Свобода совести. Радугин. Введение в религиоведение. А. А. Радугин Введение в религиоведение

• Название: А. А. Радугин Введение в религиоведение
• Анкор: Свобода совести
• Дата: 16.12.2019
• Размер: 1.41 Mb.
• Имя файла: Радугин. Введение в религиоведение.doc
• Тип: Документы; #100466
• страница: 9 из 18

3. Социокультурные предпосылки возникновения христианства

После смерти и воскресения Иисуса Христа в Иерусалиме осталась об­щина его последователей во главе с апостолом Петром Помимо этой об­щины к 60-м годам I века на территории Палестины существовало еще несколько раннехристианских общин. Наличие таких общин на данной территории подтверждено данными науки. В 1947 году недалеко от Мертвого моря (район Вади-Кумран) учеными были обнаружены древние свитки, ставшие известными мировой общественности под названием Кумранских рукописей. Эти рукописи рассказали о поселе­нии иудаистской секты ессенов, которая по многим положениям веро­учения и культа, а также образу жизни, была близка к христианству. Члены этой секты называли себя «Новым союзом», «Общиной нищих», а свое учение «Новым заветом». В рукописях речь идет об «учителе праведности», который говорил о неизбежном конце света, после кото­рого «Бог будет судить человеческие души по их вере». Ессены не были сторонниками идеи, что только евреи — особый богоизбранный народ. Они считали главным не этнический фактор, а духовное единство. В этой общине были простые обряды, такие как крещение, хлебопреломление, общее имущество, взаимная поддержка всех членов.

Сейчас важно объяснить, как из маленькой иудаистской секты христианство разрослось до масштабов мировой религии? Почему народы Римской империи, среди которых прежде всего начало рас­пространяться христианство, оказалась так восприимчивы к этому учению? Богословско-теологический подход связывает этот процесс с «богодухновенностью» христианского учения и деятельностью по его распространению апостолов, «подвижников веры». Мы не отвер­гаем этой версии. Но наша задача раскрыть те естественные, социо-культурные механизмы, которые привели к тому, что учение иудей­ского пророка Иисуса стало мировой религией, оказавшей огромное влияние на ход мирового развития.

В религиоведении на эту тему с разных позиций написано до­вольно большое количество работ. Значительная роль в объяснении этого процесса принадлежит немецкому философу Ф. Энгельсу, по­святившему этой проблеме ряд произведений: «Бруно Бауэр и пер­воначальное христианство», «Книга откровения», «К истории первоначального христианства». Общий вывод этих работ сводится к идее, что к моменту возникновения первой христианской общины в Палестине, общественное сознание народов Римской империи было подготовлено к восприятию этого вероучения. Ф. Энгельс зафикси­ровал как социальные, так и культурные предпосылки для восприя­тия христианства. По его словам «Христианству предшествовал полный крах мировых порядков. Христианство было выражением этого краха» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 21).

К середине I века настало время, когда уверенность римлян в том что их мир наилучший из возможных миров, осталось в про­шлом, на смену этой уверенности пришло ощущение неминуемой катастрофы, крушения вековых устоев, близкого конца света. В со­циальных низах возрастает недовольство властвующими, которое периодически принимает форму бунтов, восстаний. Эти бунты, вос­стания жестоко подавляются. Настроения недовольства не исчеза­ют, но ищут иные формы своего удовлетворения.

Христианство в Римской империи первоначально восприни­малось большинством людей как ясная и понятная форма социаль­ного протеста. Оно пробуждало веру в заступника, способного обуз­дать властьимущих, утвердить идею всеобщего равенства, спасения всех людей, независимо от их этнической, политической и социаль­ной принадлежности. Первые христиане верили в близкий конец су­ществующего миропорядка и установление «Царства Небесного», благодаря прямому вмешательству Бога, в котором будет восстанов­лена справедливость, восторжествует праведность над неправедно­стью, бедные над богатыми.

Обличение испорченности мира, его греховности, обещание спасения и установление царства мира и справедливости — таковы социальные идеи, которые привлекли на сторону христиан сотни ты­сяч, а позднее и миллионы последователей. Они давали надежду на утешение всех страждущих. Именно этим людям, как следует из На­горной проповеди Иисуса и Откровения Иоанна Богослова, прежде всего было обещано Царство Божие. Те, которые здесь первые, там станут последними, а последние здесь — там будут первыми. Зло бу­дет наказано, а добродетель вознаграждена, Страшный суд свер­шится и всем воздается по их делам.

Но только этой стороной христианской проповеди, удовлетво­ряющей социальным чаяниям масс, не объяснить широчайшего вли­яния христианства, тех значительных темпов его распространения на территории Римской империи в I—II в. н. э. Причина этого кроется в тех богоискательских тенденциях, которые были характерны для Римского общества в период его глубочайшего кризиса. Социально-психологические корни богоискательства этой эпохи следует искать в настроении беспомощности, покинутости, переходящих в отчаяние и безысходность, в слепую покорность судьбе. Окружающий мир представлялся людям той эпохи погрязшим в пороке и зле, и обычно­му человеку ничего не оставалось делать как покориться, следовать своей участи, пассивно ожидать и надеяться на некое мистическое спасение. В общественном сознании того времени господствующее положение приобретает идея рока, судьбы, неотвратимости того, что предначертано свыше. Свое философское выражение эта идея полу­чила в позднем стоицизме.

В трактовке стоиков, мир представляет собой единое, целост­ное образование. Единый мировой порядок существует благодаря единству и всеобщности божественного Логоса. Божественный ми­ровой Логос является семенем мира, распадающимся на множество семян — Логосов. Каждое семя содержит в себе мысль, разумное на­чало, предопределяющее судьбу каждой части целого. Поэтому по своей сущности мировой Логос тождественен мировой судьбе, боже­ственному промыслу, сотворившему мир и управляющему его суще­ствованием. «Захочешь ли назвать бога судьбой, — спрашивает Сенека и отвечает, — не ошибешься, ведь от него все зависит, он причи­на всех причин. Хочешь назвать его провидением, верно будет сказано, ведь его мудрость все направляет, чтобы не было в мире бес­порядка, и все получило разумный смысл и объяснение. Назовешь ли его природой, не согрешишь против истины, от него все рождено, его дыханием живет. Назовешь его миром, не обманешься. Ведь он есть то целое, что ты видишь, совершенство во всех составляющих час­тях, сам сохраняющий себя, своей силой».

Стоицизм предоставил христианству не только методологи­ческие установки для формирования мировоззрения, но и систему нравственных ценностей. Для него характерна проповедь аполитиз­ма, пренебрежение к реалиям конкретной социальной жизни, отри­цание ценности предметно-телесного и противопоставление теле­сному духовного как более высокой сферы жизненных интересов. «Я не так мал, чтобы быть рабом своему телу — Я на него гляжу не иначе как на цепь, сковавшую свою свободу» — пишет Сенека свое­му другу и покровителю Луцилию. «Помните, — убеждал Сенека, — ничто кроме души не достойно восхищения, а для великой души все меньше ее».

В своей нравственной проповеди Сенека призывал создавать между людьми особое содружество, проникнутое невидимой, но са­мой прочной связью — общину святых праведников, соединяющую в себе мир божественный и мир человеческий. Такую общину, по его мнению, способны создать люди, воплотившие в себе идеалы мудре­ца — стоика. Это люди, свободные от всевозможных страстей и по­требностей, настоящие хозяева самих себя, обладающие всеми доб­родетелями, всегда поступающие правильно и достигшие всех этих качеств отношением непротивления и религиозной покорности к провиденциальному устройству мира. «Мы должны представить в воображении своем два государства: одно, которое включает в себя богов и людей, в нем наш взор не ограничен тем или иным уголком земли, и другое — это то, которому нас приписала случайность. Есть такие люди, которые служат и большому и малому государству, есть такие, которые служат только малому». «Несомненно, — считает Се­нека, — правильный выбор сделали служащие «большому государству». Эта идея религиозного космополитизма была созвучна ожида­ниям избавления, грядущего царства Божия, всемирного религиоз­ного братства, в недрах которого могут найти себе место разные племена и народы. Христианству были также созвучны установки Сенеки о скоротечности и обманчивости чувственных удовольствий, забота о других людях, самоограничении в пользовании материаль­ными благами, недопустимость разгула страстей, скромность и уме­ренность в повседневной жизни.

Другой не менее важный вклад в формирование и усвоение христианского учения, в особенности в среде интеллигенции, внес еврейский философ из Александрии Филон. Философия Филона ба­зировалась на представлении о Боге как высшем существе, стоящем вне времени и пространства, трансцендентном миру (находящемся за пределами мира). В силу своей трансценденции Бог не может вступить в непосредственный контакт с миром, для этого нужен по­средник. На мифологическом уровне эта проблема была разрешена в христианстве через образ агнца — Иисуса Христа, принявшего жертвенную смерть за грехи человечества во имя его спасения. Од­нако становящемуся христианству требовалось дать решение этой проблемы на теоретическом уровне. На этой основе сформировалась так называемая христологическая проблема, которая с особой силой стимулировала богословские поиски, открывала широкое поле для философских размышлений.

В античной философии уже были выработаны определенные подходы в решении проблемы преодоления дуализма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и его последователи заложили ос­новные методологические принципы учения о духовном единстве мира. Но ни классики античной философии, ни неоплатоники не со­здали концепцию бога-личности. Они трактовали божество как не­кое абстрактно-безличное первоначало, произведшее из себя все бытие. Личностное понимание Бога впервые дано Филоном Алек­сандрийским.

«То, что — личность, неповторимо и неразрушимо, не состав­лено из чего-то внеличного», — рассуждал Филон. Попытка объяс­нить личность причинно-генетически приводит к переходу от одного элемента к другому, вплоть до бесконечности. При этом дроблении теряется личность. Следовательно, чтобы сохранить личность во всей индивидуальности, своеобразии и единстве необходимо допус­тить, что она может быть сотворена из ничего, без всяких предпосы­лок. Личность, так же как и Бог, — беспредпосылочна. Если Бог — аб­солютное начало, то он не может не быть личностью, ибо если он не личность, то ему что-то предшествовало, а, следовательно, он не аб­солютное начало. Таким образом, Бог — это личность и требует лич­ностного отношения и понимания.

Характеристика Бога как личности была существенным шагом вперед в направлении христианского мировоззрения, но не давала пол­ного понимания преодоления пропасти между Богом и миром. Необхо­димо было ввести опосредующие силы Для этой цели Филон использу­ет одно из центральных понятий античной философии — понятие Ло­госа. Так же как и в античной философии, Логос у Филона наделяется рационально-логической и структурно-упорядочивающей функцией. Логос — это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводя­щий все разнообразие вещей к единству. От него всякая форма, всякая устойчивость и определенность, Взятый сам по себе, в абстракции от те­лесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тож­дественных с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит им отображением.

Но в отличии от античной философии, Логос у Филона выступает как сотворенный Богом дух, который первоначально есть боже­ственный разум. После сотворения реального мира божественный разум сделался имманентным миру. Соответственно идеи и логосы, как божественные составляющие также становятся имманентными миру. В представлении Филона о Логосе не доставало лишь отожде­ствления его с мессией — Христом. Логос, отождествленный с Хрис­том, появится вскоре после смерти Филона в Евангелии от Иоанна:

«Вначале было Слово (в греческом подлиннике Логос) и Слово было у Бога и Слово было Бог» (Ин, 1,1). И далее автор сочинения сближает Иисуса Христа, с Богом через Логос. «Слово стало плотью и обитало в нем» (Ин, ^, 4 J. Таким образом, возникает версия, что извечно суще­ствовавший Логос воплотился в Иисуса Христа. Иисус Христос ин­терпретируется как Бог, но понятие «Бог« — не тождественно поня­тию «Христос». Между ними существует известное различие, ибо иначе трудно понять смысл земного существования Логоса, его цель и назначение в мире. Бог-Отец невидим, а Логос-Сын должен вопло­титься среди людей, чтобы они через него узнали об Отце.

4. Церковь как божественное установление и социальная организация

Итак, под влиянием целого ряда социокультурных факторов в конце I — начале II века н.э. на территории Римской империи начинают по­являться и распространяться христианские общины. Постепенно по мере выработки единого вероучения и создания организационных форм взаимодействия, формируется христианская церковь как ор­ганизация, объединяющая на основе общего вероучения и культа приверженцев нового учения и священнослужителей.

Христианское богословие утверждает, что церковь — это не историческая организация, а мистическое образование, земная, те­лесная форма существования Иисуса Христа. Как утверждает крупнейший русский религиозный философ В. С. Соловьев: «Цер­ковь есть тело Христово не в смысле метафоры, а в смысле метафи­зической формулы. Множественность отдельных людей, из которых слагается церковь, образует единую общность, в которой благодатно проявляется действие Духа Божия» (Соловьев B.C. Духовные основы жизни. Собр. соч. 1903. Т. 3. С. 388). В связи с этим православные бо­гословы и католические теологи стремятся подчеркнуть специфич­ность церкви, ее отличие от любых форм социальной организации. Церковь — «это не смертный, рассыпающийся на индивиды коллек­тив, а как бы живое существо, надмирной сверхчеловеческой приро­ды, имеющее божественные свойства вечности, неразрешимости, нетления, святости, непогрешимости», —утверждает православный богослов А. В. Карташов (Карташов А. В. Православие — свет ис­тинный опровержения безбожия. 1938. С. 205).

При обосновании специфичности института церкви особое ме­сто занимает аргументация, связанная с доказательством ее мисти­ческой, таинственной природы. «Понятие таинства подчеркивает, что церковь есть ни что иное, как выражение и обнаружение для лю­дей таинства универсальной любви Отца, Сына и Святого Духа как чистого союза с ними человечества. Термин saecromento со всей си­лой подчеркивает наиболее глубокие структуры «Тайны Христа» в его отношении к церкви, аутентичность его природы с природой церкви. Латинское слово saecromento тождественно греческому по­нятию mysterium — разъясняется в «Избранных темах по экклес-сиологии» — документе конгрегации по делам вероучения, подготов­ленном по случаю XX -летия II Ватиканского собора.

Православное богословие не ограничивается констатацией надисторического характера церкви, а стремится вывести ее всецело за рамки земной человеческой организации и представить как кос­мическое, вселенское начало. В полноту церкви, согласно этому под­ходу, включается не только человеческий род, но и все живое, все су­ществующее, весь Богом созданный Космос. Наиболее ярко данный подход представлен в главной работе крупнейшего богослова начала XX века Л. А. Флоренского «Столп и утверждение истины». «Цер­ковь, — по Флоренскому, — основа бытия, сопряженность всех чле­нов мирового тела. Она — душа богосозданного мира. Без церкви предшествующей, ради которой создан мир, космос оставался бы безвинным хаосом. Без церкви исторический мир вновь обратился бы в хаос. Церковь есть корень времени и корень вечности» (Флорен­ский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 489).

Мы не будем оспаривать богословско-теологическую интер­претацию церкви. С точки зрения православного и католического ве­роучения эта позиция вполне правомерна и она находит свое канони­ческое оправдание в двенадцатом члене христианского символа веры — «Кредо», утверждающего, что только в церкви и через церковь возможно спасение. В данном случае, как и во всех других аналогич­ных случаях, мы видим свою задачу не в полемике с богословско-теологическим подходом, а в раскрытии социокультурных механиз­мов становления и эволюции христианской церкви как разновиднос­ти социальной организации.

Факт, что церковь является социальной организацией, при­знают и православные богословы и католические теологи. Но для них важнее, что она является трансцендентным образованием. Социоло­гия религии утверждает, что формирование христианской церкви как организации подчиняется всем закономерностям социальной институционализации культовых систем. Отправным моментом это­го процесса послужил тот факт, что в конце I начале II века н. э. в раз­лагающемся античном обществе появилась первая религиозная культовая система, послужившая основой для образования специ­фической социальной группы единоверцев-христиан. Представите­ли этой социальной группы в мировоззренческом отношении проти­вопоставляли себя другим социальным группам Римского общества. Мировоззренческие различия, связанные с особым пониманием уст­ройства мироздания, места и целей в этом мироздании человека, привели и к размежеванию с представителями других мировоззрен­ческих систем, ик консолидации представителей новой религии.

Идеологической основой образования христианских объеди­нений послужил универсализм — обращение ко всем людям, неза­висимо от этнической, религиозной, классовой и государственной принадлежности: «Нет ни эллина, ни римлянина, ни иудея, ни бога­того, ни бедного, перед Богом все равны». На базе данной идеологиче­ской установки была создана возможность для объединения пред­ставителей всех слоев населения. Таким образом, формируются ис­ходные, первичные ячейки христианской церкви — христианские общины — экклессии. Главную интегративную роль в этих общинах играет основанная на определенном вероучении культовая система.

Слово «экклессия» в переводе с греческого означает собрание. В этом термине сосредоточено несколько смыслов. В греческих горо­дах этот термин использовался в политическом контексте как народ­ное собрание — главный орган полисного самоуправления. Христиа­не придали этому термину новый оттенок. Экклессия — это собрание верующих, на которое мог свободно приходить каждый, кто разде­лял их взгляды. На этом собрании произносились проповеди, молит­вы, «изречения Иисуса», совершались обряды крещения и причаще­ния в виде коллективных трапез. Члены этих общин называли друг друга братьями и сестрами. Все они были равны между собой. Ника­ких следов иерархии должностей в раннехристианских общинах ис­ториками не замечено.

Вместе с тем, историки отмечают особую роль, которую играли в первых христианских общинах пророки — харизматические лич­ности, которые считались наделенными особой благодатью Божией. Христиане верили, что устами пророков вещает дух святой, поэтому общение с пророками рассматривалось членами общин как священ­нодействие. В каждой общине были свои пророки — мужчины и жен­щины. Но были и странствующие пророки, которые переходили из общины в общину.

Христиане стремились помогать каждому своему собрату. С этой целью на основе добровольных пожертвований в христианских общинах накапливались определенные материальные и денежные средства. Обязательная взаимопомощь сплачивала христиан и при­тягивала к ним всех тех, кто в такой помощи нуждался.

Однако жизнь в первых христианских общинах была далека от идиллической. Там периодически возникали конфликты на почве различного истолкования вероучения и по вопросам распределения имущества. О наличии таких конфликтов свидетельствуют Посла­ния апостолов Павла и, Петра различным общинам, в которых они увещевают своих единоверцев. Наличие споров, разногласий, кон­фликтов, необходимость упорядочения жизни в общинах, собира­ния взносов, распределение помощи, забота о больных и заключен­ных братьях по вере поставили на повестку дня вопрос появления особых должностных лиц. Историки свидетельствуют, что уже в начале II века н.в. появляются старейшины — пресвитеры. Их функции по началу были в большей мере организационно-хозяйственные. Иногда эти пресвитеры назывались епископами. Пресвитеры-епископы (обязательно мужчины) избирались самими членами общины. Им в помощь избирались служители более низко­го ранга — диаконы, среди которых могли быть и женщины. Они прислуживали во время причастия, имели определенное отноше­ние к общинной кассе и т. д.

В течение II века из старейшин — пресвитеров (которых назы­вали также и епископами) выделяется высшее должностное лицо — епископ. Такому выделению способствовало право старшего пресви­тера (который затем один стал называться епископом) совершать об­ряд причащения, рукополагать пресвитеров и диаконов, представ­лять свою общину в сношениях с другими христианскими общинами. Тем самым в христианстве начинается процесс формирования спе­цифической социальной группы — священнослужителей.

Итак, раннехристианские общины не представляют собой церковной организации. На первых этапах становления христианст­ва их можно бы охарактеризовать как культовые сообщества. Куль­товое сообщество складывается из лиц совместно выполняющих культовые действия и имеющих различную степень устойчивости.

Они могут образоваться на основе объединения одних и тех же лиц, регулярно в одном и том же месте совершающих культовые дейст­вия и в этом случае эти сообщества носят относительно устойчивый характер. Они могут образовываться и в разовом порядке для совер­шения того или иного обряда. Во всяком случае культовое сообщест­во распадается как только заканчиваются культовые действия.

Превращение культового сообщества в религиозную органи­зацию совершается тогда, когда в его рамках образуется устойчивая прослойка служителей культа с закрепленным социальным стату­сом, вырабатывается единое вероучение, носящее нормативный ха­рактер, происходит выполнение определенных социальных функ­ций как по отношению членов данной организации, так и более широ­ких социальных образований, в том числе и государства.

Таким образом, христианская церковь как специфическая со­циальная организация представляет собой исторически сложившу­юся систему власти и управления поведением и деятельностью лю­дей, внутри которой постепенно складывалось определенное разде­ление труда, дифференциация функций и ролей. Первой, наиболее значительной вехой на этом пути, является обретение особого соци­ального статуса внутри христианских общин истолкователей веро­учения, исполнителей и руководителей культовых действий, орга­низаторов хозяйственной и другой повседневной деятельности об­щины: апостолов, пророков, пресвитеров и епископов.

Выделившееся в общинах духовенство берет в свои руки руко­водство идейной, моральной и материальной жизнью. Особый статус духовенства идеологически закрепляется вероучительными уста­новками и культовыми действиями. На это, в частности, направлено установление обряда рукоположения. В раннехристианских общи­нах — экклессиях — клирики избирались на свои должности верую­щими. Но для того, чтобы выборная должность получила авторитет, существовал обряд рукоположения, в память о рукоположении пре­свитеров, которое, согласно христианскому преданию, совершили первые пророки и апостолы, считавшие себя носителями божествен­ной благодати — харизмы. Рукоположением как бы передавалась благодать, полученная от самих апостолов, новому поколению руко­водителей христианских общин.

Однако выдвижение в христианских общинах епископов еще не означало создания единой церковной организации. Должности епископов в течение III века были выборными, хотя кандидатура вы­двигалась руководителями общин — пресвитерами и согласовыва­лась с епископами соседних областей, которые должны были совер­шать рукоположение. Епископы обладали большой духовной и мате­риальной властью, но недостаточно эффективным аппаратом принуждения, с помощью которого могли бы заставить повиноваться верующих. Епископальные общины различных областей сущест­вовали независимо друг от друга и каждая из них соблюдала свои обычаи в трактовке ряда положений вероучения и культа. Периоди­чески в христианстве возникали различные идейные течения, рас­пространение которых существенно угрожало единству складываю­щейся религиозной организации, — гностицизм во II веке, монтанизм в III веке и т. д.

Борьба различных направлений существенно подрывала единство. Пока не был создан достаточно эффективный организаци­онный механизм, который выполнял бы интегративные функции в христианстве. Съезды епископов отдельных областей — поместные соборы — носили спорадический характер и не всегда приводили к желаемым последствиям.

Определенная степень упорядоченности церковной организа­ции связана с установлением института митрополитов (от греческо­го metropolites — человек из главного города) — епископов главных городов провинций. За митрополитами закрепилось право отводить кандидатуры при выборе епископов других областей, из предложен­ных духовенством и знатью кандидатур, назначать одну из них по своему выбору. Происходит также разграничение функций в сфере низшего духовенства, Все это способствует формированию центра­лизованной, строго иерархизированной организации с четкой струк­турой, специализацией кадров. Полное оформление христианских общин в единую централизованную организацию — церковь — осу­ществляется в результате двух взаимосвязанных друг с другом про­цессов: канонизации вероучения и культа и превращения христиан­ства сначала в терпимую (313 г.), а затем и в государственную (324 г.) религию Римской империи.

В религиоведческой литературе отмечается, что христиан­ское вероучение первоначально существует в виде устных пропове­дей и рассказов. Само слово «евангелие» не имело для христиан зна­чения писанного произведения. В посланиях Павла это слово упо­требляется в значении устной проповеди о новом учении или самого учения. В многочисленных христианских общинах циркулировали различные вероучительные версии. Организационная разобщен­ность раннехристианских общин обусловила относительно позднюю запись христианских поучений и преданий. Появление письменных вероучительных документов явилось определенным шагом в оформ­лении христианской церкви, так как позволяло в какой-то степени преодолеть тот разнобой и противоречия, которые вольно и невольно содержались в проповедях апостолов и пророков.

Однако кардинально эта проблема не была решена до тех пор, пока не началась работа по отбору идей и книг, по их кодификации и канонизации. Эта работа в христианстве осуществлялась в течение нескольких столетий и происходила в упорной, ожесточенной борьбе между разными группами руководителей раннехристиан­ских церквей, по поводу того, какие книги считать «боговдохновенными» и, следовательно, продиктованными их авторам «святым духом», а какие обыкновенным продуктом человеческой деятель­ности, т. е. апокрифами. В истории христианства существовало, по-видимому, несколько вариантов канона. Об этом свидетельствует, например, так называемый канон Муратори, названный по имени миланского библиотекаря, открывшего в XVIII веке древний папи­русный фрагмент с перечислением канонических книг Нового заве­та. Фрагмент датируется примерно 200 г. В нем отсутствует ряд произведений, впоследствии вошедших в канон: Послание Павла к евреям, оба послания Петра, Третье послание Иоанна, Послание Иакова. Зато в этом каноне фигурирует Апокалипсис Петра, впос­ледствии причисленный к апокрифам. Большие споры долгое вре­мя вызвал вопрос о включении в канон Откровения Иоанна Бого­слова (Апокалипсиса). Заседавший в 364 г. Лаодокейский помест­ный собор утвердил Новозаветный канон без Откровения Иоанна Богослова. После этого вопрос о новозаветном каноне подвергался обсуждению еще на двух соборах Гиппонском (393 г.) и Карфаген­ских (397—429 гг.), пока окончательно не был утвержден на Трулльском соборе (652 г.).

Значительная роль в оформлении религиозного вероучения принадлежит догматам. Догмат — это конечный этап пути формиро­вания вероучения, при котором основные вероучительные установ­ки приобретают характер канонизированных форм, признание ко­торых в их раз и навсегда установленном виде является непремен­ным условием правоверия. Наличие догматов позволяет объединить ту или Иную вероучительную систему едиными исходными установ­ками, принципами и тем самым обеспечить возможность наиболее эффективного выполнения ими своей социальной роли.

В связи с этим религиозный догмат следует охарактеризовать как особый тип социальных норм. идеальную социальную форму, че­рез движение которой осуществляется функционирование религи­озной организации. В качестве особого типа социальных норм рели­гиозные догматы являются способом регуляции поведения людей. Вместе с тем, религиозные догматы выступают в качестве функ­ционально-связующего элемента всей религиозной системы. Через него осуществляется связь религиозной теории, точнее концептуально-систематизаторского элемента религиозного созна­ния с институциональным элементом — церковью. Догматы выраба­тываются специальными социальными сословиями — религиозны­ми идеологами — теологами и приобретают нормативный характер через санкционирование, канонизацию их церковью.

Основные положения христианского вероучеия 12 догматов и семь таинств были приняты на первом (Никейском) соборе 325 г. и втором (Константинопольском) соборе 381 г. Последующие соборы лишь вносили определенные корректировки в интерпретацию этих догматов. О содержании вероучения и культа христианских церквей будет рассказано в последующих разделах курса.

Параллельно со становлением общего для всех христианских организаций вероучения шел процесс изменения социального стату­са христианских общин. Как свидетельствуют исторические источ­ники, христианство в первые три века своего существования было гонимой религией. Христиан первоначально отождествляли с иуде­ями. Вначале враждебность местного населения разных провинций к христианам определялась не сущностью их учения, а их положени­ем чужаков, отрицавших традиционные культы и верования. При­мерно таким же образом к ним относились и римские власти.

Под своим именем христиане появляются в сознании римлян в связи с пожаром Рима при императоре Нероне. Нерон обвинил в под­жоге христиан и в связи с этим многие христиане подверглись жесто­ким пыткам и казням. Одной из главных причин преследования хрис­тиан служил их отказ приносить жертвы перед статуями императора или Юпитера. Исполнение подобных обрядов означало исполнение долга гражданина и подданного. Отказ означал неповиновение влас­тям и, по сути дела, непризнание этих властей. Христиане первых ве­ков, следуя заповеди «не убий», отказывались служить в армии. А это также служило причиной преследования их со стороны властей.

В то время против христиан велась активная идеологическая борьба. В общественном сознании распространялись слухи о христи­анах как безбожниках, святотатцах, аморальных людях, совершав­ших каннибальские обряды. О характере таких наветов видный раннехристианский мыслитель Тертуллиан (150—222) пишет следую­щее: «Говорят, что мы во время наших пиршеств умерщвляем дитя, съедаем его и после столь ужасного пиршества предаемся кровосме­сительным удовольствиям. Между тем, как участвующие в пирше­стве собаки опрокидывают подсвечники и гася свечи, освобождают нас от всякого стыда» (Тертуллиан. Апология VIII).

Подстрекаемый такими слухами, римский плебс неоднократ­но устраивал массовые избиения христиан. Из исторических источ­ников известны случаи мученической казни отдельных христиан­ских проповедников: Юстина- Мученика, Киприана и других. В этих условиях раннехристианские авторитеты стремились ободрить сво­их приверженцев, внушить им идею их особого положения, богоизбранничества. Фанатичное самопожертвование, страдания за веру они представляли как наиболее богоугодное дело. «Что же для чело­века полезнее ли со славой покинуть этот мир, сделавшись мучени­ком или же избавившись (от мучения) и оставшись здесь на земле продолжать грешить? Вот мы видели многих, которые отреклись пе­ред Богом и лицом суда и по некоторым обстоятельствам, по божест­венному промышлению получили свободу: они, проживши немного времени, впали во многие прегрешения. Какая же польза получилась для них от их отречения. Лучше было бы для них, если бы они вышли чистыми из этого мира, получивши небесный венец, чем оставшись здесь, обременять себя грехом, за который они должны будут давать отчет. Поэтому тот, кто ради имени (Бога) терпит страдания, пусть молится о том, чтобы ему каким бы то ни было образом (можно было) сделаться мучеником и выйти из этого мира. Ведь такой (человек) никогда не будет осужден, он сам будет судить, получивши прису­щее ему участие в первом воскресении. Итак, будь тверд, всегда не­поколебим в своей вере и когда тебя поведут на мучения, повинуйся охотно, чтобы таким образом могла бы обнаружиться твоя воля» (Ипполит. Толкования 1, XXVII).

Уже во II веке н. э. идеологи христианства предпринимают усилия договориться с властями Рима. В сочинениях, адресованных прежде всего представителям власти — римским императорам, на­местникам — христианские авторитеты убеждают их в лояльности приверженцев новой религии. «Какие люди более заслуживают по­лучить просимое, как не мы, которые молимся за вашу власть, чтобы сын, как требует справедливость, наследовал от отца царство и что­бы ваша власть более и более утверждалась и распространялась и все всем покорствовали. Это полезно и для нас, чтобы нам вести жизнь тихую и безмятежную и охотно исполнять все ваши повеле­ния», — писал Афиногор римским императорам Марку Аврелию и Луцию Аврелию Коммоду.

В условиях постоянных преследований идеологи первона­чального христианства выискивали юридические аргументы, чтобы отстоять для своей религии право на гражданское существование. В то время они апеллировали к естественному и гражданскому праву, ратовали за единообразное применение законов ко всем гражданам империи, независимо от вероисповедания, требовали применения принципа свободы совести. «Естественное и гражданское право, — заявляет римскому наместнику Скапуле Тертуллиан, — требует, чтобы каждый поклонялся тому, кому хочет. Религия одного челове­ка ни вредна, ни полезна для другого. Несвойственно одной религии делать насилие другой. Религии должны быть приемлемы по убеж­дению, а не насильственно. Жертвоприношения божеству должны делаться по согласию сердца» (Тертуллиан. К Скапуле. 2).

Последний, наиболее жесткий период гонений христианство испытало при императоре Диолектиане. В 305 году Диолектиан от­рекся от власти и его приемник Галерий в 311 году приказал отменить преследования христиан. Через два года Миланским эдиктом Константина и Лициния христианство было признано терпимой ре­лигией. Согласно этому эдикту, христиане имели право открыто со­вершать свой культ, общины получили право владеть имуществом, в том числе и недвижимым. А в 324 году христианство было признано государственной религией Римской империи.

С этого времени церковь как организация приобретает относи­тельную самостоятельность и становится обладателем особых инте­ресов по отношению как к верующим, так и государству. Одной из важнейших целей церковной организации становится поддержа­ние и воспроизводство целостности и устойчивости самого инсти­тута церкви. В ходе этого процесса активизируется деятельность органов управления по введению предписаний, требующих безусловного подчинения аппарату церкви, усиливается стремле­ние систематизировать эти предписания, чтобы как можно шире ох­ватить все многообразные ситуации, требующие вмешательства ор­ганов управления, т. е. усиливается особый вид идеологической дея­тельности — нормативно-правовая регламентация, связанная с разработкой определенных идейных обоснований и создания струк­тур организационной деятельности, направленных на пропаганду этих идей, их реализацию.

Исторически эта форма деятельности вылилась в создание ка­нонического и церковного права. Каноническое право включает в се­бя систему норм, регулирующих все существенные стороны жизни церкви и верующих. В этом праве тесно переплетаются друг с другом религиозные и правовые нормы. Тесное переплетение двух видов со­циальных норм приводит к тому, что противоправное поведение рас­сматривается как греховное, юридическим же нормам приписыва­ется сверхъестественное происхождение.

Нормотворческая деятельность в христианстве начинается с первых веков его существования. Первоначально она осуществляет­ся на поместных (провинциальных), а затем и на Вселенских собо­рах, где помимо проблем вероучения и культа, рассматривались так­же вопросы управления церковью, церковной дисциплины, поведе­ния клира и мирян и др. Принимаемые по данным вопросам решения, основывающиеся чаще всего на сложившихся в христианских общи­нах, обычаях и традициях, приобретают характер общеобязатель­ных для всех верующих канонов.

С V в. каноническое право римско-католической церкви стало вводиться декретами римских епископов. Со временем нормотворчество пап стало ведущим источником католического канонического права, так как постановления Вселенских соборов римско-католической церкви рассматривались как одна из форм папского «законодательства». Идеологическим обоснованием нормотворчества пап служит возникшая в середине века и широко распространен­ная в современной церковно-правовой литературе теория церковно­го властвования. Согласно этой теории, Бог, якобы, учредил в церкви чисто правовую власть и передал ее апостолу Петру, от которого она перешла к римским епископам. Основной источник канонического права — преобразующая воля церкви. Так как христианская цер­ковь имеет божественное происхождение, то это правообразующая воля есть воля божественная.

На самом деле, и это все подтверждается ходом исторического развития общественной практики, нормотворческая деятельность церкви приобретает юридический характер по вполне земным зако­нам, а именно в силу того, что религиозные нормы, регулирующие деятельность церкви и верующих, санкционируются государством и обеспечиваются государственным принуждением. Со времени при­знания христианства государственной религией Римской империи постановления вселенских соборов официально утверждались рим­ским императором. И именно в силу этого утверждения они приобре­тали характер правовых актов. Помимо этого императоры издавали специальные церковные законы, которые вошли в каноническое право. В частности, несколько титулов книги Кодексов Юстиниана содержат в себе нормы, посвященные церкви. Первый титул, изла­гая догматы христианской веры, возводит их в рамки правовых норм. Он начинается законом императора Феодосия, повелевающим всем подданным Риму народам исповедовать христианство. Нормы трех последующих титулов посвящены устройству церкви, церковному имуществу привилегиям церкви и духовенства, церковному суду и т. д. В кодекс Юстиниана вошли законы его предшественников. Мно­жество норм, регулирующих дела церкви, содержатся в конститу-циях(новеллах), изданных Юстинианом после кодификации. Цер­ковные законы издавались и приемниками Юстиниана, особенно Львом Мудрым (конец IX — начало Х в.).

Важный источник католического права — капитулярии франкских королей — постановления, принятые собранием духов­ных и светских баронов и получивших королевское утверждение. Особое значение в формировании канонического права католицизма принадлежит конкордатам — договорам между государствами и римским папой, регулирующим широкий круг вопросов, связанных с церковью государственными отношениями. Так, например, один из первых конкордатов, Вормский конкордат 1122 года, заключенный между папой римским КалликсТом II и германским императором Ге­нрихом IV, санкционировал юридическую правомерность 74-го апо­стольского правила (канона) о привилегированной подсудности, в со­ответствии с которым дела всех духовных лиц изымались из компе­тенции светских судов и рассматривались лишь церковными судами. Отношение церкви и государства, регулирование всех сто­рон жизни русской православной церкви и других конфессиональ­ных организаций — занимают одно из центральных мест в «Своде за­конов Российской империи». Эта часть «Свода законов» лежала в ос­нове канонического права Русской православной церкви.
Литература_________

Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983.

Библия. Книги Ветхого и Нового Заветов. М., 1980.

Донини А. У истоков христианства. М., 1979.

Косидовский 3. Библейские сказания. М., 1975.

Косидовский 3. Сказания евангелистов. М., 1987.

Крывелев И. История религий. Т. 1, 2. М., 1975, 76.

Кубланов М. М. Новый Завет. Поиски и находки. М., 1968.

Мень А. История религии. М., 1992. Т. 1.

Мень А. Сын человеческий. М., 1992.

Ренан Э. Евангелия. Второе поколение христианства. М., 1991.

Свенцицкая С. От общины к церкви. М., 1984.

Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство

//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19.

Энгельс Ф. Книга откровения //Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 21.

Энгельс Ф. К истории первоначального христианства //Маркс К, Энгельс Ф.

Соч.Т.22.