Всё-кратко. 1. филя, её предмет, фуни и роль в общ

• Название: 1. филя, её предмет, фуни и роль в общ
• Анкор: Всё-кратко.doc
• Дата: 25.04.2017
• Размер: 402 Kb.
• Имя файла: Всё-кратко.doc
• Тип: Документы; #4840
• Категория: Философия. Логика. Этика. Религия
• страница: 4 из 7

28. Диалектический метод Гегеля (!)

Гегель (1770-1831), не принявший шеллипгова учения об интеллектуальной интуиции как высшей форме философского постижения, напротив, пытался показать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального позна­ния, инструментом которого является логическое мышление, а основной формой понятие. Но это — рациональное познание особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее является противоречие. Гегель сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон непротиворечия акт, на который никогда не решался Фихте. Ге­гель требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образо­вание, тогда как в действительности «абсолютное понятие» есть абсолютное тождество субъекта и объекта — то самое тождество, которое, согласно Фихте, является никогда не осуществимым, хотя и всегда желанным идеалом.

Гегель, как видим, отождествляет «чистое понятие» («Поня­тие» с большой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в челове­ческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчи­няется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория раз­вития, в основе которой лежит единство и борьба противополож­ностей. Диалектика развития «чистого понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышле­ния. В отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы), Гегель рассматривает их как разные стадии развития одного начала — субстанции-субъекта.

Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по опреде­ленной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы прими­ряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Ге­гелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, но Гегелю, такой тройственный цикл разви­тия — утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или но­вого утверждения, достигнув которого весь процесс воспроиз­водится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез. Вот пример такого диалекти­ческого цикла, приведенный Гегелем: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровер­гается цветком; точно так же при появлении плода цветок при­знается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несо­вместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, по один так же необходим, как и дру­гой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого».

В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое пред­ставление о том, что источник всякого развития как природы, так и общества, и человеческого мышления заключен в само­развитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную при­роду. Согласно Гегелю, «только в понятии истина обладает стихией своего существования», и поэтому диалектика понятий опреде­ляет собой диалектику пещей процессов в природе и обществе. Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная, «отчужденная», «овпепшепиая» форма подлинной диалектики, присущей только «жизни понятия», или, иначе говоря, жизни Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении бога. Но и сам бог мыслится Гегелем при этом пантеистически - не как личный бог христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью разви­вающего свои определения в диалектическом процессе - через развертывание исходного противоречия и его последующее пре­одоление. Это развертывание тоже подчинено необходимости. Только у Гегеля это не есть необходимость причинно-следствен­ных связей, как она имеет место в природе и изучается есте­ствознанием, а необходимость скорее телеологического свойства, ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной цели — достижению точки зрения абсо­лютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и «погашены» противоположности.

29. Материализм Фейербаха(!)

Людвиг Фейербах (1804 1872). С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считает Фейербах, противоположны друг другу. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видит в критике религии, в разобла­чении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. «Бесконечная или божественная сущность, пишет Фейербах, - есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека, и представляется как самостоятель­ное существо». Так возникает трудноискоренимая иллюзия:

подлинный творец бога - человек - рассматривается как творе­ние бога, ставится в зависимость от последнего и таким образом лишается свободы и самостоятельности.

Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных за­блуждений необходимо понять, что человек не творение бога, а часть и притом наиболее совершенная вечной природы.

Однако материализм Фейербаха не случайно характеризует­ся как антропологический. Он существенно отличается от ма­териализма XVIII века, поскольку, в отличие от последнего, не сводит всякую реальность к механическому движению и рас­сматривает природу не как механизм, а скорее как организм. В центре внимания Фейербаха - не отвлеченное понятие мате­рии, как у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеали­стическую трактовку, при которой человек рассматривается преж­де всего как духовное существо, сквозь призму знаменитого картезианского и фихтеанского «Я мыслю». Согласно Фейер­баху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого «Я»; духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело — две стороны той реально­сти, которая называется организмом. Человеческая природа толкуется Фейербахом преимущественно биологи­чески, и отдельный индивид для него — не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода. Вот почему Маркс, признавая важное историческое значе­ние материализма Фейербаха, особенно его критику религии, в то же время отмечал, что у Фейербаха «человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природ­ными узами».

В теории позна­ния Фейербах выступает как сенсуалист, полагая, что ощуще­ние составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств зрение, слух, осязание, обоняние, обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. Отвер­гает и возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляции.

Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том, что он по-новому интерпретирует само поня­тие «объект». По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека это другой человек- «Ты».

Антропологический материализм Фейербаха возник как реак­ция на идеализм, и прежде всего на учение Гегеля, в котором господство всеобщего над единичным было доведено до пре­дельной степени. Фейер­бах встал на защиту именно природно-биологического начала в человеке, от которого в большой мере абстрагировался немецкий идеализм после Канта, но которое от последнего неотъем­лемо. Учение Фейербаха, несмотря на его односторонность, сыгра­ло важную роль в формировании философских взглядов К. Марк­са и Ф. Энгельса.

30. РУССКИЙ КОСМИЗМ: Федоров, Вернадскому

Николай Федорович Федоров (1828—1903) — обла­дал огромной эрудицией во всех областях знаний и каж­дый, кто сталкивался с Федоровым, поражался точности и многообразию его знаний.

Н. Ф. Федоров жил напряженной духовной жизнью, близкой к аскетизму. Он всецело посвятил себя служе­нию обществу и свел до минимума свои материальные потребности. Федоров считал славу и популярность проявлениями бесстыдства и печатал свои статьи только под псевдони­мом, а многие не публиковал совсем.

Федорова можно поставить в ряд с теми учеными-естествоиспытателями, которые признавали внутреннюю направленность природной эволюции к порождению со­знания.

Федоров не только утверждает факт восхождения со­знания в мире, но и делает из этого радикально новый вывод о необходимости сознательного управления эво­люцией, преобразования всей природы, исходя из глу­бинных потребностей нравственного чувства и разума че­ловека. Человек у Федорова не только венец развития природы, но и сам должен стать субъектом обратного воздействия на породившую его природу для ее преобра­зования и одухотворения.

Само возникновение сознания, как и жизни, считает Федоров, могло быть случайным процессом, но коль ско­ро это «чудо» произошло, человечество должно поста­вить себе главной задачей переделать мир согласно вы­сшим, доступным только Богу нравственным нормам.

Регуляция природы, с проектом которой выступил Фе­доров, мыслилась им как принципиально новая ступень эволюции, сознательный этап развития мира. Если эволю­ция — прогресс невольный, страдательный, пассивный, то регуляция природы должна стать сознательно-волевым преобразовательным действием.

По мнению Федорова, идеальный социальный строй должен основываться на единстве сознания и действия. При этом строе не должно быть ни классовых различий, ни военного или полицейского принуждения, ни даже промышленной деятельности, ибо Федоров был ярым про­тивником индустриального производства, которое, как он считал, лишает человека индивидуальности и превращает его в винтик, а саму природу губит и калечит. При утопи­ческом же идеальном режиме, который Федоров называл «психократией», каждый будет исполнять свой долг, впол­не сознавая задачи, которые стоят перед ним.

При «психократии» особой миссией научной деятель­ности будет изучение слепых и смертоносных сил приро­ды с целью их превращения в силы жизнедеятельные. Вся общественная работа будет связываться с изучением оп­ределенного района мира.

Когда человечество научится управлять силами при­роды и покончит с голодом, и сможет удовлетворить дру­гие потребности человечества, то, тем самым, по мнению Федорова, оно покончили с источниками человеческой вражды. Человечество тогда сосредоточит все свои силы на общей задаче по управлению природой на земном шаре и даже в пределах всей Вселенной.

Центральным стержнем философии Н. Ф. Федорова является идея воскрешения всех умер­ших на земле, добавленная им к традиционному христианскому учению о воскрешении. В христианстве воскре­сение трактуется пассивно: оно произойдет в день Страш­ного суда, чудесною волею божией, как последний акт сценария исторической драмы человечества. В «философии общего дела» воскрешение мыслится как реальной дело объединенного человечества во всеоружии научного знания всего мира. Разложение тела и распад составляющих его частиц не являются абсолютным препятствием к их воссозданию, так как частицы тела не исчезают пол­ностью и не могут выйти за пределы пространства. Здесь в учении Федорова наблюдается своеобразное сочетание религиозной метафизики с натуралистическим реализ­мом.

В вопросе о восстановлении сознания погибших поко­лений Федоров, что организм есть ма­шина и сознание относится к нему как желчь к печени; стоит лишь заново собрать машину, и сознание непремен­но вернется к ней. Федоров ставит перед человечеством задачу не только воскрешения предков, но и преодоления смерти ныне живущих, путем раскрытия тайн наследст­венности. Отсюда возникает вопрос об источниках про­питания и о заселении других планет.

Учение Федорова глубоко гуманистично, его идеи о регуляции природы и освоении космоса имеют огромное значение для развития науки ХХ-го века, однако ядро его философии — воскрешение мертвых и обретение бес­смертия, — не может не вызвать у нас ряд серьезных возражений против федоровской утопии.

Организм есть саморазрушающаяся си­стема, и смерть генетически вложена в его структуру. Этот закон особенно применим к человеческому роду, ибо чем сложнее и динамичнее система, тем она менее устойчива и стабильна. Следовательно, прогресс науки и медицины заключается в том, чтобы увеличить продол­жительность жизни и устранить болезни.

Обретение людьми индивидуально-лич­ностного бессмертия означает остановку развития и «ко­нец истории». Человек, как органическая саморазвивающаяся система, имеет определенный предел интеллекту­ального потенциала и творческой деятельности. Сделать такую систему бессмертной, значит обречь ее на сущест­вование даже тогда, когда все интеллектуальные и физи­ческие силы уже исчерпаны (даже если они и искусствен­но поддерживаются), все желания, мечты и страсти угас­ли, когда любое творчество и любая деятельность потеря­ли всякий смысл.

Исходя из вышеизложенного, можно сделать следую­щий вывод; самым страшным проклятьем для рода чело­веческого было бы дарование ему бессмертия. Большей трагедии для человека, чем обретение индивидуально-личностного бессмертия, не в состоянии выдумать или помыслить человеческий разум. Именно сознание быст­ротечности своего бытия и рождает ценность индивиду­альной человеческой жизни и делает таким значимым для человека его страдания, стремления, мечты и страсти. Раз смерть и последующее личностное небытие неизбежны, нам остается как можно лучше использовать отпущенный нам Природой короткий срок жизни, а тогда обретают смысл и богатство, и любовь, и мудрость, и творческий труд. Человеческая жизнь так ценна и желанна, именно потому, что она конечна, и сознание своего закономерного конца есть главное отличие человека от животного, и не­избежный переход в будущее небытие создает смысл и ценность сегодняшнего бытия. «Сократ», — грустно по­тупив очи, сказал философу его любимый ученик, — афи­няне приговорили тебя к смерти». — «Да ну, — усмехнул­ся Сократ, — а их к смерти приговорила Природа».

Учение о ноосфере принадлежит замечательному фи­лософу, русскому ученому-энциклопедисту академику Владимиру Ивановичу Вернадскому (1867—1945). Оно яв­ляется логическим завершением разработанного им уче­ния о биосфере, которое было одним из крупнейших до­стижений науки 1-й пол, ХХ-го века. Основы учения о ноосфере были заложены Вернадским в начале 20-х годов и суть его в следующем. Биосфера Земли (живое вещест­во), войдя во взаимодействие с атмосферой, гидросферой и литосферой, а проще говоря, — с воздухом, водой и почвой, коренным образом преобразовала их и придала им новые свойства и качества. Оценив роль живого вещества (жизни) в развитии нашей планеты, Вернадский явствен­но увидел, что на ее судьбу все более начинает влиять новый фактор — энергия преобразующей деятельности человеческого общества, создающая новую сферу жиз­недеятельности планеты — сферу Разума. Вернадский назвал ее энергией человеческой культуры. Ее рост связан с ростом самого разума — с его, в первую очередь, качественным ростом, с уточнением и углублением возможностей его использования, связан­ным с сознательным изменением социальной обстановки, и, в частности, с ростом научного знания.

Колоссальное влияние, которое человечество начало оказывать на природу, требует — ради сохранения этой природы, а следовательно и самой человеческой цивили­зации — принципиально нового типа взаимодействия об­щества с естественной средой, необходимости научного предвидения последствий деятельности человека, выра­ботки новых форм существования человечества в гло­бальных масштабах. Охрана мировой среды, сохранение чистоты мирового океана (а не его испарение), поддержа­ние экологического равновесия и сохранение исчезаю­щих видов животных, играющих большую роль в поддер­жании этого равновесия (а не их безболезненная и мило­сердная ликвидация, чтоб зря не мучились), — вот первостепенные задачи всего человечества, решение которых и обусловит образование ноосферы. На первый план выдви­гается «экологический императив»—ответственность человека, и прежде всего ученых, за свою деятельность по преобразованию той природы, которая его породила и явилась естественной основой его существования.

Отрицая позитивистскую позицию о необходимости развития прежде всего техники и производства, Вернад­ский отверг термин «тсхносфера», а также не принял оп­ределение «антропогенная эра». В конце концов Вернад­ский остановился на термине «ноосфера», предложен­ным французским математиком и философом Э. Леруа. Вернадский при­дал понятию ноосферы совершенно иное содержание. Что касается мировоззрения Вернадского, то он сам выразил его в таких словах: «Я философский скептик. Вместе с тем он очень высоко ценил роль философии в научном предвидении. Принци­пиально разграничивая философию и науку, а также нау­ку и религию, он, вместе с тем, рассматривает их как вечные и непреходящие сферы духовной жизни челове­чества, наряду с искусством и нравственностью.

Вернад­ский считает Вселенную одухотворенной и насыщенной многообразными проявлениями форм жиз­ни, среди которых биологическая форма жизни есть лишь отдельный частный случай. «Возможно даже допустить.,. что земная и даже планетная жизнь есть частный случай проявления жизни, как частным случаем проявления электрических явлений будут северные сияния или грозы зем­ной атмосферы».

Теперь подведем некоторые итоги и выскажем свое соб­ственное отношение к философии космизма и проблеме возникновения жизни во Вселенной. Жизнь во Вселенной так же многообразна, как и сама Вселенная, а наше челове­ческое существование является лишь одной из многочис­ленных форм проявления жизни вообще. В современной космологии проблема возникновения жизни и разума во Вселенной нашла свое выражение в двойном антропном принципе —сильном и слабом. Слабый антропный принцип гласит, что наше положение во Вселенной с необходимо­стью является привилегированным в том смысле, что оно должно быть совместимо с нашим существованием как на­блюдателей. Сильный же антропный принцип определяет необходимость таких исходных, характеристик Вселенной, чтобы на определенном этапе ее эволюции в ней допуска­лось существование наблюдателей.

31. Русская философия: В. Соловьев(!)

Философия Вл. Соловьева (1853—1900) впитала в себя основ­ные тенденции русской религиозной философии XIX века и за­кономерно оказалась ее завершающим синтезом. В славянофиль­ской традиции противостояния западному «рационализму» он на­чинает с критики «отвлеченных начал», выдвигая идеал «свобод­ной теософии», совмещающей эмпиризм, рационализм и мистику. Социальный идеал Вл. Соловьева — «свободная теократия» или «вселенская церковь», чуждая какого-либо национализма и объ­единяющая православие, католицизм и протестантизм. Реализация этого идеала предполагает «свободную теургию», созидающую ко­нечную стадию истории — «Вогочеловечество». Основной пафос соловьевской «философии всеединства» — «оправдание добра», вытекающее из понимания «сущего» как блага.

Последней работой Соловьева стали «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории...», посвященные развер­нутой критике религиозно-философского учения Л. Толстого. Присущий этой работе активный полемический пафос заставляет усомниться в правильности распространенной трактовки этого произведения как отразившего кризисно-пессимистический пере­лом в мировоззрении Соловьева. Его обращение к проблеме «ми­рового зла», предстает как закономерное, ибо без ее всесторон­него исследования «оправдание добра» оказывается неполным. «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действи­тельная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?» - таков центральный вопрос «Трех раз­говоров».

Отвечая на него, Соловьев последовательно опровергает тезис о непротивлении злу силой, показывая необходимость войны в обреченном на несовершенство мире: отстаивает значимость для человечества европейской цивилизации, отвергаемой Толстым. И. наконец, он противопоставляет толстовскому принципу имманент­ного изживания зла путем самосовершенствования новозаветно-апокалиптический взгляд на неизбежность временного торжества мирового зла (пришествие Антихриста) и победу над ним в конце истории. Не личный пессимизм, а христианский эсхатологизм отразился в таком провидении грядущих человеческих судеб: «Историческим силам, царящим над массой человечества, еще предстоит столкнуться и перемешаться, прежде чем на этом раз­дирающем себя звере вырастет новая голова — всемирно-объ­единяющая власть антихриста», который «набросит блестящий покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору ее конечного проявления...». Не унывать и отчаиваться призывал в своей последней работе Соловьев, а распознать «заранее эту об­манчивую личину, под которой скрывается злая бездна» и муже­ственно противостоять ей.

Русская философская мысль развивалась в тесной связи и взаимодействии с развитием философской мысли других народов нашей страны.

36. Философия нового времени: Ф. Бэкон