Учебник по биоэтике. Законы специальный выпуск журнала Медицинское право и этика

• Название: Законы специальный выпуск журнала Медицинское право и этика
• Дата: 08.03.2023
• Размер: 0.94 Mb.
• Имя файла: Учебник по биоэтике.doc
• Тип: Закон; #974251
• страница: 3 из 14

Глава 3. Биоэтика в различных социокультурных контекстах
Биоэтика — это современная форма традиционной профессиональной биомедицинской этики, в которой регулирование человеческих отношений подчиняется сверхзадаче сохранения жизни человеческого рода.

Регулирование отношений со сверхзадачей сохранения жизни традиционно и непосредственно связано с самой сутью и назначением морали вообще. Например, З. Фрейд доказывал, что все завоевания культуры, и, прежде всего морально-этические нормы, произошли из необходимости защитить себя от «подавляющей сверхмощи природы». Природа, одарившая нас влечениями — сексуальностью, жаждой убийства, каннибализма, «нас губит, холодно, жестоко... как раз по случаю удовлетворения нами своих влечений. Именно из-за опасностей, которыми нам грозит природа, мы ведь объединились и создали культуру, которая, среди прочего, призвана сделать возможной нашу общественную жизнь»39. Упрощая позицию Фрейда, можно сказать, что «этическое» явилось своеобразной формой защиты от разрушительных начал «природно-биологического». Сегодня «этическое» вынуждено стать, и становится формой защиты «природно-биологического» от чрезмерных притязаний культуры к своим естественно-природным основаниям. Сам термин «биоэтика» — этика жизни — оказывается весьма информативным. Биоэтика как конкретная форма «этического» возникает уже из потребности природы защитить себя от «подавляющей сверхмощи» культуры в лице ее крайних претензий на преобразование и изменение «природно-биологического». Это общее культурно-историческое предназначение биоэтика реализует конкретными средствами, которыми располагает то или иное общество, или государство, или региональное объединение государств (например, Совет Европы), или религиозная традиция.
3.1. Особенности «американской биоэтики»
Конкретным фактом истории биоэтики является ее американское происхождение. Эдмунд Д. Пеллегрино справедливо утверждает, что принципиальные изменения в традиционной медицинской этике, которые привели к возникновению биоэтики, начались «раньше всего и отчетливее всего в США»40. Следующие даты и события являются не только приоритетными вехами в развитии биоэтики в США, но и историческими в развитии биоэтики как новой формы знания: 1969 г. — образование исследовательского центра в области биоэтики — Института общества, этики и наук о жизни (Гастингский Центр, штат Нью-Йорк); 1971 г. — образование Института этики им. Кеннеди в Джорджтаунском университете (штат Вашингтон); 1971 г. — выход журнала «Hastings Center Report»; 1972 г. — публикация «Билля о правах пациентов» Американской ассоциацией госпиталей; 1974_1978 гг. — организация национальной комиссии по защите человека как субъекта биомедицинских и бихевиористских исследований; 1976 г. — выход журнала «Journal of Medicine and Philosophi»; 1978 г. — выход в свет Энциклопедии по биоэтике (4 тома); 1979 г. — выход «A Review Research of Human Subject»; 1980 г. — создание президентской комиссии по изучению этических проблем в медицине и науках о поведении. Американское происхождение биоэтики, мощная организационная база и научно-исследовательский потенциал в значительной степени определяют правомерность повсеместного использования термина «американская биоэтика». Сами американские биоэтики признают, что США «играют выдающуюся роль в развитии современной биоэтики» 41.

В связи с этим возникает вопрос, есть ли основания и в какой мере можно говорить о биоэтике в России? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, во-первых, проанализировать ту конкретно-историческую ситуацию, которая определила своеобразие американской биоэтики. А во-вторых, попытаться обнаружить в этом своеобразии те объективные силовые факторы современной культуры, которые в 60_70-х годах привели к формированию новой области знания. Что же определяет своеобразие американской биоэтики? Ответы на этот вопрос самих американских биоэтиков различны, однако это различие не носит принципиального характера. Д. Уиклер, Д. Брок, А. Каплан, Р.Деджордж, Б. Герт, Р. Вич, написавшие специально для России краткий очерк современной биоэтики в США, полагают, что к возникновению американской биоэтики привели два фактора. Во-первых, бурные социально-политические события конца 60 — начала 70-х годов: общественное движение за гражданские права черных американцев, споры вокруг участия США в войне во Вьетнаме, кампании за признание интересов «женщин, американских индейцев, инвалидов, умственно неполноценных». Авторы полагают, что именно это движение привело к формированию движения за права пациентов и созданию «Билля о правах пациентов». Во-вторых, набирающие силу изменения в медицинской науке и технологии и их «неоднозначные результаты». «Например, широкое использование аппаратов искусственного дыхания спасло жизнь одним больным, но другим пациентам лишь продлило процесс умирания. Эти условия, а также новаторские методы терапии, в частности пересадка органов, создали новые дилеммы, как для врачей, так и для пациентов. Появившиеся публикации, рассказывающие о злоупотреблениях в области медицинских экспериментов над людьми, побудили обратить внимание на этику врачей и ученых-медиков» 42. Э. Пеллегрино в специальной монографии, посвященной анализу биоэтики в США, которая так и называется «Биоэтика в США», утверждает, что к изменениям в профессиональной врачебной этике и возникновению биоэтики привело взаимодействие четырех основных сил: научного прогресса, морального плюрализма, демократизации и экономических факторов. Раскрывая содержание каждой из этих сил, он начинает с «показательного роста естественнонаучного знания и технологий». «Врачи сейчас обладают возможностями, о которых раньше не могли себе даже представить» 43. Это — «репродуктивные техники, генные технологии, господство над инфекционными болезнями, пересадка органов и изменение поведения, пренатальная хирургия и т. п.». Все перечисленное несет в себе «небывалый вызов традиционным моральным ценностям». Разрыв между традиционными моральными ценностями и технически ми возможностями современной медицины лишь усугубился «растущим моральным плюрализмом американского общества». Моральный плюрализм стал следствием мощного студенческого движения протеста в конце 60-х годов «против целой палитры до сих пор само собой разумеющихся ценностей американского общества — расового разделения, мужской доминанты, сексуальной морали, участия во вьетнамской войне, воспитательной власти родителей, потребительских отношений и т. д.» «Почти ни одна из старых американских высокозначимых ценностей не была не затронута» 44. К этим факторам добавилась демократическая активизация участия в повседневной общественной жизни. «Сегодня, — пишет Пеллегрино, — американская общественность высокочувствительна к этическим вопросам» 45. В качестве типичного примера он рассматривает случай с Карен Энн Куинлан (1975), в обсуждении которого принимали участие широкие слои американской общественности. Вопрос об отключении респиратора от пациентки, находящейся в хроническом устойчивом вегетативном состоянии в течение года, решался и на уровне ряда заседаний суда штата Нью-Джерси, и на уровне Верховного Суда. «Билль о правах пациента », активно работающий в американском обществе с 1972 года, Э. Пеллегрино называет «типично американским феноменом, который соответствует традициям буржуазной свободы» 46. Этот документ стал выражением растущего сомнения в однозначной полезности научных достижений и их индивидуальной приемлемости. Но «главную роль в преобразовании медицинской этики в сегодняшней Америке сыграли экономические критерии» 47. Система отношений в области медицинского обслуживания США соответствует отношениям «свободного рынка». Именно ими во многом определяются отношения между врачом и пациентом: пациенты могут подавать в суд на врачей за плохое лечение, врачи могут увеличивать гонорары. Медицина, ориентированная на прибыль, безусловно, и неизбежно вносит коррективы во взаимоотношениях врача и пациента в сторону формирования у пациентов осознанного права на автономное решение проблем, касающихся его здоровья. Столь ярко выраженная американская социокультурная специфика факторов, определивших формирование биоэтики, среди которых ведущую роль, безусловно, имеют национально-экономические, вполне может служить основанием мнения, что биоэтика является типично американским феноменом. С нашей точки зрения, своеобразные социокультурные факторы жизни американского общества к началу 70-х годов лишь позволили наиболее ярко и остро проявиться общим тенденциям в человеческой культуре. И первое свидетельство этому — интенсивная научно-практическая работа на уровне международных ассоциаций, конгрессов, конференций, изданий, в которых представ лены различные регионы и страны. Это говорит о существовании «интернационального измерения биоэтических дискуссий» 48. И у этого «интернационального измерения» также есть свои основания и предпосылки. 3.2. Общецивилизационные основания биоэтического знания Постановка вопроса об общих основаниях той или иной формы знания предполагает определенное отстранение от конкретных характеристик общества, в котором оно возникает. Существенными становятся лишь определяющие, порождающие знание силовые факторы культуры. К ним, с нашей точки зрения, относятся: научный, социальный и ценностно-мировоззренческий.

Первый — научный — предстален новейшими биомедицинскими технологиями. Трансплантация, реанимация, искусственное оплодотворение, генная терапия — это конкретные направления современной врачебной практики в любой стране. Научное знание, в частности медико-биологическое, по своему определению универсально и всеобщно. Универсальность научного знания заключается в том, что «наука как система объективного знания не может быть связана в своем содержании с теми или иными особенностями отдельных наций, этнических групп и даже целых регионов. Это, конечно, не исключает и того, что в разных странах достигнут разный уровень ее развития»49. Всеобщность научного знания заключается в общем пользовании результатами науки и недопущении монополизации знания 50. Общее пользование и обмен результатами — условия существования и развития научного знания. Э. Пеллегрино справедливо полагает, что «биоэтические проблемы не имеют национальных и культурных границ» 51. И первое основание этому — универсальность и всеобщность биомедицинского знания.

Второй фактор — социальный. Он заключается в росте социальной чувствительности по отношению к новшествам и достижениям современной науки. Новый общецивилизационный феномен — реальность отрицательных и для отдельного человека и для общества в целом последствий научно-технической практики — ставит ряд практических задач по социальному регулированию научной деятельности и на уровне экспериментальных исследований, и на уровне практического внедрения и использования. В проблемном спектре современной культуры устойчивое место заняли проблема социального признания и социализации научных открытий, а также проблема социальной ответственности ученых-исследователей. Первым международным документом, который поставил вопрос о социальной ответственности ученых на уровень социально значимых общецивилизационных проблем, стал Нюрнбергский кодекс 1947 года, который был принят Международным Военным Трибуналом на основании материалов медицинских исследований с опытами на человеке в нацистской Германии. В 1975 году ВОЗ принимает Постановление «Защита человеческой личности и ее физической интеллектуальной целостности с учетом достижений биологии, медицины, биохимии». В 1976 году Всемирная медицинская ассоциация принимает Хельсинкскую Декларацию, на основании которой этическое обеспечение медицинских исследований становится обязательным условием их осуществления. Под влиянием роста факторов риска биомедицинской практики в национальных системах здравоохранения формируются от дельные социальные структуры, так называемые этические комитеты или этические комиссии, задачей которых является регулирование биомедицинских исследований и медицинской практики с целью предотвращения последствий, неблагоприятных для человеческой жизни и здоровья. Перечисление подобных документов — международных и национальных — может составить не один том. Принципиальное значение для социальной практики регулирования научной медико-биологической деятельностью приобретает Конвенция Совета Европы 1997 года «О правах человека и биомедицине». Растущая взаимозависимость научных и социальных реалий современной биомедицины создала своеобразную духовно-практическую ситуацию, которая во 2-й половине ХХ века потребовала своего теоретического освоения. Термин «биоэтика», который ввел в оборот в 1971 году Ван Ренселлер Поттер, в 90-х годах принимает форму понятия, включающего всю совокупность социально-этических проблем современной медицины, среди которых одной из ведущих оказывается проблема социальной защиты права человека не только на самоопределение, но и своего права на жизнь.

Третий фактор — ценностно-мировоззренческий. «Мировоззренческий плюрализм» конца XX века — это сосуществование различных форм миропонимания в границах государства, региона, мира в целом. Одно из проявлений демократических устремлений современной культуры — признание равноправия различных мировоззрений. В то же время признание равноправия не освобождает от реальной опасности мировоззренческой разъединенности человечества, и даже в определенном смысле закрепляет ее. Существование биоэтики в двух формах — либеральной и консервативной — определяется реальностью типологической несовместимости морально-мировоззренческих традиций. Их противостояние, именно в пограничных вопросах жизни и смерти, делает эту несовместимость особенно драматичной.
3.3. Биоэтика в России
Общецивилизационные предпосылки биоэтического знания в полной мере проявляются в России в начале 90-х годов. Однако это не означает, что биомедицинские технологии начали осваиваться в России лишь к этому времени. Напротив, именно России принадлежит «пальма первенства» по созданию большинства из них. В 1926 году С. С. Брюхоненко создает первый в мире аппарат искусственного кровообращения; в 1926 г. был открыт первый в мире Институт переливания крови; в 1931 г. Ю. Ю. Вороной осуществляет аллотрансплантацию почки в клинике; 1937 г. — дата первого в мире эксперимента по имплантированию искусственного сердца. У В. П. Демихова, руководившим этим экспериментом, учился и проходил стажировку Кристиан Бернар. В 1920 году Россия стала первой страной мира, в которой были сняты все законодательные ограничения с искусственного прерывания беременности. В 20-х годах российские ученые школы А. С. Серебровского провели ряд принципиальных для становления генетики экспериментов, доказавших сложное строение гена. В 1925 году на VI съезде Всесоюзного общества гинекологов и акушеров в Ташкенте доктор А. А. Шорохова сообщила о 88 операциях по искусственному оплодотворению с 33 положительными результатами. Работа по всем направлениям современных медицинских технологий велась в бывшем СССР постоянно и успешно. Но в 60-70-е годы — годы выхода экспериментальной медицины в практику и возникновения биоэтики в США — биоэтика в России не сформировалась и не могла быть сформирована. Одна из причин этого — оценка науки в государственной идеологии СССР. Социализм трактовался как «общество, опирающееся на науку в своем развитии» 52. «Речь идет о «научности», о «научной рациональности» как одном из ведущих принципов социалистической культуры, что выражалось в распространении научного стиля мышления, в научном характере социалистической идеологии, господстве научного мировоззрения и атеистическом характере культуры» 53. Наука в государственной идеологии оценивалась не только как «непосредственная производительная сила общества», т. е. по производственно-экономическим параметрам. Из «непосредственно производительной силы» она была превращена в непосредственную и высшую «человекообразующую» ценность культуры. «Наука в условиях социализма становится средством преобразования не только материально-технической базы общественного производства, но и общества в целом»54 . В то же время, несмотря на господствующие идеологические принципы, среди специалистов начинало формироваться и другое отношение к проблеме соотношения науки и культуры, науки и нравственности. И. Т. Фролов, один из первых советских философов, именно в связи с достижениями в биомедицине ставил вопрос «не только о ценности научной истины, но и о ее цене, причем «точкой отсчета» выступает здесь человек, его благо»55 . В 1995 году были опубликованы рукописи российского методолога науки М. К. Петрова, который в 60-е годы обосновывал абсолютно несовместимую с советской идеологией идею о том, что «наука по канону слепа к человеческому, не видит и не в состоянии видеть человеческого, даже если бы захотела» 56. А. П. Огурцов в исследовании «История естествознания, идеалы научности и ценности культуры» показывает, что расширение социокультурного контекста исследования науки приводит к проблеме социального признания и социализации научных открытий 57. Такой подход к проблемам научного знания означал наметившийся в российской философии переход от стандартного сциентистского «образа науки» к осознанию существования широкого круга нестандартных для советской сциентистской идеологии аксиологических и этических проблем науки. Демократизация в России, которая коснулась мировоззренческой культуры, стала основной предпосылкой весьма интенсивного развития биоэтического знания в стране. За последние годы социальная матрица как формальное условие развертывания и существования знания была заполнена и на научно-организационном, и на учебно-образовательном, и на издательском, и на теоретическом уровнях. Научно-организационному уровню соответствует существование специальных структурных единиц в организационной системе науки в России. Это, прежде всего — сектор «Биоэтики» в Институте человека РАН, Российский национальный комитет по биоэтике при Президиуме РАН, Отдел биоэтики в НИИ социальной гигиены, экономики и управления здравоохранением им. Н. А. Семашко, лаборатория «Аксиология познания и этика науки» Института философии РАН. Учебно-образовательный уровень представлен дисциплиной «биоэтика», которая стала обязательным элементом гуманитарной подготовки врача в медицинских вузах России согласно Государственному образовательному стандарту 2000 года. Начало этому было положено Учебно-методической конференцией по гуманитарному образованию в высших медицинских и фармацевтических учебных заведениях Российской Федерации, которая состоялась в 1995 году в Санкт-Петербурге и приняла решение рекомендовать введение биомедицинской этики в качестве самостоятельного курса в систему гуманитарной подготовки студентов старших курсов. В 1995 году в Институте переподготовки и повышения квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при МГУ им. М. В. Ломоносова была создана программа подготовки преподавателей по специальности «Биомедицинская этика» и анализировался опыт преподавания биоэтики в МГУ им. М. В. Ломоносова (философский, психологический факультеты), в Российском государственном медицинском университете, в Московской медицинской академии им. И. М. Сеченова, в ММСИ им. Н. А. Семашко и других медицинских вузах страны. Первыми российским и вузами, в которых были созданы кафедры биомедицинской этики, стали — Казанский государственный медицинский университет (зав. кафедрой профессор В. Ю. Альбицкий) и Российский государственный медицинский университет (зав. кафедрой профессор И. В. Силуянова). Издательский уровень представлен журналом «Человек» (гл. редактор Б. Г. Юдин), «Медицинское право и этика» (гл. редактор И. С. Мыльникова). Перечисленные формы воспроизводят структурно-организационные способы существования биоэтического знания в России, которые в принципе стандартны для любого знания в любой стране. Но именно на теоретическом уровне возможна постановка вопроса не только об особенностях биоэтики как формы знания, но и о специфике российской биоэтики. Биоэтика — это способ осмысления важных, касающихся здоровья и болезни, жизни и смерти человека, ситуаций и поиск достойных моральных путей выхода из них в условиях сосуществования альтернативных возможных решений. Логика поиска и принятия решения в первую очередь определяется распространенными в обществе ценностями и поддерживаемыми традициями. Есть ли такие в России? В последние годы Россия переживает уникальное состояние. Сквозь величайшее духовно-мировоззренческое опустошение пробиваются ростки понимания того, что мы обладаем богатейшим культурным наследием. Глубокая бытийственность, жизненность принципов христианской нравственности, их детерминированность «сопротивлению смерти» побуждает нас вновь «учиться традиции», видеть в ней не косное, чуждое, далекое образование, но «первичную реальность человека» 58. Полнота культурно-исторической реальности России немыслима без учета религиозно-нравственных традиций Православия. При этом путь к определению особенности этих традиций лежит через сравнительный анализ подходов к проблемам биоэтики в католицизме и протестантизме.
3.4. «Христианская биоэтика» в католицизме и протестантизме
От всех других религиозных конфессий католическую Церковь отличает то, что она, во-первых, одной из первых в современной религиозной культуре обратила пристальное внимание на процессы, происходящие в биомедицине. Во-вторых, нет такого направления в современной медицине, относительно этических аспектов, которого в католицизме не было бы сформулировано рекомендаций. Э. Сгречча свидетельствует, что католическая церковь «постоянно развивает свое учение и ищет ответ на возникающие вопросы. Так, например, с этической точки зрения была рассмотрена вся биомедицина» 59. Разработки католических теологов, безусловно, значимы и ценны. И, прежде всего потому, что эта работа, представленная множеством статей, монографий, докладов, способствовала тому, что «христианская биоэтика» стала не только возможной, но и обрела реальность в духовном пространстве современной культуры. Словосочетание «христианская биоэтика» многими может быть оценено как слишком смелое примирение и объединение «традиции» и «инновации». Но сами католические теологи свою попытку создать «христианскую биоэтику» рассматривают как реализацию томистского принципа гармонии веры и разума. При этом христианская биоэтика является не отречением от теологических аргументов и благочестивых рекомендаций, а формой вступления в дискуссию по этическим проблемам биомедицинской практики. Особенностью христианской биоэтики в католицизме является то, что она открыто объявляет о своих основаниях. К ним относятся следующие принципы католической антропологии: понимание человека как «субъекта и объекта одновременно», утверждение достоинства и богоподобия человека, понимание тела человека как Божьего храма, усматривание значимого смысла страданий и отношение к смерти не как к окончательной стадии бытия60. Выход на уровень религиозно-философской антропологии и решение любого частного вопроса исключительно в ее границах — еще одна особенность католических исследований. Такой подход определяет то, что любая противоположная точка зрения оценивается прежде всего по ее основаниям. Дискуссия с «другими биоэтиками» ведется не на уровне «расчета» «благ» и «польз», а на уровне основополагающих антропологических принципов. Рейнхард Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, полагает, что у сторонников эвтаназии, искусственного оплодотворения и т. п. нет «единой антропологии». Тем не менее, анализируя позиции многих исследователей, особенно представителей медицинского знания, он фиксирует их приверженность «эволюционистской антропологии» и эволюционистскому образу человека. При этом он различает «теорию эволюции» и «эволюционизм». Теория эволюции оценивается как «местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени» 61. «Эволюционизм» же — это мировоззрение, для которого характерно «физикалистско-химическое» понимание человека. В рамках эволюционистского мировоззрения «человек принципиально может быть объяснен натуралистическим и научно-каузальным способом во всех его как биологических, так и духовных и культурных способностях и достижениях» 62. При этом высшей ценностью оказывается сама «эволюция». Вытекающее из этого «равенство перед эволюцией» допускает устранение нежелательных родовых явлений и под углом зрения интересов «здоровья народа», интересов экономики, и даже норм эстетики 63. Кредо эволюционизма — «право эволюции — высшее право»64 . Принципиальное значение для католической христианской биоэтики имеет аргументированная критика «эволюционистской антропологии». Прежде всего, фиксируется ее неполнота. Р. Лов говорит, что даже Б. Скиннер (профессор Гарвардского университета, представитель бихевиоризма) признает существование трех реальностей — свободы, права и достоинства, которые «стоят поперек эволюционизму и его все объясняющей «естественно-научности» 65. Среди многочисленных критических аргументов принципиальную роль именно для биоэтики играют следующие три. Первый связан с «самоотказом» эволюционизма «от притязаний на истину». Этот «самоотказ» является следствием противоречия между «притязанием на истину» теоретиков эволюционизма и сущностном отрицании «истины» как таковой. Например, Р. Давкинс в своей книге «Эгоистический ген» полагает, что «любое познание и действие человека может быть объяснено как функция генов»66 . Второй аргумент касается проблемы «исходного положения научных объяснений». «Исходным положением» объяснения действительности является не материя, не законы природы, не эволюция, а «прежде всего сама действительность». «Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты. Познание этого является несоизмеримо «действительнее», чем познание псевдонаучных объяснений, которые хотят внушить ему, что перечисленные реалии лишь предрассудки и иллюзии. То, что для него аутентично, это определяет человек перед научной рефлексией о чем-то»67 . Третий аргумент связан с незаконным самоприсвоением полномочий «знающих». Исследуя человеческие гены, эмбрионы и т. п., ставя медицинские или психологические эксперименты на человеке, исследователи рассматривают человека как объект процесса получения знания. При этом у субъектов, участвующих в процессе исследования, меняется статус их самосознания. Человек противопоставляет себя другому человеку, и характер этого противопоставления не просто нелегитимен, когда «объект» исследования не хочет быть объектом, когда он не согласен с тем, что с ним делают. Принцип равенства, который признается даже в «плюралистическом» обществе, приходит в противоречие с дискриминационным превращением человека в объект исследования «знающими учеными». Постоянно совершая скрытое исключение для себя, «знающие ученые» нелегитимно добиваются признания своей деятельности, что вряд ли соответствует интересам человека, превращенного в объект любознательности «знающего ученого». Грань между отношением к человеку как «объекту исследования» и отношением к человеку как «объекту использования» — очень тонка. Иоанн Павел II констатирует: «Относиться к другому человеку как объекту использования — значит рассматривать его исключительно как средство для достижения своей цели, как предмет, без учета присущего личности предназначения» 68. Учение о личности — это ведущая часть католической антропологии. Один из подходов к пониманию личности Иоанн Павел II определяет так: « ...Никак нельзя согласиться называть человека особью вида Homo sapiens». Слово «личность» обозначает, что он содержит в себе нечто большую, некую особую полноту и совершенство существования, и чтобы подчеркнуть это, необходимо употребить слово «личность» 69. Для раскрытия содержания слова «личность» исследователи используют ряд понятий. Среди них, в рамках христианской биоэтики, работающим становится понятие «субстанциальный образ человека». Это понятие призвано противостоять разнообразным попыткам подхода к человеку с меркой «из чего он состоит», чтобы решить вопрос «как он функционирует» Р.Лов подчеркивает, что «субстанциальный взгляд на человека не снимает со счета, что человек есть также естественно-биологическая, общественная, экономическая сущность. Он отрицает только, что с помощью этого конгломерата человек становится понятным» 70. Субстанциальное понимание человека предполагает, что человеку свойственна свобода действия, способность к познанию и отношение к трансценденции. И если первые две характеристики признаются и принимаются в современной культуре, то последняя вызывает много вопросов. Что такое «трансцендентное отношение»? «Прежде всего, не надо понимать трансцендентное отношение только как отношение к христианскому Богу-Творцу, но и как признание измерения, которое не является имманентным, внутричеловеческим, внутримировым» 71. Среди различных форм, в которых проявляет себя трансцендентное отношение, значимо то, что называется достоинством человека. «Достоинство человека обнаруживает себя в его неотъемлемых правах» 72. До середины XVIII века эта идея была наполнена религиозным содержанием: каждый человек есть образ и подобие Божие и все люди равны перед Богом. Просвещение XVIII века секуляризует идею прав человека и равенства всех людей. Может быть, сегодняшнее повседневное и повсеместное нарушение прав человека и человеческого достоинства приведет к обновленному признанию тех предпосылок, которые признаются христианством как необходимые условия их воплощения. В современном католицизме формируется понимание христианской биоэтики как «антропологии человеческого достоинства». Но создание таковой все же дело будущего. Сегодня все же речь идет о биоэтике, как «философском прослеживании», проникновении и оценивании всех случаев, происшествий, судеб, их классификации и всестороннем обсуждении. При этом «в силу особой природы духовного влияния единственным и обязательным регулирующим основанием для католической церкви является свод официальных документов» 73. Особенностью протестантского подхода к морально-этическим проблемам биомедицины является отказ, от какого бы то ни было императивного понимания морали. Жан-Франсуа Колланж констатирует: « ...Протестантская церковь не обладает никакой абсолютной властью, ни на уровне догматов, хотя определяющее ее лицо вероисповедание не обходится без догм, ни тем более на уровне этических заповедей». Отсутствие «официальных документов» компенсируется ответственным и настойчивым поиском этической истины, «обретаемой каждым самостоятельно, без посредников» 74. Известно, что разработка принципов примата «самостоятельности» индивида в протестантской этической теологии происходила не без определения антропологических начал. Согласно И. Канту, одним из основных антропологических начал является способность человека «давать себе закон» и без всякого внешнего принуждения бороться за его существование. Эту способность Кант называет «моральной автономией». «Автономия, — пишет он, — есть основание достоинства человека и всякого разумного естества» 75.

Принцип моральной автономии является основополагающим для протестантской этики. Моральная автономия человека поднимается здесь до уровня самостоятельной силы, параллельной и равномочной природе. Эта равномощность фиксируется Кантом в его известном заключении «Критики практического разума»: «Две вещи наполняют мою душу все возрастающим удивлением и благоговением, чем больше я вдумываюсь в них: звездное небо надо мной и моральный закон во мне»76. Человек не растворяется в природе как одно из ее образований, в известном смысле противостоит ей именно потому и в силу того, что обладает моральным сознанием. В идее моральной автономии утверждается право и ценность духовной свободы человека. Особое значение для проблем биоэтики является раскрытие истории и логики освободительного пафоса протестантской автономии. Известно, что исторически протестантизм был реакцией на крайности средневекового католицизма. Он ставил перед собой задачу спасения христианской свободы от рабства папизма. В системе принудительного авторитета Церкви, сама мораль превращалась в авторитарное образование. Реформаторский «призыв к свободе» оправдывался подлинными христианскими основаниями, ведя к идее независимости и автономности духовно-моральной жизни человека. Трансформация идеи «независимости» в богоборчество произойдет позднее 77. Тем не менее, нельзя недооценивать реформаторский потенциал идей независимости и автономии и для современного общества. Несмотря на любую возможную «деспотическую ситуацию», современный человек уже ориентирован на возможность автономного поведения. Социокультурное признание за каждым человеком его нравственной и интеллектуальной независимости страхует людей от обращения с ними как безвольными объектами «научных» исследований или социально -политических манипуляций. Принцип моральной автономии пресекает любое посягательство на личность, независимо от того, продиктовано ли оно эгоистическими интересами научно-интеллектуальной элиты, или «альтруистическими» мотивами «всеобщего счастья» и «всеобщего блага», «здоровья нации», «интересов народа», «логикой прогресса» и т. п. Последнее не теряет популярности и в начале нового столетия. Неудивительно поэтому, что, пройдя соответствующее осмысление и толкование, протестантский принцип моральной автономии становится в современной биомедицинской этике основополагающим принципом уважения автономии пациента. Однако на рубеже столетий, оценивая положительный смысл этической автономии, нельзя не учитывать и его отрицательный смысл, который заключается в возможности произвола неограниченной натуральной свободы. Поэтому неудивительно, что, обсуждая проблемы биомедицины сегодня, Ж.-Ф. Коллаж констатирует, что «протестантская этика сводится главным образом к этике ответственности» 78.
3.5. Биоэтика и нравственная антропология Православия
Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические проблемы в православном учении? Юбилейный архиерейский Собор Русской Православной Церкви дал положительный ответ на этот вопрос. «Формулируя свое отношение к широко обсуждаемым в современном мире проблемам биоэтики, в первую очередь к тем из них, которые связаны с непосредственным воздействием на человека, Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богоподобном достоинстве человеческой личности...» 79. При этом Русская Православная Церковь не стремится создать специальную концепцию «христианской биоэтики». В этом заключается одно из отличий православного вероучения, за это Православная Церковь не раз становилась объектом критики. Нельзя при этом не учитывать, что такая критика осуществляется естественным человеческим умом. Но естественный человеческий ум легко сбивается на то, что «религия превращается у него в простое орудие к достижению его желаний». «Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире»80. Эта подмена является источником формирования «юридического» отношения с Богом. В рамках юридического отношения Бог выступает, прежде всего, судьей человеку, нарушившему заповеди, но не как источник человеческих стремлений к божественному совершенству. Согласно православной традиции Воля Божия не в том, чтобы судить человека по предписанным инструкциям, а в том, «чтобы человек был совершенен». «Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а ...преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства» 81. «Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48) — существо христианства не должно подменяться формальным морализмом. Нравственность Православия — в первую очередь нравственность «сердца» («блюдение сердца» и «сведение ума в сердце»). Для нее характерно длительное, устойчивое поведение, определяемое не столько советами и доводами, сколько естественными склонностями души — стыдом, жалостью, совестью, благоговением. Поэтому, осмысливая «новую реальность» биомедицинских технологий и «новый опыт» моральных отношений, Православие не стремится к созданию «учения, разработанного во всех пунктах», но определяет «лишь основную онтологическую ориентацию» 82. В «неопределимости» Православия, в его меньшей «рационализированности» (например, по сравнению с католицизмом) — именно «в этом его большая свобода» 83. «Свобода — благо, но она только тогда не становится произволом, когда она праведна и ведет нас к истине, ибо только истина делает людей действительно свободными» 84. Истина Православия, безусловно, проявляется в догматах. Согласно В.Н. Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви — это не «противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные», но «начатки нового познания» 85. Характеризуя христианскую догматику, о. А. Кураев пишет: «Догмат — не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно не досягаемые и даже не замечаемые» 86. Своеобразие православной антропологии заключается в двух основных позициях. Первая относится к вопросу определяющего «исхода» антропологии. Например, для католицизма этим исходом является «прежде всего, сама действительность... Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты...» 87. Для этой позиции характерен подход «к реальностям экклезиологии не с вершин, а с «подножия», беря за основание антропологию мира сего...»88 . Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов. Вообще, для православного (восточного) богословия характерна «объективность», т. е. оно «начинает с абсолютной данности божественного, западное — субъективно и начинает с человеческого» 89. Понимание «человеческого» в свою очередь также становится основанием своеобразия православной антропологии. Как было показано в предыдущем разделе, основанием католической антропологии является понимание человека, прежде всего как «субъекта и объекта одновременно», т. е. акцент делается на гносеологические особенности человека как существа, способного к самопознанию. Для православной антропологии «тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта» 90. Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является «причастником Божеского естества» (ср.: 2 Пет. 1, 4). Эту мысль В. И. Несмелов выражает так: «По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира»91. Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной «вершиной», с которой только и возможно «увидеть» сущность человеческой личности. Это «умозрение» таково: «Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу и превосходит» 92. Это превосходство заключает в себе возможность для человека быть причастным Высшему Бытию — Богу. «Между человеком и Богом возможен не только «нравственный союз», но и реальное соединение» 93. Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует «тайну личности». Все попытки определить человека, упускающие из виду «тайну личности» и сводящие все только к природным характеристикам, «неизбежно носят сегрегационный характер». «Если всерьез принять европейское определение человека как «разумного существа» — то для психически больных людей не окажется места в жизни»94 . Отказ от «тайны личности», т. е. признания в человеке Образа Божия, равносильно «отказу человеку в праве считаться человеком». «Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание — сама личность есть. Поэтому — делает вывод А. Кураев — аборты и эвтаназия — это убийство» 95. Данное суждение — конкретная и традиционная этическая оценка. Возникает вопрос: в какой мере можно оценивать то, что совершается сегодня (аборт, эвтаназию, искусственное оплодотворение и т. п.), мерками прошлого? Не является ли такая оценка только свидетельством «консервативности», отставания христианства от «духовного возрастания» людей? На этот вопрос возможны два ответа: «да», если под «духовным возрастанием» понимать выход за пределы древней традиции, охраняющей жизнь, и «нет», если видеть в нем открытую возможность духовного со-творчества и со-работничества человека и Бога в преображении жизни. Так, в процессе синергии Господь делами своими указует пути и возможности духовного воздействия человека на природу. Исцеление человека от духовных и телесных болезней, вплоть до отстранения смерти, — это «дела» Христовы, которые есть «пример» и «призыв» делам человеческим. Именно так о. Сергий Булгаков истолковывает слова Христа: «Дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я ко Отцу Моему иду» (Ин. 14, 12). «В самом деле, — пишет о. Сергий, — разве не может и не обязан человек исцелять болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности, или, напротив, они все более расширяются? Может ли далее это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из когтей смерти ее преждевременные жертвы?» 96. «Дела, которые Я творю» доступны человеку в том смысле, что могут и должны быть для него основной «онтологической ориентацией». В области биомедицинских исследований означает, что лечение болезней отчасти находится во власти человека. Чудесные исцеления, осуществляемые Богом и человеком , «отличаются не по цели и существу», а по «способам их достижения». Различие в способах не должно заслонить самой возможности исцелений. Мир — это не механизм в его законченности. «Мир осуществляется» и «со-творится» человеком по Воле Божией. «Тип отношения человека к миру есть чудотворение» 97. Осмысление этого отношения в культуре, тем не менее, различно. Так, о. Сергий выделяет три формы. Первая — это та, которая соответствует христианским представлениям об овладении мира человеком через «духовную причинность». В рамках второй, человек понимается как существо, использующее свои силы для службы своему собственному естеству. В пределах такого образа отношения человека к миру достигается многое, однако «духовно оно остается пусто». Наконец, третья форма — это «богоборчество», что, согласно догмату Боговоплощения или соединения природ, неизбежно оборачивается и человекоборчеством. Понятие «человекоборчество», звучавшее в 1-й половине ХХ века весьма абстрактно, в начале XXI века на уровне современной биомедицинской практики наполняется конкретным содержанием — аборты, эвтаназия, фетальная терапия, донорство, допущение «прагматического убийства» при трансплантации. В исследованиях о. Сергия заключается ответ на вопрос, почему «благие намерения» гуманистической и свободной науки оборачиваются такими вопиющими свидетельствами бесчеловечности, самым глубоким и опасным среди которых является попытка изменить основополагающие принципы понимания себя, окружающего мира и сущности жизни, и даже отказаться от них. Принцип «святости жизни», помимо догмата о Боговоплощении и принципа синергии, также имеет важное значение для этических проблем врачевания. «В Евангелии святость, освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: «да святится имя Твое» (Мф. 6, 9), «Отче Святый... освяти их истиною Твоею» (Ин. 17, 11, 17)»98. Не будет преувеличением предположение, что утверждение жизни также можно рассматривать как свидетельство о силе Божией, не оставляющей мира. «Бог Дух Святый — жизни Податель» (молитва Св. Духу), «Господь животворящий» (Символ веры, восьмой член). Максим Исповедник писал: «Если желаешь найти путь, ведущий к жизни, то ищи его в том Пути, который говорит: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Ин., 14,6)»99. «Ибо жизнь — реальность, установленная не слепой стихией, смысл ее в той великой цели, которая извечно предопределена Богом»100 . Христианство — это религия, дающая человеку возможность соединения с Источником жизни и спасающая жизнь. От чего же спасается жизнь ее Великим Спасителем, указующим Путь Жизни? Каковы результаты спасения жизни? Ответ прост — это спасение жизни от смерти. «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Во свидетели перед вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30. 15, 19). «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11, 25-26).

В христианстве происходит переоценка жизни: жизнь — не временное индивидуальное состояние, а явление вечное. В. Н. Лосский пишет: « ...Дело Христа — реальность физическая, и следует даже сказать биологическая. На Кресте смерть поглощена Жизнью». Христос, «смертью смерть поправ», воскресением Своим «открывает дивную возможность — возможность освящения самой смерти; отныне смерть не тупик, а дверь в Царство» 101. Митрополит Антоний Сурожский, сам в прошлом врач, полагает, что надо обращать внимание студентов на то, что в течение болезни (речь идет о неизлечимых заболеваниях) должна проходить подготовка человека к смерти. При этом он наставляет: «Готовьте умирающих не к смерти, а к вечной жизни»102 . Утверждая, что отношение врача к больному не может быть просто «научным», что это отношение всегда включает в себя сострадание, жалость, уважение к человеку, готовность облегчить его страдания, готовность продлить его жизнь, митрополит Антоний выделяет еще один «не современный» подход — «готовность дать человеку умереть» 103. Проблема жизни и смерти — основная проблема христианского сознания, решение которой определяет Воскресение Христово. «Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти» 104. Врачевание как вид человеческой деятельности определяется торжеством жизни над смертью. Основная задача врачевания, как ее очень точно сформулировал митрополит Антоний Сурожский, — «оберегать жизнь»105. Опираясь на Святое Писание (Книга Иисуса, сына Сирахова), он утверждает, что «Бог создал и лекарства, и врача, и порой в его руке исцеление наше»106 . Святитель Феофан Затворник свидетельствует: «И лекаря и лекарства Бог создал не затем, что они только существовали, но затем, чтобы ими пользовались больные. Бог окружил нас способами врачевания. Если есть долг блюсти Божий дар жизни, то и лечиться (есть долг — И. С.), когда есть болезнь... И в человеческих средствах действие целебное от Бога. По сей вере и человеческое переходит в Божеское или Божеское приходит чрез человеческое» 107. Раскрытие содержания и смысла принципа «святости жизни» обнаруживает несостоятельность и некорректность противопоставления двух нравственных «сверхзадач» врачевания — спасения жизни и готовности дать человеку умереть. К выполнению этих двух задач врач должен быть готов. В то же время врач должен сознавать и то, что изменение исходных посылок, отрыв этих задач от христианского контекста могут привести к потере достоинства, свободы и милосердия в делах медицины, которая традиционно из века в век вместе с религией отсчитывает пульс жизни и смерти.