Это – некое место открытости, в котором происходит высветление бытия, и бытие выходит из потаенности в «непотаенность». Топологически Dasein совпадает с тем местом, которое занимает в мире человек. При этом нужно подчеркнуть, что человек как Dasein – это отнюдь не декартовское «Я», так как он не является субъектом: мысль, с точки зрения Хайдеггера – это не порождение человека, а «сущностная мысль есть событие бытия»2. Человек же как Dasein – это то место открытости, в котором совершается это событие. (Поэтому Хайдеггер считал свою философию не гуманистической). Чем же отличается человек от всего сущего? Почему только через человека открывается то, что М. Хайдеггер назвал «просветом бытия»? Человек размыкает бытие через особый способ существования, называемый экзистированием – непрестанным выходом за свои пределы и смещением во времени. «Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует»3. Способ размыкания бытия – это время. Во времени сущее перестает совпадать с собой. Поэтому только человек может ставить бытие под вопрос, и в вопросах мы всегда ближе к существу бытия, чем в ответах. Задачу феноменологии, - рассмотреть то, что настолько открыто и близко, что становится невидимым, - поздний Хайдеггер корректирует следующим образом: не рассмотреть, - расслышать. Феноменологическую установку Гуссерля «Учиться видеть» Хайдеггер заменяет установкой «Учиться слышать». Бытие обращено не к зрению, а к слуху человека: оно может быть расслышано как некий «мелос», или «зов бытия». Эта открытость бытия слуху совершается в языке. Так в рамках феноменологического направления прокладывается новое русло, по которому идут поиски «непосредственно-данного»: после Хайдеггера они переходят в русло «вслушивания». Вслушивание в мелодию слов открывает более глубокий, более субтильный пласт онтологии, который ускользал от «чистой» мысли. Есть слова, которые функционируют не просто как метки вещей, а «которые сами удостоверяют то, что они сообщают, как будто более близкий подход к тому, что есть, иначе невозможен и замене не подлежит»1. Творчество позднего Хайдеггера почти целиком связано с «вслушиванием» в язык, который, по Хайдеггеру, является «домом» бытия. Язык говорит о бытии через умолчание. Аутентичная суть слова, по Хайдеггеру, - это намек. Самое существенное в учении любого мыслителя – это «несказанное в сказанном», то, что всегда только подразумевается, таясь в подтексте или проскальзывая между строк. Удача любого разговора – когда срабатывает несказанное. Задача поздней философии М. Хайдеггера – понять то, о чем умалчивается в разговоре, расслышать «несказанное в сказанном» великих мыслителей прошлого. Хайдеггер заложил традицию косвенного прочтения текстов: слушать не то, о чем говорится в тексте, а то, о чем текст проговаривается (помимо прямого намерения сказать нечто). «Прямое» понимание текста происходит там, где слова употребляются как термины, ясно и недвусмысленно очерчивающие круг собственного значения. Косвенное понимание текста связано с вслушиванием в звучание слов: бытие являет себя, прежде всего, как скрытая мелодия языка. Когда слова вырождаются в термины, язык перестает быть «домом бытия». В терминах уже невозможно расслышать ту мелодию бытия, которая-то, по мысли Хайдеггера, и составляет аутентичную суть языка. Поэтому аутентичной формой языка, по мнению Хайдеггера, является не проза, а поэзия. Многие работы позднего Хайдеггера посвящены творчеству великих поэтов, в языке которых еще не стерся «мелос» бытия. Философия и поэзия коммуницируют как «две вершины, разделенные пропастью». Так совершается поворот от трансцендентальной феноменологии к герменевтической феноменологии (герменевтика – искусство толкования текстов, которое, зародившись в средневековье, возрождается в философии Х1Х-ХХ веков и обретает новое дыхание в философии Хайдеггера). Хайдеггеровская традиция косвенного прочтения текстов оказала мощное влияние на всю последующую философию, в частности, на постструктурализм. Но слова всех современных европейских языков уже пусты, они стерлись, наподобие заигранной пластинки, и Хайдеггер экспериментирует с языком, пытаясь вернуть мелодию привычным словам. «Самым стершимся из стершихся слов» является именно слово «Бытие», которое в немецком языке обозначается глаголом-связкой «есть…», «быть…». «В языке самое высказанное и одновременно несказанное – это бытие». «Бытие – понятнейшее и, одновременно, всего менее понятое, и, по-видимому, не поддающееся пониманию»1. Хайдеггер обращается к герменевтическому прочтению древнегреческой философии, для которой «голос бытия» еще звучал в языке. По мнению Хайдеггера, подлинный смысл философских понятий можно схватить лишь когда они сказаны на древнегреческом. Современная же культура - это время «мировой ночи», в которой бытие обнаруживается лишь в модусах отсутствия. Эту ситуацию Хайдеггер обозначил неологизмом «нетость священных имен» в современном мире. Французский экзистенциализм. Наиболее видные представители Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, М.Мерло-Понти. В соответствии с феноменологическим методом отправной точкой рассмотрения бытия может быть только то, каким оно дано в сознании: «Сознание бытия есть бытие сознания»2. Сознание, с точки зрения Сартра, оказывается, таким образом, единственно возможным абсолютом, причем абсолютом весьма специфичным: в отличие от Бога или субстанции, сознание – это несубстанциональный абсолют. Сознание как абсолют – это абсолютная свобода. Подчеркнем: свобода, по Сартру, - это не свойство, не характеристика сознания и человеческого существования, а это и есть его аутентичная суть, своего рода синоним слова «сознание». «Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной»3. Причем свобода – это такой абсолют, который растворяет в себе и перечеркивает всякий другой абсолют, в том числе абсолют божественного присутствия. Поэтому, как утверждает Сартр, не нужно затрачивать время на доказательства или опровержения бытия Божия: даже если бы Бог и существовал, для человека все равно ничего бы не изменилось. Ведь то, что делает человека человеком (а человека человеком делает свобода) перечеркивает то, что делает Бога Богом: всемогущество и всеведение. Поэтому с появлением свободного существа во Вселенной не остается места для существа всеведущего. Даже если Бог станет говорить с человеком, посылая чудеса и знамения – человек будет истолковывать эти знамения свободно, то есть так, как ему вздумается. Например, что было «на самом деле» в известной библейской истории с Авраамом: глас Божий к Аврааму или произвол Авраама, назвавшего чей-то голос голосом Божьим? С точки зрения Сартра, критериев, которые позволили бы различить первое и второе, нет и быть не может. Даже если бытие и создано Богом, все равно существует одна «инстанция», которая Богом не создавалась и остается неподвластной Ему. Это - то самое «Ничто», из которого, согласно Библии, Бог сотворил бытие. (Главное произведение Ж.П. Сартра – «Бытие и Ничто»). В этом самом «Ничто», которое неподвластно даже Богу, и заключается источник свободы. В бытии, которое создавалось Богом, нет места для свободы. Свобода, а значит, и сознание, укорененыне в «бытии», а в «Ничто». Сознание вторгается в бытие, совершая «декомпрессию», - «разжатие» бытия в каждой его точке. Между любыми моментами нашего сознания зияет разрыв – провал в Ничто. «И это Ничто абсолютно непроходимо именно потому, что оно является Ничем»1. Иными словами, последовательные моменты сознания не обусловлены друг другом, и каждый миг мы должны заново воссоздавать себя из «ничто», причем делаем это абсолютно свободно, ни с чем не сверяясь. Совершая своеобразную деконструкцию гегелевской диалектики, Сартр обозначает бытие гегелевской категорией «в-себе-бытие», а сознание – гегелевской категорией «для-себя-бытие». Если главной характеристикой «в-себе-бытия» является полное совпадение с собой («бытие есть то, что оно есть»), - то «для-себя-бытие» (т.е. сознание) характеризуется фатальной невозможностью совпадения с собой: оно отказывается быть тем, чем оно является и стремится быть тем, чем оно не является. (аналогично высказывание А. Камю: «Человек – это единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть»). Поэтому, в отличие от всех прочих существ, у человека нет «сущности», а есть только «экзистенция», - то есть «существование», и способ человеческого существования – непрестанный выход за свои пределы (что обозначается термином «экзистирование»). Для каждой вещи сущность предшествует ее существованию, и только для человека существование предшествует сущности. Но в этом заключен также и глубокий трагизм человеческого существования. Свобода – это тяжкое бремя для человека, и для человека, по словам Сартра, нет истины более страшной, чем знать, что он свободен. Свобода укоренена не в бытии, а в Ничто. Поэтому атрибутом свободного существа является «экзистенциальная тревога», проистекающая из ощущения, что у нас нет опоры под ногами и нет оправданий. Источник экзистенциальной тревоги – это страх «ничто», которое является последней инстанцией в любых вопросах нашего существования. Но где же обитает это самое «Ничто», а вместе с ним, и человек как свободное существо? Его нет ни в этом мире, ни в мире ином: где есть что-то, - это всегда бытие. Ничто, а с ним и сознание человека, - это «трещина мира», «декомпрессия бытия», которая, вместе с тем, не ведет ни в какой другой мир. И в этом – глубокий трагизм человеческого существования: его сознание не от мира сего, но и не от мира иного; оно может существовать, только постоянно трансцендируя (экзистируя), то есть выходя за свои пределы, но при этом никогда не выйдет к трансцендентному. Быть и не от мира сего, и не от мира иного возможно, лишь непрерывно ускользая от самого себя во времени. Время и есть та маргинальная реальность, которая, как наиболее адекватный образ «Ничто», и является единственным приютом сознания. В самом деле, всякий раз, когда мы пытаемся схватить и уяснить себе свое собственное существование, мы обнаруживаем: 1) «все то, что можно сказать, что я есть в смысле бытия-в-себе с полной, компактной плотностью… есть всегда мое прошлое1». Но прошлое – это то, чем я уже не являюсь, а был хотя бы минуту назад; сущностью является все то, что человеческая реальность понимает о себе как о бывшей; 2) проектирование в будущее, которым я еще не являюсь, как некий набор возможностей: «сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой»2; 3) настоящее же «…есть бегство из… бытия, которым оно было, к бытию, которым оно будет. В качестве присутствующего оно не есть то, чем оно является (прошлое) и есть то, чем оно не является (будущее)»3. Таким образом, все феномены сознания могут существовать только как ускользающее от себя, не совпадающее с собой («тревожные», по терминологии Ж.-П. Сартра). Поэтому человеческое бытие изначально абсурдно, а человеческое сознание является несчастным сознание по природе, без возможности выходя из состояния несчастья; несчастным не только потому, что оно обречено жить в постоянном разрыве с собой, но и потому, что, зная это, оно, тем не менее, никогда не смирится с этим разрывом. Даже зная, что искать ему нечего, человек все равно не искать не может; человек – это вечный проект и «бесплодная страсть». Тему абсурда развивает другой яркий представитель французского экзистенциализма А. Камю. С точки зрения Камю, от абсурда не нужно бежать ни к религии, ни к самоубийству. Сама ясность сознания абсурдности сегодня должна давать то мужество жить, которое некогда давала вера в Бога. Символом абсурдности человеческого существования является миф о Сизифе, который, зная о бесплодности своих усилий, не может не катить камень, вновь и вновь. Но «ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение»4 - так заканчивает А. Камю свое знаменитое эссе. |