Основи філософських знань 18 варіант. Варіант 18 Зміст
 Скачать 162.5 Kb.
|
|
Варіант 18 Зміст 1.Становлення філософської думки в Україні. 2 2.Поняття суспільства і соціуму. Соціум як особливий спосіб життєдіяльності людини. 16 А)Як розуміти слова Шопенгауера, який наголошував, що „Людина може вмерти, а може перестати жити”? 21 Б)Як Ви розумієте слова І.Канта, який стверджував, що для особистості важливим рисами автономія і самозаконність? Що мав на увазі філософ під автономією і самозаконністю? 22 Література 23 1.Становлення філософської думки в Україні.Характерною рисою філософської культури Київської Русі є її несприйнятність абстрактного, відірваного від життя філософствування. Виробляється своєрідний його тип, що відрізняється не предметом, а суб'єктом пізнання. В межах цього типу філософствування він виступає не як чисто гносеологічний, а як цілісний суб'єкт, для якого характерною є єдність морального й гносеологічного. Цим пояснюється етизація філософської думки, а звідси і тяжіння до проблем людини і осмислення історії. Скла-дається своєрідний тип середньовічного антропологізму. Першими творами київських книжників були так звані слова, повчання, послання, моління, в яких виразно постав-лені важливі світоглядні проблеми, подані глибокі філософські ідеї. Саме з книжним знанням перш за все і був пов'язаний початок філософської думки києво-руської доби. Навіть склалось таке уявлення, що філософ -- це перш за все вчений книжник, граматик, освічена людина, яка глибоко розуміється на книжній премудрості; але якщо філософ є обов'язково книжником, то не кожний книжник гідний звання філософа. Скоріше за все, філософом вва-жали не того, хто просто володіє книжними знаннями, а того, хто ці знання втілює в життя, використовує їх як керівництво в процесі життєдіяльності, а звідси і філософія мислилася не просто як абстрактне теоретизування, а й як практична мораль, як знання і повчання на основі знань. Про філософію Київської Русі, про її рівень прийнято судити по творчості таких видатних давньоруських книжників, як Іларіон Київський, Лука Жидята, Феодосія Печерський, Нестор, Никифор, Володимир Мономах, Климент Смолятич, Кирило Туровський, Данило Заточеник та ін. Чільне місце в творчості багатьох київських книжників займає образ історії. Тут варто назвати «Слово про Закон і Благодать» Іларіона Київського (поч. XII ст.) -- одного з перших давньоруських філософів. Відомості про його життя досить обмежені. У 1051--1053 рр. Іларіон був першим київським митрополитом. Після митрополичої ка-федри, якої його позбавили, він постригся у ченці Києво-Печерського монастиря під іменем Никона і пізніше став його ігуменом. Відомо, що Іларіон входив до числа наближених князя Ярослава Мудрого, боровся за об'єднан-ня Русі, був поборником освіти, виступав за рівні права руської і грецької церков, за незалежність руського народу [5, c.151-152]. Основна мета, яку ставить Іларіон у «Слові...»,-- показати зростання безпосередньої божественної участі в людській історії, яка розділяється на період «язичницький», період іудейського «закону» і завершальний період християнської «благодаті та істини». Він, зокрема, зазначав: «Хто ще великий такий, як Бог наш? Він один, що творить чудеса. Установив закон на уготування істини й благодаті, бодай навикло у ньому людське єство від багатобожжя ідольського відходити, в єдиного Бога вірувати, щоб посудина скверная -- людство, омите водою, законом і обрізанням, прийняло молоко благодаті й хрещення». Будучи носієм християнського світосприйняття, Іларіон розвиває особливий тип ставлення до історії. Минуле, тобто біблійну історію, він сприймає як реальний символ, прообраз власне християнської історії. Як давньоруський мислитель Іларіон процес християнізації розглядає через призму хрещення Русі, яке, на його думку, є завершальним етапом розповсюдження християнства: «Віра благодатна по всій землі розповсюдилася і до нашого народу руського дійшла. І озеро закону висохло. Євангельське ж джерело наводнилося і всю землю покрило і до нас розлилось». Провідною ідеєю «Слова...» є утвердження патріотизму, любові до Вітчизни. Саме цей твір є першим, в якому змальовується велич і єдність землі Руської. Іларіон прославляє патріотизм видатних діячів, князів руських, перш за все Володимира: «...не в слабкій і безвісній землі володарювали, а в Руській, що знана і чувана є в усіх чотирьох кінцях землі!» Ці та інші ідеї філософсько-світоглядного характеру, висунуті Іларіоном в його творі, плідно використовувались у подальшому становленні філософської думки, суттєво вплинувши на ідейний процес Київської Русі та наступні періоди історії. Фактично з Іларіона започатковується українська історіософська тематика. Кінець XV -- початок XVI ст. позначає межу, що знаменує початок нової доби в історії філософії України. Тип візантійсько-слов'янської християнської філософії, що визначає зміст духовного життя України попереднього періоду, вичерпав себе. На часі була істотна переорієнтація філософського мислення, що зумовлювалася, зрештою, докорінною зміною умов соціально-економічного й духовного буття народу України. У соціальному плані ситуація визначалась остаточ-ною втратою решток державності Київської Русі та самоуправління. 1452 р. окуповану литовськими військами Волинь було на польський Зразок перетворено на звичайну провінцію Литовсько-Польської держави. 1471 р. аналогічна доля спіткала Київ з прилеглими до нього територіями. З цього часу протягом віків український народ змушений був вести тяжку боротьбу за політичне самовизначення й власне існування як окремої етнічної та національної спільноти. Включення України до складу Польського королівства зумовило істотні зміни в організації соціально-господарського життя, яке перебудовується на західний кшталт. Кардинально змінюється духовне, культурне життя суспільства. Головне спрямування цієї зміни, з одного боку, визначається рішучою переорієнтацією на взаємодію з культурним надбанням Західної Європи. Певним чином в Україні, у тому числі й у філософському житті, здійснюється процес «повернення» до Західної Європи. Розташована на сході Європи Київська Русь за часів введення християнства однозначно визна-чила свій вибір на користь європейської культури. Звер-нення до Візантії зумовлювалось тим, що ця держава була найбільш цивілізованою у тогочасному християнському світі. Обираючи Візантію за орієнтир власного культурного розвитку, Київська Русь не зважала на конфлікт православ'я із латинською вірою, та й Хрещення відбулось ще до розколу цих двох вір. Тому прийняття християнства пов'язувало Києво - руську державу не лише із Візантією, а й з усіма державами християнської Європи.. Але впродовж наступних років розкол між Візантією та західноєвропейським світом, що динамічно розвивався, спричинився до певної ізоляції духовного життя українських земель від західноєвропейської культури [26, c.178-179]. Включення до загальноєвропейського культурного контексту не привело до втрати самобутності української культури, оскільки цей процес здійснюється за умов дедалі зростаючої боротьби, яку змушений вести украї-нський народ проти загрози фізичного винищення з боку степу й польського гноблення. Активізація експансії католицизму, посилення соціальних і національних утисків викликали небувале загострення у XVI ст. протиборства станів, пробудження національної самосвідомості, що визначає спрямування процесів в усіх сферах духовного буття тогочасного сус-пільства. Зміст філософського життя розглядуваного періоду позначився активним засвоєнням ідей західноєвропейського Ренесансу та Реформації. Вони закладають грунт для формування у складі української культури професійної філософії як специфічної сфери теоретичного мислення. Термін «Ренесанс» (Відродження) в історії філософії насамперед характеризує філософську думку доби, що опосередковує перехід від середньовічної культури до часу, позначеного пануванням модерної культури, що одержує свій розвиток за умов становлення капіталізму. У класичній формі філософія Ренесансу сформувалась в Італії на основі ідеології гуманізму, але процеси, аналогічні тим, що відбувалися в італійській культурі, починаючи з кінця XIV -- середини XV ст., певним чином відбилися на духовному житті всіх європейських народів, що дає змогу простежити у різних національних філософських культурах віддзеркалення ідей ренесансного гуманізму. Центральною ідеєю гуманізму була актуалізація можливостей, закладених в індивіді, всебічне культивування «гідності» особистості, ствердження права людини на задоволення земних потреб, насолоду, обґрунтування ідеї свободи особистості, справедливого суспільного ладу [27, c.12]. Певний грунт для сприйняття ідей гуманізму в українській філософській думці було закладено у результаті процесів, що привели до поширення передренесансних ідей в філософії України з кінця XV ст. Цьому сприяє здійснюваний цього часу в українській культурі синтез аристотелізму і платонізму, що визначало шляхи поступу філософської думки. Поширенню неоплатонізму в його християнізованому варіанті сприяло знайомство давньоукраїнського читача з творами Псевдо-Діонісія Ареопагіта, які в перекладі на церковнослав'янську мову поширюються в Україні, починаючи з XV ст. В «Ареопагітиках» в дусі неоплатонізму розробляється вчення про істинне пізнання, що вважалось можливим лише стосовно Бога. Пізнання Божественного, згідно із вченням Псевдо-Діонісія Ареопагіта, здійснюється лише в ієрархії шляхом поступового осягнення Бога. Якщо «Ареопагітики» орієнтувалися на неоплатонічне вчення про ієрархію і відповідну будову світу, вчення про Бога та ступені до-сконалості, то ісихазм -- вчення, що зародилось у XIV ст., а в XV ст. поширюється в Україні -- відходить від неоплатонічної уяви про космічну ієрархію. Між люди-ною і Богом, між створеним та його творцем вважали прихильники ісихазму, немає ніякого опосередкування. Тому шлях до єднання з Богом вони вбачали через зосередження свідомості людини на самій собі. Заглиблюючись в себе, людина одержує можливість, вважали ісихасти, досягти бажане єднання з Богом. З огляду створення грунту для наступного сприйняття ідей ренесансного гуманізму зазначене вчення стимулювало інтерес до осягнення внутрішнього духовного світу людини [14, c.243-244]. З іншого боку, з кінця XV ст. зростає потяг до збагачення на грунті арістотелевої традиції наукових знань про природу Всесвіт. Цьому сприяє, зокрема, активна діяльність гуртка київських книжників, які у 70-і роки XV ст. здійснюють велику роботу по перекладу на давньоукраїнську мову серії трактатів арабо-єврейського по-ходження з проблем метафізики, логіки, астрономічної та астрологічної літератури. До їх числа належать переклади книги науково-енциклопедичного характеру «Арістотелеві врата, або Тайная Тайних», логічних трактатів книг з астрономії: «Шестокрил», «Космографія», астрології («Лунники» та ін.). «Арістотелеві врата» були першою своєрідною медичною енциклопедією, що поширювалась в Україні. Крім різноманітних даних у галузі медицини, книга містила численні відомості з фізики, а також про особливості рослин, тварин, мінералів тощо. Разом з тим в ній обговорюється досить широке коло морально-етичних, онтологічних, гносеологічних проблем, зокрема, проблеми добра і зла, співвідношення слова і мовчання, питання віри в чудеса, християнські чесноти, про корисність інтелектуальної діяльності. Характерним для цього, як і інших творів, що з'явилися цього часу, є культ розуму, знання, науки. Переважно викладові знань з логіки присвячено твір відомий під назвою «Логіка Авіасафа», або «Київська логіка». Він являє собою переклад частини трактату арабського філософа кінця XI -- початку XII ст. Аль-Газалі «Повчання філософів», що, в свою чергу, був вступною частиною до іншої відомої праці Аль-Газалі «Спростування філософів». Спираючись на започатковану Арістотелем традицію, трактат викладає вчення про поняття, терміни, предикаменти, судження, силогізми. Певне місце тут посідає також проблема універсалій та логічних доведень. У цьому трактаті здійснено вперше в українській книжній культурі спробу теоретично обґрунтувати класифікацію наук. Окрім логіки, що посідає центральне місце в київській перекладній літературі, достатню увагу приділено також медицині, математиці й астрономії. Якщо медицина, як вже було зазначено, найповніше репрезентована у «Арістотелевих вратах», то математиці значну увагу приділено в «Логіці Авіасафа», «Космографії» (цей твір спеціально присвячений проблемам астрономії). Астро-номічні знання розробляються також у «Шестокрилі» -- перекладному творі єврейського ученого Іммануель-бар-Якоба [20, c.167-168]. Звичайно, рівень творів, що вийшли з гуртка київських книжників-перекладачів кінця XV ст., ще не відповідав комплексу логіко-філософських та природничо-наукових знань, нагромадженому за епохи Відродження в Європі, але він засвідчує істотне розширення кругозору київських інтелектуалів, яких вже не задовольняє спосіб мислення, усталений в культурі Київської Русі. Поява цієї літератури, до того ж у перекладі на широкодоступну національну мову, створювала грунт для секуляризації науки й філософії як незалежної від релігії сфери знань. Помітне зростання інтересу до світу й людини закладало грунт для появи у колі європейських культур плеяди представників української інтелектуальної еліти, які не лише виявились здатними опанувати передові, насамперед, гуманістичні ідеї свого часу, а й зробили певний внесок у розвиток тогочасної західноєвропейської культури. Вони по праву вважаються фундаторами гуманістичної культури Ук-раїни. Найбільш яскравими представниками цієї плеяди були: Юрій Котермак-Дрогобич (близько 1450 -- 1494 рр), Павло Русин із Кросна (рік народження невідомий -- помер 1517 р,). Лукаш з Нового Міста (помер близько 1542 р.), Станіслав Оріховський Роксолан (1513 --1566 рр.), Туробінський-Рутенець Іван (1511 -- 1575 рр.), Григорій Чуй Русин (бл. 1523 -- 1573 рр.), Тичинський-Рутенець Юрій. Цей не повний перелік засвідчує, що певне коло представників української інтелектуальної еліти активно діє на грунті західноєвропейської культури кінця XV -- середини XVI ст. В основі історіософії українських гуманістів лежить погляд на історію/що зосереджує увагу насамперед не на Божому, а людському вимірі її розгортання. Історія для них -- це людська драма у дії. Зміст історії визначається зусиллями творчої людської індивідуальності, що виступає співучасником Бога у прагненні встановити справедливість на землі. Люди не є маріонетками, якими рухає Боже провидіння. Вони відповідальні співробітники, без діяльної співучасті яких доброчинство, справедливість у світі неможливі. Відповідно до цього обґрунтовується погляд, за яким масштаб історичного значення людини вимірюється не «шляхетністю», давністю роду чи титулами, а власною гідністю, талантом, розумом, здібностями. Чеснота, на думку П.Русина, «прагне діянь великих», «трудів незмірних», які єдині вказують гідним людям шлях до справжнього щастя. Для здійснення «діянь великих» необхідною є не лише сила, а й розум. Завдяки цьому «виплоду Мінерви», на думку Юрія Дрогобича, людина здатна легко осягнути обшири неба, Всесвіт загалом [9, c.89]. Прагнучи до втілення у реальному історичному діянні істини, знання якої здобуває досконалий розум, С.Оріховський обґрунтовує принцип органічного єднання розуму з силою. «Розум, -- писав він, звертаючись до польського короля, -- повинен дружити з силою, оскільки від природи кожна з цих гідностей відчуває потребу в іншому, вони навіть ходять і живуть разом. Бо сила без розуму сама по собі хиріє, і розум, пануючи над речами, не буває міцним без сили». На думку гуманістів, справжня мудрість і правдива наука щільно пов'язані з освітою, вихованням. Серед розмаїтих галузей знань особливу роль вони відводять історії, яка є вчителькою життя й переконливо засвідчує, що великі особистості минулого здобули собі славу і безсмертя завдяки тому, що мали мудрих, розумних вчителів та наставників. Олександр Македонський, пояснює С. Оріховський, завдячує своїми діяннями вихованню Арістотеля, Павсаній Спартанський -- поета Симоніда, Періандр -- Фалеса Мілетського, Сигізмунд -- Длугоша. У дусі передової тенденції, що одержала свій розвиток у модерній західноєвропейській філософії XVII -- XVIII ст., українські гуманісти активно розробляють ідеї теорії «природного права» та «суспільної угоди». До філософського осмислення проблем держави спеціально звертається С. Оріховський, прагнучи теоретично обґрунтувати незалежність світської влади, неправомірність втручання католицької церкви у справи світського державного життя. Держава, з погляду С.Оріховського, виникає у результаті суспільного договору, що укладають між собою люди через вроджене їхнє праг-нення до взаємної допомоги і схильності людей одне до одного, «яка нас немовби клеїть, сполучає і ніби вузлом в'яже». А тому, підкреслює С.Оріховський, спираючись на вислів Ціцерона, найвищим покликанням держави є забезпечення щастя народу. Центральним же принципом, згідно з яким має будувати своє життя громадянин, Проголошується принцип спільного блага, основними ідеями якого є патріотизм, служіння державі, ідеї суспільної активності, що ґрунтуються на підпорядкуванні приватного інтересу спільному благу. З поглядами на державу пов'язана і розроблювана українськими гуманістами, зокрема С. Оріховським, теорія природного права. Справедливою є держава, вважає С. Оріховський, що забезпечує життя громадян згідно з їхніми природними правами. Такими є, насамперед, пра-во на власність, свобода совісті, слова, право жити відповідно до вказівок власного розуму. Закон природи один є мірою свободи людини, прав та обов'язків її. Розглядаючи питання про найкращу форму державного правління, С.Оріховський віддає перевагу становій монархії, де влада короля обмежується законом. Таким, принаймні, на його переконання, має бути ідеальний устрій Речі Посполитої. Спираючись на ідеї Арістотеля та італійських гуманістів, у суспільстві С.Оріховський виокремлює шість станів, що розподіляются на дві групи. До першої групи «громадян» входить три стани: ксьондзи, король і шляхта, які й повинні управляти державою. Другу групу «корисних» слуг становлять купці, ремісники, селяни. Кожний стан виконує свою функцію у державі: селяни--годують, ремісники -- одягають, купці -- збагачують, шляхта -- боронить, король -- править, ксьондзи -- повчають. Прикметним при цьому є те, що, з погляду С.Оріховськово (аналогічні думки висловлюють і Павло Русин, І Г.Тичинський), шляхетність визначається не величчю предків і давністю гербів, а особистими доброчесностями. У дилемі «талант чи порода» перевага однозначно надається першому. Образ ідеального монарха С.Оріховський, спираючись на авторитет Платона, малює у вигляді «філософа на троні», що вирізняється своєю мудрістю, справедливістю, мужністю та милосердям [17]. Розвиток ренесансної культури у її західно-європейському варіанті, здійснюваний ранніми українськими гуманістами, починаючи з кінця XV ст., відбувався у межах елітарної течії з притаманною для неї витонченою інтелектуалізованістю, переважно наднаціональним і позасповідним характером. Він об'єктивно відображав потяг до секуляризації суспільної свідомості, що притаманний був світській верхівці тогочасного українського суспільства. Свій подальший розвиток творче засвоєння передових ідей тогочасної західноєвропейської культури у діяльності представників філософської думки України одержує з XVI ст., у межах української версії реформаційної ідеології. Сприйняття ідей реформації не припинило процес розвитку ідей ренесансного гуманізму в Україні. Ренесансний гуманізм та реформаційна ідеологія розвиваються на українському ґрунті у складному синтезі та взаємопереплетенні, що, зрештою, зумовило творчий характер теоретичного доробку представників філософської думки України тієї пори. Такий синтез був можливим завдяки певній близькості за безумовної відмінності цих обох ідейних течій, започаткованих у західноєвропейській культурі. Адже і Відродження, і Реформація готували грунт до секуляризації духовної культури, знаменуючи перехід до нових, порівняно до середньовіччя, форм Культурного життя. Але шлях цей був відмінним. Отже, за певної відмінності поглядів окремих представників Острозького центру всі вони репрезентують в принципі єдине спрямування в духовній культурі тогочасної України, що утворювалось в результаті органічного сприйняття на ґрунті вітчизняної традиції ідей Ренесансу та Реформації, розроблених в Західній Європі. Викладене визначає і зміст філософської позиції представників Острозького центру, яка спрямовувалась проти католицької релігійно-філософської доктрини, що відповідало потребам боротьби проти національного та соціального поневолення, яка точилась в той час в Україні. Розвиток філософської думки в Україні на грунті взаємодії з культурою Західної Європи, розпочатий у XVI ст., завершується становленням професійної філософії як самостійної складової культури українського народу. Цей процес пов'язаний із діяльністю першого вищого навчального закладу на землях східних і більшості південних слов'ян -- Києво-Могилянською академією, що припадає на Козацьку добу. Козацтво, виникнувши наприкінці XV ст. як військова організація, що ставила за мету захист населення на пору-біжних землях від нападу кримських татар та їхнього сюзерена -- оттоманської Туреччини, з часом перебирає на себе більш широку функцію -- оборонців від національно-релігійного та суспільно-економічного гноблення. Тривалий, понад півторастолітній процес кристалізації козацтва привів до перетворення його у XVII ст. на такий стан українського суспільства, що виконував роль проводу, втраченого внаслідок полонізації української знаті. Політична кристалізація козацтва була нерозривно пов'язана з культурними процесами, що відбувались у тогочасній Україні. Протягом існування Києво-Могилянської академії, що була закрита за наказом царського уряду 1817 р., філософська традиція, яка склалась у її стінах, була репрезентована плеядою видатних мислителів, серед них -- С. Яворський, Ф. Прокогіович, І. Гізель, Й. Кононович - Горбацький, Г. Щербацький та багато інших, що зробили істотний внесок у розвиток філософії України. Найвідоміший із них (щоправда, не тільки своїми філософськими курсами) -- Феофан (Теофан) Прокопович [16]. В діяльності Києво-Могилянської філософської школи виокремлюють два етапи. * Перший, що охоплює час від заснування Академії і до кінця XVII ст., характеризується початком розмежування філософії і теології, поступовою переорієнтацією від богопізнання на пізнання природи і людини, усвідомлення самостійної цінності природи і необхідності пізнання її законів. Філософи, що діють від цього часу, здебільшого спираються на античну спадщину, твори представників патристики, схоластики та ідеї діячів Відродження. * Другий етап, що охоплює першу половину XVIII ст., позначений зародженням типу мислення, що наближався до тогочасної модерної європейської філософії. Поглиблюється критика властивого філософії попереднього часу авторитаризму і догматизму, зростає увага до проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної методології, розробляються співзвучні ідеям Нового часу теорії людини і держави. Філо-софи ширше звертаються до творів сучасних їм представників європейської думки. Від другої половини XVIII ст. школа поступово занепадає, а на початку XIX ст. припиняє своє існування. Філософська школа, що склалась у Києва-Могилянській академії, репрезентує нове в історії української духовності ро-зуміння предмета філософії, на основі якого розробляється розгалужена система поглядів на світ, людину, особливості її пізнавальної діяльності, обґрунтовується погляд на особливості історичного розвитку людства, виробляється морально-етична концепція. Для попередників києво-могилянських учених філософія, відповідно до усталеної від часів Київської Русі традиції, розумілася як знання істини, що здобувається через життя в істині, в релігійному і містичному досвіді. Всупереч такому тлумаченню філософії як любові до мудрості, для києво-могилянських учених філософія -- це засіб інтелектуального пізнання людини і природи як сукупності ідеальних сутностей, що репрезентують у світі вище буття. На першому етапі історії Академії засобом досягнення цієї мети вважається насамперед досконало розроблений апарат формальної логіки. На другому етапі філософія розуміється як наука, засно-вана на істинному вірогідному пізнанні, що здійснюється за допомогою єдиного методу, в основу якого покладено принцип очевидності. Цей погляд, схожий із філософією Р. Декарта, пояснює, зокрема, Г. Щербацький. Таке розуміння філософії, акцентуація уваги на пробле-мі «людина і Всесвіт», що, як уже згадувалося, притаманне філософській думці доби Бароко, визначає вагоме місце, яке посідає в системі поглядів києвомогилянців натурфілософська проблематика. Якщо раніше погляд людини спрямовувався до Бога крізь природу, то відтепер природа. Всесвіт дедалі більше набувають самодостатнього значення. Це зумовлює еволюцію натурфілософських поглядів у філософії професорів Києво-Могилянської академії. * На першому етапі чітко простежується тенденція до розмежування філософії і теології, поступово акцент пере-носиться з пізнання Бога на пізнання природи і людини, усвідомлюється самоцінність природи І необхідність пізнання її закономірностей. * Другий етап позначений наростанням інтересу до знання дослідного, застосування раціоналістичних та експериментальних методів, що поєднується з критикою догматизму та авторитаризму, притаманного філософському мисленню попередньої епохи. Переосмислюється коло традиційних натурфілософських проблем, серед яких однією з центральних є проблема «Бог і природа». На відміну від середньовічної філософії з дуалістичним протиставленням Бога і природи, земного та небесного реалізуються спроби, з одного боку, зближення й ототожнення Бога і природи, а з іншого -- максимального розведення їх, що приводить до ствердження самодостатності природи, стосовно якої роль Бога обмежується функцією творця, або першопричини. Зближення Бога з природою, розчинення його в природі викликає появу пантеїстичних елементів у філософії києво-могилянців. Бог, що творить за допомогою архетипів, про-образів усе існуюче у світі, наповнює собою весь простір, не перебуваючи в жодному конкретному місці, а водночас -- усюди. Не менш чітко в академічних філософських курсах простежується деїстична тенденція. На думку Гізеля, Бог створив природу, а процеси, що відбуваються в матеріальному світі, залежать не від нього, а від «вторинних», природних причин. Аналогічні ідеї містять філософські курси Ф. Прокоповича, Й. Туробойського, Г. Щербацького та ін. У своїх філософських курсах Інокентій Гізель (1600-- 1683), Стефан Яворський (1658--1722) та інші автори рішуче відходять від антропоморфного розуміння Бога, який визначається як самодостатня сутність, вічна, безмежна, нескінченно творча І неосяжна для людського розуму. Обґрунтовується ієрархічна структура п 'яти світів -- світ нестворений, інтелігібельний, що ототожнюється з божественною думкою; світ ангельський; світ елементарний, що складається з чотирьох першоелементів; мікрокосм (людина) і макрокосм, який охоплює землю, небо і все, що між ними міститься [26, c.244-249]. Усі п'ять світів визнаються однаково реальними, але предметом натурфілософії вважаються лише три останні, і розглядові їх приділяється найбільша увага. 2.Поняття суспільства і соціуму. Соціум як особливий спосіб життєдіяльності людини.Надзвичайна складність, багатофакторність та високий динамізм соціальної реальності створюють для суспільствознавців значні труднощі відносно пізнання сутності суспільства та його законів. Англійський фізик і соціолог Джон Бернал говорив: "Наука про суспільство – найскладніша з усіх наук. Суспільство зазнає впливу різноманітних факторів, воно надто рухливе, динамічне..." Прихильники теорії факторів (Р. Арон, М. Вебер, М. Ковалевський, У. Ростоу та інші) закликають відмовитися від пошуку законів розвитку суспільства й обмежитися лише описом фактів, зіставленням їх між собою. Проте суспільство не може бути зведене до простої суми факторів, навіть до їх взаємодії. Одні з них є визначальними, інші – похідними, одні – матеріальні, інші – ідеальні, одні вважаються об'єктивними, інші – суб'єктивними. Що ж таке суспільство? Суспільство – це форма життєдіяльності людей, спосіб їх соціальної організації. Це система, що розвивається на основі об'єктивних соціальних законів. Як тотожне використовується поняття "соціум". Соціум – це система суспільного співжиття людей. Соціум походить від латинського слова "соціо", що означає з'єднати, поєднати, розпочинати спільну працю. Звідси, первинне значення поняття "суспільство", що означає спільність, союз, співпраця. Суспільство як сукупність всіх соціальних процесів вивчається багатьма суспільними дисциплінами: соціологією, антропологією, психологією, етнографією, мовознавством тощо. Соціальна філософія, що базується на принципі антропоцентризму, досліджує стан суспільства як цілісної системи, всезагальні закони та рушійні сили його функціонування та роз- витку, його взаємозв'язок з природним середовищем, навколишнім світом в цілому. Суспільство як соціальна реальність є вищою формою руху матеріального світу. Суспільство виникло внаслідок еволюції природи і з самого початку мало характерні риси. По-перше, це специфічна системна організація, що відрізняється від інших матеріальних систем особливою структурною базою, яка поєднує в собі матеріальне і духовне виробництво, різні форми суспільних відносин, соціальну структуру, політичні інститути тощо. По-друге, суспільство володіє особливим механізмом передачі інформації і способом успадкування. По-третє, головною відмінністю соціальної матерії від інших її форм руху є те, що вона поєднує в собі не лише матеріальні, а й духовні процеси, свідомість. Характеристика структури суспільства передбачає не лише виявлення його елементів, а й визначення місця і ролі кожного з цих елементів у його функціонуванні і розвиткові. Так, основними факторами життєдіяльності суспільства є матеріально-виробничий, соціальний, політико-управлінський і духовний. При взаємодії названих сторін суспільного життя провідною в соціальному процесі є матеріально-виробнича або економічна сторона, тобто виробництво, розподіл, обмін та споживання різних предметів та послуг. (Ганді: "Якщо людина не їсть хоча б двічі на день, то навіть Бог для неї буде являтися не інакше, як у вигляді їжі".) Матеріальне виробництво створює вихідні умови для життєдіяльності людей. Воно завжди має суспільний характер і визначає взаємодію людей у процесі їх впливу на природу, перетворення матеріалу природи в предмети, які б задовольняли потреби людини. Проте в життєдіяльності людей значну роль відіграє духовна сфера. Адже залежно від того, на якому рівні розуміння – свідомому чи несвідомому – людина здійснює свою діяльність, залежать її результати. Суспільне життя – це нерозривна єдність матеріального і духовного, їх взаємодія і переходи одне в одне. Суспільство – це система, що постійно розвивається. У своєму розвиткові воно послідовно проходило певні закономірні етапи, які в соціальній науці фіксуються в цивілізаційних критеріях. Кожний новий етап цивілізаційного процесу характеризувався освоєнням більш високих технологій ускладненням соціальної структури, більш широким масштабом взаємодії з навколишнім середовищем певними формами колективної суспільної діяльності. Але головними показниками в розвитку суспільства завжди були: – характер суспільних відносин; – рівень духовності людського фактора; – рівень демократичності соціальних структур. Характерними рисами сучасного суспільства є: – глобальні масштаби виробництва (матеріального і духовного); – інформаційно-технологічний спосіб відтворення всієї системи суспільних відносин; – утвердження демократичних форм життєдіяльності; – випереджаючий розвиток науки і духовної культури загалом відносно всіх інших сторін сучасного суспільства. Вчення про суспільство як складова філософії пройшло довгий і складний шлях розвитку. Можна виділити три основних підходи до пояснення сутності зв'язків та закономірностей розвитку суспільства. Натуралістичний підхід зводиться до твердження, що людське суспільство розглядається як продовження закономірностей природи, світу тварин і Космосу в цілому. Виходячи з цього, тип суспільного устрою та хід історії визначається ритмами сонячної активності й космічних випромінювань (А. Чижевський, Л. Гумільов), особливостями географічного та природно-кліматичного середовища (Ш. Монтеск'є, Л. Мечников), специфікою людини як природної істоти, її генетичними, расовими і статевими особливостями (прибічники соціобіології – Е. Уїлсон, Р. Докінс). Згідно з цим підходом суспільство постає як своєрідний феномен природи, її вище, але далеко не найбільш "вдале" і стійке утворення. Внаслідок недосконалої природи людини може відбутися самогубство людства. Цей напрямок допускає, що суспільство може змінити форму свого буття, "податися" в Космос і там почати новий виток своєї еволюції (К. Ціолковський та інші "космісти"). Так званий ідеалістичний підхід сутність зв'язків, що об'єднують людей в єдине ціле, вбачає в комплексі тих чи інших ідей, вірувань, міфів. Історія знає чимало прикладів існування теократичних держав (наприклад, Ватикан), де єдність забезпечувалася однією вірою, яка завдяки цьому стає державною релігією. Багато тоталітарних режимів базувалося на єдиній державній ідеології, яка була основою суспільного устрою. Рупором цих ідей виступав, як правило, релігійний лідер або "вождь" нації і народу, а різні історичні події (війни, реформи тощо) залежали від волі цієї людини, яка спиралася на певну ідеологічну чи релігійну доктрину. Поки "жива" ідея в серцях мільйонів людей, такі суспільства розвиваються і процвітають. Коли ж ідея "псується" (розколи, єресі тощо), із системи випадає несучий стрижень, і вона починає деградувати. Третій підхід пояснення суспільного устрою пов'язаний з філософським аналізом міжлюдських зв'язків і відносин, що виникають у відповідних природних умовах і мають визначальний характер. Тут можливі варіанти. Перший – атомістичний погляд на суспільство як на групу індивідів, пов'язаних певним договором. Так, Т. Гоббс стверджує, що хоча в "природному" стані людина людині вовк, люди, дотримуючись законів, ідей свободи та рівності, можуть забезпечити своє існування. У такій моделі суспільство є конгломератом індивідів, поєднаних умовними зв'язками. Другий варіант – органічна модель, згідно з якою суспільство постає як певна ціла система, частини якої – особливі утворення. Людина реалізує себе залежно від становища, яке вона посідає в суспільстві, й участі в загальному процесі. Відносини людей визначаються не договором чи контрактом, а згодою членів суспільства, в якій беруться до уваги об'єктивні закономірності історичного розвитку. В цьому значенні справедливим є твердження, що соціальні дії – це результат людських дій, а не намірів. У дусі цієї моделі Маркс і Енгельс розробили концепцію матеріалістичного розуміння історії, сутністю якої є положення про спосіб виробництва, який формується об'єктивно, тобто незалежно від волі і свідомості людей. Не загальна ідея чи загальний Бог пов'язують людей в "соціальний організм", а продуктивні сили і виробничі відносини, видозміни яких становлять основу суспільно-економічних формацій як етапів світової історії. Практичні завдання: А)Як розуміти слова Шопенгауера, який наголошував, що „Людина може вмерти, а може перестати жити”?Намагаючись синтезувати східний та західний стилі мислення, Шопенгауер стверджує, що пізнання включає обидва: окрім зовнішнього досвіду та раціонального пізнання, що на цьому досвіді ґрунтується, існує також досвід інтуїтивний, при чому цей останній є основою зовнішнього досвіду. Ми сприймаємо закони природи та суспільства – це раціональне пізнання. Але поряд із цим світ нам дається в інтуїції як єдність, при чому і ціле, і кожний елемент цілого є вічним рухом та зміною, все є постійною вібрацією, тобто за термінологією Шопенгауера, «світовою волею». «Саме в інтуїції нам дана сутність буття як світова воля, як єдиний метафізичний початок світу, який розкриває себе в різноманітті випадкових проявів». Світова воля є силою, що творить усе, і іноді, в деяких випадках це творення стає послідовним та спрямованим – так відбувається тоді, коли воля якимось чином являється перед очами нашого пізнання. В залежності від ступеня усвідомлення ми розрізняємо чотири ступені об’єктивації світової волі: сили природи, рослиний світ, тваринний та людину. Природні сили є сліпим безцільним прагненням, що позбавлене натіку на пізнання. Рослинний світ – це таке проявлення волі, де вже спостерігається почуттєвість, вірніше, натяк на неї, хоча пізнання цьому світові ще не відоме. Рослинний світ сліпий, але більш свідомий, ніж світ природних сил. Тваринний світ характеризується здатністю до інтуїтивного, але обмеженого представлення реальності, Шопенгауер каже, що тваринний світ має розсуд, тобто можливість пізнавати причинно-наслідкові зв’язки феноменів. На відміну від рослин тварини можуть відчувати та активно діяти. Тварини існують за рахунок інших тварин, перероджуючись в своєму потомстві, тобто повторюючи своє життя в нащадках. Людина є вищою мірою об’єктивації волі, це істота, що може осмислити своє місце у світі, свою смертність, може усвідомлювати безглуздість існування власного, а також життя взагалі. Брехня, агресія, зрада, розпуста і т. ін. – ці прояви життя можуть бути глибоко осмислені трагічною людиною, яка, за Шопенгауером, і є тим вищим проявом всесвітньої волі. Філософ писав: «Чим розумніша і глибша людина, тим важче і трагичніше її життя». Б)Як Ви розумієте слова І.Канта, який стверджував, що для особистості важливим рисами автономія і самозаконність? Що мав на увазі філософ під автономією і самозаконністю?Філософ мав на увазі незалежність, тобто можливість існування людини як самобутньої істоти, яка живе і не підкорюється ніяким законам, корім законів природи, само законність – це по-перше правила життя, які людина обирає для себе, це віра в самого себе і підкорення своїм особистим правилам життя, все це в сукупності представляє сильну особистість. Література1. Бичко І.В. Філософія: курс лекцій. - К.,1991. 2. Вишенський І. Твори. -- К., 1959. 3. Волинка Г.І, Гусєв В.І. Вступ до філософії. - К., 1999. 4. Горський П.С. Історія української філософії. Навчальний посібник. - К., 2001. 5. Іларіон Київський „Слово про закон і благодать” (уривки). Давня українська література: хрестоматія. - К., 1992. 6. Захара І. С. Стефан Яворський. -- К.: Наукова думка, 1981. 7. Іван Нечуй-Левицький, „Світогляд українського народу” (уривки). Хрестоматія з української літератури. - К., 1997. 8. Ісаєвич. Я. Б. Братства та їх роль у розвитку української культури XVI -- XVIII ст. -- К., 1966. 9. Ісаєвич Я. Б. Юрій Дрогобич. -- К., 1972. 10. Кашуба М. Георгий Конисский. -- М., 1979. 11. Кониський Г. Філософські твори : У 2-х т. -- К., Наукова думка, 1990. 12. Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. -- К., 1994. 13. Надольний І.Ф. Філософія: курс лекцій. - К., 2000. 14. Нічик В. М., Литвинов В. Д. Стратій Я. М. Гуманістичні і ре-формаційні Ідеї на Україні (XVI -- першої половини XVII ст.). -- К., 1990. 15. Нічик В. М. Из истории отечественной философии конца первой половини XVII -- начала XVIII в. -- К., Наукова думка, 1966. 16. Ничик В. М. Феофан Прокопович. -- М., 1977. 17. Оріховський Роксолан. Історична проза // Українська література XIV -- XVI ст. -- К., 1988. |