Учебник по философии. В результате изучения курса философии студенты должны

• Название: В результате изучения курса философии студенты должны
• Анкор: Учебник по философии.doc
• Дата: 21.06.2018
• Размер: 1.56 Mb.
• Имя файла: Учебник по философии.doc
• Тип: Документы; #20577
• страница: 4 из 17

Тема 4

Средневековая философия Европы и арабо-мусульманского Востока

1. 
   Формирование средневековой философской парадигмы.
   
2. 
   Патристика и схоластика в европейской философии Средневековья.
   
3. 
   Философия арабо-мусульманского Востока.
   

Ключевые термины: теоцентризм, томизм, реализм, номинализм, универсалии.
Средневековая философия охватывает исторический отрезок со II по XIV вв. и представляет собой совокупность религиозно-философских учений.

Вэтот период господствующей становится религиозная идеология(теоцентризм, от греч. theos – бог). В соответствии с христианским вероучением, мир рассматривается как творение Бога. Человек есть также творение Бога, а его сущность состоит в его духовности.

Средневековая философия выдвинула проблему об отношении Бога к сотворенному им миру, задачу рационального обоснования веры, рассмотрение знания как божественного откровения. Именно в эту эпоху зародилась философия истории, неразрывно связанная с осмыслением логики исторического процесса и общественного прогресса. Проблема духовности, поставленная средневековыми мыслителями, имеет непреходящее значение и особенно четко актуализируется в переломные периоды развития общества. Для адекватного понимания процессов общемировой культуры необходимо изучить особенности той эпохи, которая обусловила появление теоцентрической парадигмы мышления.

В отличие от античности, феодальный способ жизни продуцировал видение реальности по образу и подобию духа. Форми­ровалось представление о человеке как о существе не только природном, но и имеющем бессмертную душу. Вещный мир трактовался как внешняя види­мость в противоположность духовному миру. Поэтому мировоззренческим содержанием средневековой философской парадигмы становится религиозно-идеальная интерпретация действительности, а высшим критерием реальности провозглашается духовность. Земной и божественный миры воспринимаются как несоизмеримые; в то же время, спасение человека связывается с искуплением через страдания и смерть. Формирование средневековой философской парадигмы завершается к IV в. провозглашением на Никейском соборе (325 г.) основных догматов христианского вероучения.

Для адекватного понимания европейской средневековой философии необходимо уяснить содержание таких понятий, как теология, креационизм, теоцентризм, абсолют, трансцендентность, апологетика и др. Знаменательным является тот факт, что философская мысль средневековья строилась и на преемственных связях с античностью, и на противостоянии последней. Неслучайно новая парадигма демонстрирует двойственность, обусловленную двумя направлениями позднеантичной философии – эллинской и римской. Подобным же образом и средневековая философия пред­ставлена западной (латиноязычной) ветвью и восточной (грекоязычной). Если первая, озвученная Тертуллианом, Арнобием и другими мыслителями, ориентировалась на формально-позитивные черты духовности, то вторая, в лице Теофила, Афинагора и других, тяготела к апофатическому (негативному) богословию.

Первый период средневековой философии связывается с апологетикой, в которой осуществлялась защита христианства от мировоззренческих по­стулатов античности. Целью апологетики являлось обоснование превосходства новой, божественной мудрости по отношению к старой, греческой. Естественно, подобное обоснование предусматривало приоритет веры над разумом. Бог как творец тварного мира полагался высшей, трансцендентной реальностью, в то время как все светское могло претендовать на статус истинного лишь при благословении церкви. В этих условиях становилось неизбежным перерождение философии в теологию.
Изучение средневековой философии невозможно без понимания сущности философских проблем патристики и схоластики. Патристика, завершившая процесс становления и утверждения христианской философии, знаменовала период формирования исходных принципов средневековой философской мысли авторитетнейшими религиозными мыслителями – «отцами церкви». Следует отметить, что большое влияние на данные принципы оказали идеи неоплатонизма, в частности – идея трех уровней бытия (Единое, Ум, Душа).

Выдающимся представителем средневековой патристики является Аврелий Августин (354–430), создавший целостную картину мироздания как образец для последующих западных мыслителей. В этой картине Августин проследил путь от библейского первоначала до эсхатологического (конечного) будущего человечества. Согласно его убеждению, цель истории осуществится не на Земле, а на Небе – в том, что уже не будет историей, которая разворачивается во времени, а будет концом без конца. Дав новую, линейную трактовку времени, Августин подчеркнул принципиальную возможность возникновения нового и поставил вопрос о времени как историческом. Тем самым он заложил фундамент для постановки гуманистических проблем свободы и творчества.

Важно уяснить, что эпоха Средневековья не является культурным провалом в истории человечества. Многие монастырские школы стали ведущими центрами образования, в которых зародилась специфическая система средневе­ковой философско-теологической мысли – схоластика. На базе первых универ­ситетов в Италии и Франции схоластика получила свое развитие – от ранней формы (XI–XII вв.) – к средней (XIII в.) и поздней схоластике (XIV–XV вв.).

Значимое место в философии занимал вопрос о соотношении общих понятий (универсалий) и эмпирических предметов. Номиналисты (лат. nomena – названия, имена) считали, что существуют только отдельные вещи. Концепция номинализма была выдвинута Росцелином (1050–1120) в проти­вовес реализму. Универсалии понимались как словесные наименования, в то время как реальностью обладали лишь единичные вещи. Полемика между реализ­мом и номинализмом, растянувшаяся на всю последующую историю средне­вековой философии, актуализировалась в споре о реальности Святой Троицы и ее ипостасей. Впоследствии полемика обрела чисто философский характер, сосредоточившись на статусе реальности категорий единичного и общего.

Реалисты (лат. realis – вещественный) учили, что общие понятия первичны и существуют независимо от отдельных вещей. Представители реализма развивали идеи Платона и Августина об объективном существовании общих понятий. Диалектика понималась как формальная дисциплина, функционирующая по принципу «не для того размышлять, чтобы верить, а верить, чтобы понимать». Исходя из такого принципа, Ансельм Кентерберийский (1033–1109) сформулировал онтологическое доказательство бытия Бога как Абсолюта (Бог существует, поскольку существует понятие всесовершенного существа).

Еще одной позицией, характеризующей спор об универсалиях, стала такая компромиссная форма, как концептуализм. Концептуалисты (лат. conceptus – мысль, представление) полагали, что общие понятия не существуют независимо от отдельных вещей, а являются специфическими формами познания действительности. Ярким представителем концептуализма был Пьер Абеляр (1079–1142), который хотел придать теологии рационально-понятийную форму и видел в логических обоснованиях разума способы по­вышения авторитета христианского вероучения. Желая преодолеть разорванность мира идей и мира вещей, он находил способ схватывания единичного и множественного в акте познания, осуществляемого ду­шой. Концепт – это полнота конкретности, содержащая в себе изобилие об­щего (идеи) и индивидуального (конкретного бытия).

Центральной фигурой этого периода расцвета схоластики (греч.scholё – школа) был Фома Аквинский (1225–1274). На его учение следует обратить особое внимание, ибо его философия – томизм (лат. Thomas – Фома) стала идеологический доктриной католицизма. Фома Аквинский осуществил като­лическую интерпретацию аристотелизма. Провозгласив гармонию знания и веры, он со­хранил, в то же время, приоритет последней. Согласно его учению, вещи не являются самостоятельной реальностью; сотворенные Богом, они лишь «участвуют» в бытии. Отрицая идею Августина о непосредственном характере познания Абсолюта, он выдвинул опосредованные доказательства бытия Бога. Что касается человека, то для Аквината он был неповторимым индивидуальным существом, субстанция которого основывалась на единстве души и тела. В целом томизм сыграл громадную роль в развитии теологии и стал господствующей философской доктриной католицизма.

Важную роль в философии Средневековья играл мистицизм. Необходимо уяснить отличие данного философского понятия от его обыденной трактовки. Мистика, получившая значительное развитие в период позднего средневековья, знаменовала кризис религиозного сознания данной эпохи. Будучи специфической реакцией на ра­ционалистическую однобокость схоластики, она строилась на воссоздании пла­тоновской диалектики. Мистика исходила из апофатического богословия «Ареопагитиков» – сборника религиозно-философских текстов, приписываемых пер­вому афинскому епископу Дионисию Ареопагиту (I в.). В данных текстах развивались идеи неоплатонизма и преодолевалась схоластическая ограниченность катафатического (положительного) богословия. Если патристика осуществляла осознание сакрального логическим путем, то апофатика основывалась на ирра­циональном постижении разумно организованного мира (так называемая «от­рицательная теология»). Бог понимался как сверхразумное тождество бытия и небытия, стоящее выше человеческого познания, а три Его ипостаси – как проявления трансцендентной божественной сущности. Философское значение «Ареопагитиков» состояло в том, что, на примере решения богословской проблематики понятийно исследовались особенности общего процесса познания, анализировалось соотношение сущности и явления.

Наиболее известным представителем средневековой мистики является Иоган Экхарт (1260–1327), которого чаще называли Мастером, то есть учителем. Согласно его учению, Бог присутствует во всем, в том числе – и в человеке. Заметить это присутствие можно лишь экстатическим переживанием в потаенных глубинах своей души. Человеку, мистически постигшему Бога, открывается сокровенный смысл существования, в котором нет места злу. Отметим, что в дальнейшем идеи отрицательной теологии стали одним из ис­токов немецкого романтизма, а также немецкой классической философии.

Подводя итог изучению средневековой философии, следует подчеркнуть, что, несмотря на господство теоцентризма, именно в эту эпоху был сделан значительный шаг в развитии философского знания. В рамках средневековой философской парадигмы было разработано новое понимание времени и творчества, выявлена специфика духовности, исследованы диалектические категории. Все это способствовало дальнейшему развитию европейской философской мысли.
Классическая арабская цивилизация относится к периоду от начала ІІ тисячелетия до н. э. до ХIII–XV вв. Термин «средневековая арабская философия» означает тот феномен интеллектуальной культуры, который характерен для цивилизации, процветавшей на территории арабских и исламских государств в период, датируемый приблизительно IX–XIV вв. Термин «арабо-мусульманская философия» достаточно условен. Под ним подразумевается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя эта философия далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.

Характер и содержание ее определило то обстоятельство, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Победа ислама в борьбе с родоплеменной идеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место родовых связей отношений феодальных. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древнеиранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры, по сути дела, оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI–X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.

Наличие различных, часто диаметрально противоположных взглядов в мусульманской философии, а также влияние идей других религий и философских учений (прежде всего – философии Аристотеля, Платона и других античных авторов), дали мощный толчок к развитию мусульманской теологии – калама. Калам, возникший в конце первой половины VIII в., первоначально представлял собой диспуты на религиозно-философские темы, базировавшиеся на содержании Корана. В центре калама стояли мировоззренческие проблемы мусульманской религии. Среди них, помимо свободы воли, были также вопросы о взаимоотношениях человека и Аллаха, о загробной жизни, а также о сотворенности или изначальном бытии Корана. В отношении Корана существовало две точки зрения, одна из которых заключалась в утверждении, что Коран является Словом Аллаха, и поэтому вечен и несотворен, а другая – в тезисе, что Коран сотворен во времени и конечен. Впрочем, авторитет Корана оставался непоколебимым, чего нельзя сказать о Сунне – священном предании ислама, изложенном в форме высказываний Мухаммада и рассказов (хадисов) о его деяниях, переданных современниками, близко знавшими пророка. От названия «Сунна» (от араб. – «обычай», «образец»), произошло название одного из двух фундаментальных течений ислама – суннизма. Сунниты, к которым принадлежит большинство сегодняшних мусульман, признают святость Сунны наряду со святостью Корана. В отличие от суннитов, сторонники шиизма признают лишь те хадисы, которые основаны на авторитете Мухаммада и его семьи, и восходят к Али – четвертому праведному халифу и родственнику Мухаммада. В религиозно-философском плане основным отличием суннитов от шиитов является то, что суннизм не признает возможности посредничества между Аллахом и людьми после смерти Мухаммада, отрицает идею об особой природе Али и право его потомков на имамат, управление религиозной общиной. Шииты же считают, что Мухаммад – это личность, наделенная особой благодатью, которая передается по наследству. Отсюда происходит вера в святость Али. В догматике шиизма сложилась концепция о святых имамах (не путать с имамами – духовными руководителями, предстоящими на молитве в мечети!). Шииты признают двенадцать святых имамов, последний из которых считается скрытым. Исчезнув в IX в., согласно учению шиитов, он явится в конце времен в образе Махди (мессии). Его приход ознаменует начало эпохи истины и справедливости.

Калам выступает, прежде всего, как суннитская богословско-философская система. Его часто называют «мусульманской схоластикой». И это не случайно. Калам с самого начала своего возникновения представлял собой схоластические философствования ученых мужей, что сближает его с традицией христианских отцов церкви. В то же время, «мусульманская схоластика» имела свою специфику. Калам, несмотря на свою автономию от мусульманского права (фикха), корнями уходит именно в сферу юриспруденции. Мусульманские правоведы всегда апеллировали к специалистам по каламу в наиболее сложных и запутанных случаях. Для решения этих проблем мусульманскими богословами были разработаны четыре метода: 1) рай – индивидуальное толкование авторитетов калама; 2) иджма – согласное мнение многих авторитетов; 3) кыяс – заключение по аналогии; 4) истислах – признание возможности изменения некоторых хадисов Сунны, в случае, если их содержание оказалось в противоречии с тем, что признано благом. Надо сказать, что не все эти методы пользовались одинаковой популярностью среди мусульманских мыслителей. Так, применение рая всегда было очень ограниченным, а метод иджмы использовался повсеместно и признавался всеми.

Возникновение философии на арабском Востоке неразрывно связано с деятельностью мутазилитов («обособленных»). Мутазилиты входили в «левое крыло» калама и играли важную роль в духовной и социально-политической жизни Дамасского и Багдадского халифатов VIII – IX вв. Основоположником мутазилизма был Васыл Ибн Ата. Мутазилиты придерживались мнения, что разум стоит выше веры, человек свободен в своих поступках, кроме того, он не имеет ни малейшего сходства с Богом. Коран, согласно их учению, не может быть вечным и несотворенным, ибо это равносильно признанию существования второго Аллаха. В период правления халифа Ал-Мутаваккиля (847–861) мутазилизм был признан ложным учением, а их деятельность была запрещена.

Ортодоксальный калам ярко проявился в учении Ал-Ашари (873–935). Философ признавал несотворенность Корана, но также осуждал слепое следование ему, и допускал определенное сомнение в некоторых коранических тезисах, но только не в тех, которые касаются атрибутов Аллаха. Интересно, что Ал-Ашари признавал некоторую свободу людей выбирать между различными жизненными дорогами, предопределенными Аллахом. Его поздние последователи полностью отрицали возможность существования свободной воли человека, и подчеркивали, что люди должны четко следовать загадочной воле Аллаха.

В VIII–IX вв. на основе Корана и Сунны в исламе возникли четыре наиболее известные философско-правовые школы (мазхаба): ханифизм, малакизм, шафиизм и ханбализм. Их основателями были авторитетные имамы – знатоки Корана и мусульманских законов. Несмотря на разногласия между школами, ислам признает право каждого человека менять свои предпочтения и пользоваться философскими и правовыми аргументами различных мазхабов.

Неизгладимый отпечаток на философию арабского мира наложило мистическое движение суфиев (от араб. «суфи», буквально – тот, кто носит шерстяную одежду), возникшее в VIII в. и сохранившееся до наших дней.

Появление и развитие арабской средневековой философии невозможно представить без деятельности Абу-Юсуфа Ал-Кинди (800–879) Ал-Кинди не мыслил философии как «знания обо всем» вне научных взглядов на природу, общество и человека. Особенно он подчеркивал роль математики. В рамках его концепции «царица наук» включала в себя арифметику, науку о звездах, науку о гармонии и геометрию. Причем именно арифметика была основой для всех остальных наук. Все вещи в мире состоят из материи и формы, причем материя является первичной. Материя была сотворена Аллахом, поэтому весь материальный мир имеет предел. В то же время, материя, по мнению Ал-Кинди, является основной сущностью мира, наряду с формой, движением, пространством и временем.

Философ высоко ценил познавательную способность человека и разделял знание на два вида: чувственное, присущее как человеку, так и животным, и разумное, тесно связанное с математикой. В соответствии с этими двумя видами знания он выделял в человеческой душе две основных части – разумную и чувствующую.

Как истинный сын своего времени, Ал-Кинди пытается постичь природу самого Аллаха, но терпит поражение. Тогда он приходит к выводу, что Аллах непознаваем. Бога нельзя измерить математическими методами, нельзя объять разумом, так же как невозможно осушить океан. Знание об Аллахе дается лишь избранным пророкам и только через чудо.

Философские взгляды Ал-Кинди воспринял другой знаменитый мусульманский мыслитель – Ал-Фараби (870–950) Его считают первым философом арабоязычного Востока, чьи философские взгляды охватили все стороны действительности. Особое внимание философ уделял занятиям логикой и многого достиг в этой сфере. Ал-Фараби знаменит как автор энциклопедии, в которой, кроме естественнонаучных проблем, рассматривал многие вопросы философии, богословия и юриспруденции. «Второй учитель» предложил свою версию классификации наук, которая включала «науку о языке», логику, математику, «науку об искусных приемах», физику и метафизику.

Смысл человеческой жизни, наряду с познанием, заключается в том, чтобы быть счастливым. Для этого человек должен иметь свободу воли, которую легче всего реализовать в «добродетельных городах». Город представлялся ему неким одушевленным организмом, живущим по своим законам, а отдельные общественные слои горожан – его органами. Такой город-организм в концепции Ал-Фараби представлял собой целое государство, наподобие древнегреческого полиса. Если все органы работают гармонично и помогают друг другу, то и человек в таком городе (государстве) счастлив. Противоположностью «добродетельного города» является «город обмана». В отличие от безнравственного города, в благочестивом городе правит человек, наделенный всевозможными совершенствами – здоровьем, умом, чистой совестью, справедливостью, добротой, красноречием, и, конечно же, мудростью и тягой к познанию.

Расцвет философии арабского Востока ярко проявился в творчестве Ибн Сины (980–1037). Неутомимый мыслитель оставил потомкам обширное литературное наследие, в которое, в частности, входит знаменитая «Книга исцеления», состоящая из 18 томов. Ибн Сина считал, что приблизиться к Богу возможно только благодаря знанию. Философ был глубоко убежден в познаваемости мира, что шло в разрез с бытовавшими в то время взглядами ортодоксального ислама, согласно которым мир есть результат чудес, совершаемых Аллахом и совершенно недоступных для человеческого разума. Ибн Сина же придерживался мнения о том, что Бог создал мир именно для того, чтобы человек, познавая его, мог познать и самого творца. В контексте своей тяги к познанию мира, Ибн Сина подчеркивал особую роль логики. Именно с логики, по мнению мыслителя, начинается изучение всякого предмета. Ибн Сина был весьма остер на язык и часто критиковал своих идейных оппонентов – мутакаллимов, выискивая в их речах логические ошибки.

Философ отказывался верить в распространенное тогда учение о переселении душ (метемпсихозе), хотя, как и всякий правоверный мусульманин, признавал бессмертие души. Жажда познания, живущая в человеческой душе, роднит ее с ангелами и освобождает от оков материального мира. Высшей мудростью и святостью обладают души пророков, которые не нуждаются в учителях, а знания могут черпать из откровений Аллаха и мира ангельских сущностей. Ибн Сина писал о том, что душа похожа на стеклянный светильник, а знание – его свет, дающий огонь, а мудрость Бога – масло. Если светильник горит – ты жив, если он погас – ты мертв.

Повторяя Аристотеля, Ибн Сина считал, что все естественные тела состоят из формы и материи, причем именно форма является главным элементом и определяет степень совершенства объекта. Материя же универсальна и вечна. Душа – это форма тела, но она присутствует не в каждом объекте, а только в органических структурах.

Вслед за Аристотелем Ибн Сина различал три вида души: растительную, животную и разумную. Традиционно в исламе материя рассматривалась как бесконечно развертывающаяся ткань мироздания. Течение материи циклично и ритмично, что нашло свое выражение в мусульманском изобразительном искусстве, в частности – в знаменитых восточных арабесках. Если долго вглядываться в таинственный орнамент, состоящий из ритмично повторяющихся узоров, то начинает казаться, будто он оживает и движется.

Взгляды иранского философа Абу Хамида Мухаммада Ибн Мухаммада Ал-Газали (1059–1111) формировались под сильным влиянием учения суфиев. Его считают родоначальником ортодоксального мусульманского мистицизма. В то же время, оставаясь верным мистическим воззрениям на природу мира, он не только не отвергал научные и философские достижения, но и активно их изучал, признавая их пользу для практической жизни людей. В то же время, он подчеркивал, что нельзя пытаться постичь Аллаха математическими методами.

Согласно учению Ал-Газали, Аллах всецело распоряжается материей и непрерывно творит материальный мир. Там, где невежественным людям видятся причинно-следственные связи, на самом деле есть только действие непостижимой воли Аллаха. Вся жизнь человека определяется Аллахом еще до его рождения, хотя при этом человек имеет ограниченную свободу воли, благодаря чему он может совершать греховные поступки. Но даже в этом случае подлинной первопричиной является Аллах, воля которого непостижима. В целом, суть воззрений Ал-Газали ярко выражается всего в одной строке любимого им арабского поэта Лабида: «Разве не все, кроме Аллаха, ложно?»

Еще один арабский мыслитель Абу-ль-Валида Ибн Рушда или Аверроэса (1126–1198) активно комментировал труды Аристотеля, пытаясь увязать его учение с догматами ислама. Философ считал, что есть только один активный разум – разум Аллаха, который делает возможным функционирование человеческого интеллекта.

Ибн Рушд балансировал в своих взглядах на грани ереси, утверждая, что Аллах проявляет себя из глубин природы как всеобщая гармония и порядок. Такое утверждение можно назвать пантеистическим (греч. pan – все, theos – Бог, учение о том, что все в природе есть Бог), а значит, противоречащим учению ислама. Кроме того, философ считал, что сотворенный мир вечен и что есть только одна, общая для всех людей разумная душа. Лишь она одна вечна. Души же отдельных людей обречены на гибель. Материя такая же древняя, как Аллах, и сама содержит в себе источник творчества.

Идеальное общество, по Ибн Рушду, должно быть классовым, что связано с наличием различных врожденных способностей у разных людей. Удивительно, что идеального правителя философ представлял как чисто светского человека, не наделенного никакими религиозными функциями. При этом его идеальный правитель должен быть справедливым, физически крепким, во всем опираться на закон, а также быть хорошо образованным, особенно в вопросах логики.

Философские идеи Ибн Рушда были впоследствии развиты Боденом, Гоббсом и многими другими европейскими мыслителями.

Таким образом, арабская философия представляет собой рациональное философское осмысление мусульманского богословия, религиозной философии ислама, исторически развивающееся с начала VII в. и вплоть до современности в пределах арабоязычного (мусульманского или арабо-исламского) мира. Для нее характерны следующие черты: 1) опора на коранические концепции картины мира и человека в исламе; 2) критический анализ христианской и иудейской религиозной философии; 3) развитие идей перипатетиков (аристотелизм). Опора на Коран как священный текст объединяет различные направления арабо-мусульманской философии: даже в мистических ее течениях существует понимание текстовой реальности мусульманского мира (концепция вселенной как Корана). Арабская философия во многом восприняла идеи аристотелизма и неоплатонизма. Арабские мыслители средних веков обогатили мировую культуру многочисленными достижениями в области математики, физики, оптики, медицины и многих других наук, а философия арабского средневековья и сейчас сияет как драгоценная жемчужина из легендарной сокровищницы Али-Бабы.