Философия. Учебное пособие - Лазарев Ф. В. Трифонова М. К.. Ф. В. Лазарев м. К. Трифонова философия учебное пособие
 Скачать 5.84 Mb.
|
|
S 2. Основные типы и философских моделей человека. Традиционная модель Вопрошание человека о своем собственном бытии восходит к стародавним временам. Уже в текстах древних египтян мы находим глубокие рассуждения о жизни и смерти, о смысле человеческого существования. Однако лишь в XX веке проблема человека выдвигается в самый центр смысложизненных поисков людей. Именно ответом на эту ситуацию было появление философской антропологии. Впрочем, как уже отмечалось, антропологическая проблематика занимает умы философов со времен Сократа. За две с лишним тысячи лет было сформулировано множество самых различных взглядов на природу человека. Известный современный философ В. Брюнинг в своей работе "Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние" предпринял попытку нарисовать историческую панораму развития взглядов на проблему человека в философии, найдя некую связующую нить в большом множестве различных концепций. Каждый из встречающихся в истории мысли типов антропологии рассматривается в определенном историческом разрезе ив их внутренней связи друг с другом. В свете сказанного можно выделить четыре основных типа философских моделей (или "картин) человека, образующих некий круг. традиционная модель человека индивидуалистская, персоналистская, экзистенциалистская модели человека • иррационалистическая модель человека 244 Философская антропология марксистская, прагматистская и объективно-идеалисти ческая модель. Рассмотрим кратко, следуя Брюнингу, наиболее разработанные варианты каждой из указанных моделей человека. Исторически первый подход к проблеме человека основывался на идее зависимости человеческого индивида от "внешних факторов, предопределяющих, так или иначе детерминирую щих его бытие, его судьбу и предназначение. Человек привязывался к объективным порядкам миростроя. Традиционная модель восходит к философии Сократа и Платона В рамках этого учения люди принципиально соотнесены с надвременным миром идей и сущностей, из которого происходит душа. Последняя, по Платону, — это невидимая, духовная, внеземная сущность, в то время как тело выступает как нечто негативное, оно — источник тревог, болезней, страстей и т. п. Цель человеческой жизни — вовсе большем приближении к высшей идеек идее Бога. Душа подлинно "у себя дома" только при созерцании вечных сущностей и, наоборот, теряет себя и блуждает, когда благодаря чувственному восприятию вступает в контакт с миром превращений и изменений. Иные акценты в толковании природы человека мы встречаем у Аристотеля. Последний обращает внимание на то, что существует более тесная и органическая связь между единичным, индивидуальными всеобщим моментом в человеческом бытии. Всеобщая сущность (вторая субстанция) не существует отдельно, в отрыве от индивидуального ядра личности (первой субстанции. Сточки зрения Аристотеля, "вторая субстанция" — это форма то, что делает вторую субстанцию первой, а всеобщее — индивидуальным, — это материя. Живой, конкретный человек есть единство формы и материи, при этом принцип формы играет определяющую роль. 245 Основной курс — Образ человека в христианском мировоззрении представляет собой некий'синтез аристотелевского и платоновского подходов. С одной стороны, бытие человека теперь связывалось с подлинной трасценденцией,— с системой надличност ных смыслов, с другой — это происходило таким образом, что в результате отнюдь не обесценивались его естественные, земные связи. Однако настоящее "опровержение античности" христианством состояло не в этом. Оно заключалось в обнаружении уникального а значит, историчного в человеке. Личностное понимание Бога, личностная любовь, индивидуальное бессмертие, грехопадение, искупление и спасение — вот элементы, которые в первую очередь пришли в противоречие со всеобщностью и безличностью специфичных для античности трактовок человеческой сущности. Одним из крупнейших представителей христианской философской мысли был Августин Аврелий (354—430 гг.). Он полагал, что человеку заранее предопределено Богом блаженство или проклятие. Человеческая история есть борьба двух враждебных царств — царства приверженцев всего земного и царства божия. Отталкиваясь от античных идей (прежде всего платонизма, Августин в полной мере признает важность над личностной сферы сущностей, объективного миростроя для понимания природы человека. Вместе стем, в его учении мы находим указание на уникальность человеческой личности, признание главенства за любовью и волей. Важной вехой в развитии христианских представлений о человеке является творчество Фомы (Томы) Аквинского (1225— 1274 гг.). Все мироздание философ рассматривал как универсальный иерархический порядок внутри бытия, порядок, который установлен Богом и указывает всему существующему его прирожденное место. Для совершения нравственного поступка человек должен уважать естественный порядок в личной 246 Философская антропология сизни и обществе. Важнейший тезис учения Фомы заключается в утверждении, что субстанция души — индивидуальна. Тем самым основная идея христианства об уникальности и неразрушимости человеческой души слились воедино с идеей объективного сущностного миропорядка Субстанциональная оформление сть человеческого бытия представляет собой один из устоев антропологии томизма, другим же является решительная привязка человека к объективно предзаданным порядкам мироздания. Согласно Аквинскому, мирострою соответствует столь же четко определенная система ценностей. Задача человека состоит в том, чтобы ясно познать эти порядки и принять их, войти в них, ибо они возникают благодаря творческому акту Бога, имеющего личный характер. Включение человека в этот миропорядок предполагает осознание его принципиальной греховности, что снова и снова требует проявления божьей милости. Личность Бога, изначально задающая систему ценностей, тесно связана с объективным миростроем в целом. Равным образом и человек, как отдельная личность, привязан к соответствующим объективным сущностям, не утрачивая при этом черт отдельного индивида. Идеи средневековых отцов церкви и философов в наше время получили развитие в рамках неотомистской философии. Начало такому направлению мысли было положено в энциклике "Аэтерни патрис", с которой в 1879 г. выступил папа Лев XIII. Суть неотомистского подхода к проблеме человека заключается врезкой оппозиции модернистским концепциями в подчеркивании идеи о подчиненности человека объективному строю сущностей с Богом во главе вместе стем неотомизм в полной мере осознает опасность превращения человека в объект, включенный в эти надвременные порядки. Ведь это противоречило бы фундаментальной идее христианства о непре- 247 Основной курс _ ходящей и неотъемлемой ценности каждой индивидуальной души. Крупнейший неотомист Жак Маритен (1882—1973 гг.) выступил против двух крайних позиций в антропологических изысканиях против восходящего к Декарту рационализма, признающего мир сущностей, но забывающего о реальности индивида и против иррационализма и экзистенциализма, отвергающих значимость сущности в угоду голому существованию. Индивид — личность и, как таковая, обладает, с одной стороны, уникальным, не смешиваемым ни с чем другим, непреходящим бытием, с другой стороны, он связан со структурами реальности ив конечном счете, с Богом. Сходные идеи мы встречаем в реалистическом учении Н. Гартмана (1882—1950 гг.). Онтология философа покоится на принципе ступенчатого строя бытия. Реальный мир разделен на четыре основных слоя, которые, однако, непросто являются некими уровнями мироздания как целого, но и сами выступают как некое целое по отношению к отдельным структурами образованиям. Так, например, человек — это не только дух. У него есть еще отличная отдуха душа, а также организм, наконец, телесная, материальная структура. Человеческое бытие должно толковаться, исходя из рассмотрения всех этих слоев, в единстве. Сточки зрения Гартмана, человек в своем реальном бытии связан с миром ценностей, предъявляющих к нему определенные требования, взывающих к должному Но эти ценности — только идеальны, реальную же действенность они обретают лишь благодаря человеку и через его посредство. Он, таким образом, является связующим звеном между идеальным миром и реальным. Человеческая личность есть точка реального мира, некая позиция, с которой этому миру открываются идеальные требования, исходящие от ценностей. Человек — посланник от ценностей в действительность, посланник в свободу и, таким образом, нравственное существо. 248 Философская антропология Классическим примером рационалистической ветви антропологии является учение Рёне Декарта (1596— 1650 гг.). Сущность человека он видит главным образом в мышлении и противопоставляет мышлению в качестве субстанции тело. Последнее трактуется в материалистически-детермини стском смысле. У человека, кроме тела, есть еще и дух, представляющийся Декарту строго рациональным. Философ настаивал на принципиальном различии мыслящей и телесной субстанции человека. За противоположностью двух субстанций кроется не только пропасть между телесными духовным, но и противоположность универсального и индивидуального. Отсюда вытекает, что телу противостоит не какая-то одна духовная сущность, а целое множество духовных субстанций. Если человеческое тело включено во всеохватывающую, детерминированную законами материальную связь и, таким образом, в конечном итоге, существует только единственная материальная субстанция (которая тождественна с пространственной протяженностью, то человеческая душа, будучи строго индивидуальной, отделена от других души связь этих душ представляет собой множественность самостоятельных субстанций. Таким образом, в философии Декарта явственно противостоят друг другу монистическая и плюралистическая тенденции. Неслучайно, что они резделились в последующем историческом развитии философской мысли. Монистическая сторона нашла свое яркое выражение у Спинозы, тогда как плюралистическая — в монадологии Лейбница, впоследствии имеющей доведенное до крайности продолжение в философии индивидуализма и персонализма. Антропологические концепции натурализма уходят своими корнями в античность, к Демокриту. В Новое время выделяются такие мыслители, как Ф. Бекон, Т. Гоббс, Ж. Ламетри, П. Гольбах, К. Гельвеций и др. В рамках этого течения одна из типичных точек зрения состояла в том, что человек есть нечто Основной курс иное, как машина. По мнению Гельвеция, дух можно без остатка вывести из чувственности. Гольбах также сводит высшие проявления духовной сферы человека к материальным процессам, к витальным, физиологическим аспектам. Другой вариант натуралистической антропологии можно найти в философии Огюста Конта (1798—1857 гг.). По мнению философа, развитие человечества, которое повторяет каждый отдельный индивид, с необходимостью проходит триста дии — теологическую, метафизическую и позитивную. Лишь на третьей стадии человечество обретает разумно обоснованную картину мира. Антропология позитивной стадии, используя наблюдение и эксперименты, опирается на факты и закономерные связи между ними. В результате складывается "научный подход, согласно которому человек подчинен в своем историческом существовании вычислимым законами в природе ив истории царят одни и те же закономерности. Таким образом, для объяснения социально-исторического бытия применимы те же самые общенаучные методы. Психические функции в значительной степени сводятся к физиологическим. Конт полагал, что наука о душе должна основываться на физиологии органов чувств. Поскольку человеческое бытие во всех своих аспектах подчиняется неизменным естественным законам, тоне может быть никакой индивидуальной свободы в подлинном смысле. Человека нельзя мыслить вне общих социальных связей, в которые он по необходимости включен. Свой взгляд на человека Герберт Спенсер (1820—1903 гг.) развивает на основе идей эволюционизма, отчасти восходящих к теории эволюции Дарвина. Весь мир, согласно Спенсеру,— это единое упорядоченное целое, во всех частях которого царит одна и та же закономерность. Физическое, биологическое, психическое и социальное развитие подчиняется одной и той же формуле. Эволюция — это основной процесс, пронизывающий все сущее. В своем развитии человек произошел из животного мира. В конечном счете все его высшие духовные фун- 250 Философская антропология кции выводятся из низших — биологических. В рамках натурализма философская проблематика человеческой сущности во многом сводится к исследованию человека точными методами в рамках естественнонаучной антропологии. § 3. Индивидуалистская, персоналистская и экзистенциалистская модели человека Индивидуалистско-персоналистская концепция человека на протяжении веков почти всегда оказывалась реакцией нате философские направления, которые при истолковании человека отдавали предпочтение принципу универсальности, категории общего в человеческом бытии. Персоналистски ориентированные мыслители выступают против рационализма и натурализма, выдвигавших на первый план в своих объяснительных схемах абстрактные структуры мира либо детерминистски понимаемые закономерности природы. Они указывают и на опасность, которая грозит из идеалистического лагеря в форме объективного идеализма живой индивидуальный человек здесь как бы растворяется в отношениях объективного духа. Персоналистская картина человека исторически восходит к некоторым антропологическим идеям Августина. Историческое значение концепции этого мыслителя состоит в том, что он ставит в центр своей философии человека как живую личность Он чувствует незащищенность, открытость человека в его исторической ситуации проблемой для него становится историчность и уникальность Впервые свое место в философском сознании получает внутренний мир индивида во всей его полноте. Августину принадлежит заслуга обоснования самонаблюдения как метода постижения человеческой природы. Душа, согласно ему, имеет субстанциональный характер, ион пытался обосновать это путем анализа сознания "Я. Такой анализ показывает реальность "Я, его самостоятельность и длительность. 251 Основной курс _. Важнейшим элементом учения Августина, оказавшим наиболее сильное влияние в истории, является выделение им воли, которая у него тесно связана с любовью. Для конкретной нравственной жизни человека решающую роль играет не столько интеллект, сколько воля. Но последнюю он понимает не односторонне, не как произвол, не как слепое своеволие или как волю к мощи и власти. Ведь воля в его понимании встроена в систему общезначимых законов и сущностей. Абсолютный порядок ценностей все время стоит переднею, как своего рода образец и стандарт. У Дунса Скота (1266 —1308 гг.) можно заметить волюн таристический уклон в толковании сущности человека. Он учил, что у Бога, как и у человека, неволя зависит от разума, а наоборот — разум от воли. Воля Бога абсолютно свободна то, чего хочет Бог, хорошо уже потому, что он этого хочет. Правда, философ полагал, что человеческая воля слепа, если человек не увязывает ее с разумом. Однако он ставит волю в конечном счете выше разума, потому что сближает ее (в духе Августина) с любовью и считает ее более ценной, чем познание. Скот в особенности отстаивает свободу воли в противовес какой бы тони было детерминации. Лишь она сама является причиной своих деяний. Не детерминируется воля и разумом последний лишь указывает ей различные возможности, из которых воля делает свободный выбор. В своем учении Скот, в отличие от Аквин- ского придает особое значение понятию индивида, усматривая принцип индивидуализации в позитивном земном бытии. Однако это не исключает того, что человек встроен в общезначимый миропорядок, занимая в нем свое определенное место. Следующий шаг к индивидуализму совершает английский философ Уильям Оккам (1300—1349 гг.). В мире существуют лишь единичные вещи. Что касается общих сущностей и порядков бытия, то они — лишь "имена. Они не обладают никакой реальной действительностью и не могут оказывать на че- 252 • Философская антропология ловека детерминирующего влияния. Поэтому человек есть живая воля, свободный индивидуум, и эта индивидуальность является его подлинной сущностью. Если Оккам и не доводит учение о человеке до полного релятивизма, то только потому, і что переносит принцип субъективного произвола с человека на Бога. В Новое время уже не Бога человек, субъект становится в полном смысле слова центром философского мышления. Начиная с Возрождения, философия целиком предоставляет человека самому себе, рассматривая его как живую индивидуальность, которая обретает свои корни, безусловно, в посюстороннем мире. Если прочие существа обладают жестко фиксированной природой и подчиняются строгим естественным законам, то человек, опираясь на свою волю, осуществляет свободный выбор образа жизни. Индивидуалистски-плюралистическая тенденция в развитии антропологических идей находит свое оригинальное выражение в учении Г. Лейбница (1646—1716 гг.) о монадах. Идею Декарта о духе как самостоятельной субстанции он делает фундаментом своей антропологии. Все, даже физические тела, состоит из духовных субстанций — монад. Таким образом, идея живой, индивидуальной души стоит в центре всей концепции. Каждая монада, а тем самыми каждый человек, является уникальным центром свободной, спонтанной активности. Хотя, поучению Лейбница, все бытие и состоит из монад, они тем не менее различаются степенью сознательности. Низшие монады бессознательны. Лишь в человеке монады достигают самосознания и духовности. Последовательное проведение принципа индивидуальной субстанции могло привести автора к крайнему субъективизму и релятивизму, но приверженность Лейбница рационализму позволила ему найти компромиссное решение хотя все монады по своей природе абсолютно замкнуты на себя, они подчиняются принципу "предустановленной гар- 253 Основной курс . монии". Если "изнутри" все монады уникальны, свободны и спонтанны, независимы и самодостаточны, то "извне" они подчинены рациональной закономерной связи. В XIX веке немецкий философ Людвиг Фейербах (1804— 1872 гг.) решительно выступает против объективно-идеали стических концепций человека, против его растворения вовсе общих идеях. В первую очередь он предпринимает попытку вернуть законные права целостному живому человеку в его природной посюсторонности — человеку, который есть не только момент всеобщих связей, но и конкретное "Я, выступающее по отношению к другому человеку как живое "Ты. Человек, согласно Фейербаху, никогда не может быть понят во всей своей действительности, если брать его только как поверхностную персонификацию развития идей. Существование субъекта нельзя рассматривать лишь абстрактно-теоретически. Напротив, он должен восприниматься во всей своей практической конкретности Между отдельными индивидами существует не абстрактно-идеальная, ареальная взаимозависимость. Любовь, как живая, основанная на страстях встреча "Я" и "Ты, есть подлинный центр антропологической концепции Фейербаха. Одной из характерных идей XIX века была также идея историчности человека, восходящая к творчеству немецкого мыслителя Иоганна Готфрида Гердера (1744—1803 гг.). Если рационализм просветительства на передний план ставил отношение человека к природе, то для Гердера более важным было его отношение к истории. Только в историческом контексте может быть раскрыта сущность человека. Последний выступает прежде всего как творец и хранитель общества и культуры. Его индивидуальность проявляется тут по существу, в действии и творчестве В отличие от животного, у человека нет жестко заданных характеристик. Но именно этот недостаток становится для него поводом показать себя человеком он должен сам определить и сформировать себя — именно потому, что еще не 254 Философская антропология предопределен. Особую роль в этом процессе творческого формирования играет язык, который тесно связан с разумом и неотделим от него. Для состояния философии в наше время в значительной степени характерно то, что идея индивидуального, личного, отдельного выдвигается на первый план. Персоналистскую картину человека, еще сохраняющую связь с идеей объективных порядков бытия, мы встречаем в философии Макса Шеле- ра (1874—1928 гг.). Во главу угла его философия ставит личность как живой центр, из которого исходит действие. Для человека существенно то, что он — личность, а потому он не может быть выведен из каких бы тони было нижележащих слоев природы. Личность — это динамичное духовное единство, которое никоим образом не может быть схвачено в научных категориях Личность не допускает объективизации, как ее допускают психические процессы, и, таким образом, они не тождественны с духовным "Я. Глубочайшее ядро человеческого духа нельзя рассматривать как субстанцию. Субстанциальную трактовку духовности Шел ер отвергает потому, что она делает человека вещью в ряду вещей. Личность не является чем-то готовым, законченным, она всегда — действующее начало, не подчиняющееся причинным закономерностям напротив свобода — суть бытия человеческой субъективности Личность не "есть, она "становится. Однако это становление все жене является абсолютным. Неверно было бы говорить о полном растворении духовной структуры в иррациональном потоке становления. Текучее бытие личности сохраняет связь с царством общезначимых ценностей. Человек подчинен этому царству ценностей, ион лишь постольку действительно является человеком, поскольку воплощает надличностные смыслы и ценности. У позднего Шелера появляется идея о "бессилии духа. Он полагал, что сила, которая движет вперед развитие человека, по природе своей не духовна, а происходит из низших, ви- 255 Основной курс . тальных слоев природы. Отсюда не следует, что дух якобы полностью растворяется в витально-иррациональном. В человеке, как и во всем мире в целом, наличествуют два начала, в принципе не сводимых друг к другу. Перед духом стоит задача, основываясь на его способности усматривать сущности, руководить инстинктом и оформлять его надлежащим образом. Но подлинно творческая сила все-таки порождается инстинктом. Человек — арена столкновения духа и порыва. Более крайнюю позицию в плане доминирования спиритуализма занимает Эммануэль Мунье (1905—1950 гг.). По мнению философа, самое существенное для личности — выйти за рамки природы и отвлечься от нее. Личность существенно свободна, она должна отстаивать эту свободу в постоянной борьбе против инертности вещей и парализующего детерминизма природы. Однако при этому Мунье личность понимается не как замкнутый и изолированный индивидуума как живое существо, раскрывающееся в свободной коммуникации навстречу другим людям. Человек по своей природе открыт не только по отношению к другим личностям, но и по отношению к природе, а прежде всего — по отношению к Абсолютному. Вильгельм Дильтей (1833—1911 гг.) в своей "Философии жизни" пытается трактовать человеческую жизнь, целиком и полностью исходя из нее самой. Он отвергает какие бы тони было установления, наличие которых предполагается поту сторону жизни, какие бы тони было универсальные порядки. Любая попытка объяснить человека, исходя извечных сущно стей, ценностей и принципов, по его мнению, обречена на неудачу. Таким же неудовлетворительным является объяснение через законы детерминизма. Естественнонаучные методы, предполагающие причинный подход при объяснении наблюдаемых явлений, не срабатывают при изучении духовной жизни. Таким образом, Дильтей обосновывает наличие особого метода для гуманитарных наука именно — метода понимания вот Философская антропология личие от метода объяснения в естественных науках, схватывающего постигаемое явление в целом. Этому соответствует трактовка человеческого субъекта у Дильтея — он не выступает как субъект логики или как субъект теории познания, он предстает во всей своей жизненной полноте, которая охватывает и его иррациональные стороны. Дильтей отвергает применимость понятия субстанциональности к психической жизни. Понятие субстанции относится лишь к миру вещей и не может переноситься на явления духовного порядка. Человек в В своей постановке вопроса о природе челове- философии ка экзистенциализм имеет много общего с пер- экзистенциа- сонализмом, выступавшим противо переоценки лизма роли общего (универсалий) и акцентировавшим внимание на плюрализме живых индивидуальностей. Однако если персоналисты, как правило, придерживаются представлений о жесткой структуре человеческой личности, тов экзистенциалистской картине человека эта структура гораздо более зыбка, а порой даже ослабевает настолько, что становится очевидным переход к иррационализму. В своем учении о человеческом бытии Серен Кьеркегор (1813—1855), выступив против объективного идеализма Геге ля, проповедовал "неуместность философии как чистой теории абсолютного духа для существующей деятельности и для реального существования человека. Ибо только принимая во внимание эту реальность и возможность человеческого бытия, философия имеет смысл. Если спекулятивная философия хочет подвергнуть рассмотрению человека, используя логику, то это невозможно, ибо логика не связана современностью, она строит свои выводы и развивает свои положения "под знаком вечности, тогда как реальное существование человека — эк зистенция насквозь пропитана временем, течет, постоянно изменяется. Основной принцип логики — необходимость, а эк- зистирующие индивиды случайны, единственны в своем роде 257 Основной курс и непохожи друг на друга. Человеческая жизнь не есть детерминированный рациональный процесс. В ней постоянно происходят неожиданные скачки, принимаются непредсказуемые решения. Она абсурдна в сущности своей и непостижима для разума. Эта принципиальная бессмысленность человеческого существования находит свое субъективное выражение в страхе. Человек никогда не может достичь стойкого душевного равновесия. Экзистенция всегда остается во власти своей бесконечной свободы, возникающей из "ничто" и незнающей никаких заранее заданных установлений и норм. Отсутствие общезначимых порядков приводит человека к полной изоляции, из которой его спасает только прыжок в религиозную веру. Определяющими для человека выступают нерациональные категории разума, а экзистенциалы неповторимости, свободы, греха, страха, одинокого предстояния перед Богом. Эти экзистенциалы не обладают всеобщим значением для некого человека вообще, но лишь временами обретают индивидуальную значимость для отдельных людей. Человеческое существование, согласно Кьеркегору, происходит в трех различных сферах эстетической, этической и религиозной. Эстетическое существование — это пассивное наслаждение тем, что дано. При этом человек утрачивает себя. В этическом измерении бытия высшим принципом выступает исполнение долга, самоотверженная жизнь, руководимая благородными побуждениями. Однако индивидуум чувствует, что в этой сфере он слишком сильно утрачивает себя, подчиняясь абстрактности общезначимых принципов. В результате внезапно появляется страх перед общим для всех законом и внутренняя пустота, которые дают импульс к прыжку в религиозную сферу. В ней существование человека достигает вершины, какая только возможна. Здесь он в одиночестве предстает перед Богом — как грешник. Страх перед грехом терзает его, но он будет спасен благодаря своей вере и божественной любви. Для 258 Философская антропология этой веры, однако, нет никаких рациональных оснований и общезначимых мерок. Здесь не действуют ни чьи-то слова, ни аргументы. Подлинная вера — это чистая субъективность, не- ( сказанность, импульсивность, парадокс. Кьеркегор был убежден в том, что в своем экзистенциальном бытии человек неспособен к подлинному общению с другими людьми. Панцирь индивидуальной структуры экзистен ции наглухо замкнут, наподобие монады, для всех земных отношений и коммуникативных связей. Самораскрытие человека по отношению к другим только ослабляло бы интенсивность встречи с Богом. Только с ним одним возможна жизненная встреча. Обратиться к нему, вступить в коммуникацию с ним — единственная подлинная цель человека. Таким образом, согласно Кьеркегору, индивид не имеет в онтологическом смысле никакой привязки к общезначимым структурами принципам, однако в нем содержится своя собственная структура, которая раскрывается только по направлению к Богу. Карл Ясперс (1883—1969 гг.), находясь под влиянием Кьер- кегора, вносит свой оригинальный вклад в учение о человеке прежде всего своей концепцией пограничных ситуаций Ключевые категории его философии — свобода, историчность и коммуникация. В противоположность Кьеркегору, Ясперс полагал, что подлинная коммуникация возможна не только с транс- ценденцией, не только в отношении Бога, но и между людьми. Философ развличает три способа, какими нас встречает сущее мир, экзистенция и трансценденция. Мир — это сфера наук, | ! дающих мироориентацию. Человек причастен к этому миру і теми сторонами своего бытия, которые позволяют научное рас — — - — — — — Основной курс ... лишь к познанию фрагментарных сторон его сущности. Однако таким путем нельзя понять в достаточной мере целостность бытия человека. Последний разлагается на отдельные структурные аспекты, но их подлинного синтеза не происходит. Подлинный человек открывается только в сфере существования, экзистенции. Как экзистенция индивидуум не может определяться, исходя из всеобщего. Экзистенция не подчиняется каким-либо принципам, жестким законам. Она — исторически уникальное бытие, в свободе своей являющаяся причиной самой себя. В строгом смысле экзистенция не "есть, не "существует, а представляет собой то, что может быть и что должно быть Поэтому она выступает не как объект, к которому можно обратиться в процессе исследования, напротив, она открывается экзистирующему человеку только в процессе своего исполнения. Экзистенция — в ее свободе, уникальности и невыразимости в языке — ничем внешним не детерминирует ся. Ценность человека не в его родовой принадлежности, а в его исторической неповторимости и единственности. Согласно Ясперсу, экзистенциальный характер человеческого бытия раскрывается прежде всего в "пограничных ситуациях. Это такие жизненные ситуации, которые потрясают индивида, вырывая его из плена повседневности и благодаря этому толкают к обретению его подлинной экзистенции. Только оказавшись один на один с горем, страданием, смертью индивид, как бы в новом свете осмысливает свою жизнь и заново постигает свою сущность. Другая важнейшая черта экзистенции проявляется в коммуникации, общении людей. Коммуникация не есть что-то второстепенное, происходящее уже с готовыми, сформировавшимися субъектами, напротив, она конституирует их бытие. В глубочайшем смысле своем экзистенция как подлинность человеческого бытия реализуется лишь посредством коммуникации. 260 Философская антропология В ней происходит встреча с "другим" непросто как с заданным объектом, а как с экзистенциальным "Я. Коммуникация — это процесс, в котором "Я" раскрывает себя и, тем самым, только и осуществляет себя во всей возможной полноте. Третья особенность экзистенции — нацеленность на транс- ценденцию. Встреча с трансценденцией есть попытка человека прорваться к самому подлинному. Только веря, человек приходит в контакт со сферой абсолютного. Постижение ее возможно через так называемые шифры. В природе, в истории, в мифе, в искусстве и философии абсолют приоткрывает себя, ноне прямо, а в форме шифра, те. знака, указывающего на трансценденцию. Мартин Хайдеггер (1889—1976 гг.) выступил против традиционного отождествления бытия с сущим, тес эмпирическим миром вещей и явлений. Ключевой вопрос философии — вопрос о смысле бытия который может быть раскрыт лишь через рассмотрение человеческой жизни поскольку только человеку изначально свойственно понимание бытия Таким образом, Хайдеггер делает анализ человеческого существования основой своей философской системы. Онтологической сердцевиной бытия человека является его конечность, существование во времени, поэтому время должно быть рассмотрено как самая существенная характеристика. Переживание своей временности, однократности и смертности конституирует духовный опыт личности. Человек на своем опыте испытывает ничто (как противоположность сущему) главным образом в переживании страха Страх как состояние есть способ бытия-в-мире. -__ Сущее, взятое само по себе, — бессмыслица, абсурд, хаос. Не существует какой бы тони было объективный порядок, строй ценностей. Форму, смысл, структуру сущему может сообщить только человек или, лучше сказать, только само бытие через посредство человека. Принципиально важно, однако, то, что, 261 Основной курс согласно Хайдеггеру, и человек, который призван к смыслоза- дающей деятельности, сам по себе не имеет никакой жесткой структуры и формы. Отсутствие сущностной структуры у человека не означает, что он обреченна прозябание. Напротив, оно означает, что жизнь человека открыта для глубоких возможностей. Человек по сути своей — это экзистенция, те. он не определен, не запрограммирован с самого начала, а открыт для будущих возможностей. Жизнь человека — это не статический элемента в первую очередь — "бытие-в-возможности". Он всегда "уже-впереди-себя", всецело устремлен в будущее. Человек — это бытие, главное в котором — его собственные возможности. Свобода человека реализуется в выборе будущих возможностей. Свобода обретает свой смысл только благодаря транс- ценденции. Дело в том, что бытие человека как "бытие-в-воз можности" никогда не завершено, напротив, оно всегда представляет собой некоторое "еще-не"; оно должно то и дело выходить за пределы своего состояния на данный момент, транс- цендировать его. Таким образом, трансценденция вечно остается открытой, она всегда стремится реализовать проект того, чем она желает быть. В свете сказанного возникает два вопроса во-первых, как человек придает форму и смысл сущему во-вторых, как и на основании чего происходит трансцендирование человека и, тем самым, его собственная реализация Ответом на эти вопросы является учение Хайдеггера о всеобщих трансцендентальных структурах "в-мире-бытия". То, что "в-мире-бытии" является трансцендентальной структурой, означает человек всегда находится в существенной связи с миром причем вступает в эту связь не как отдельный индивид в каждом отдельном случае — она составляет "общее-условие-возможности" его существования. В акте трасцендирования человек одновременно определяет и мири самого себя. 262 Философская антропология Последователь Хайдеггера французский философ Жан- Поль Сартр (1905—1980 гг.) бытию внешних вещей ("в-себе- бытие) противопоставляет бытие человека — "бытие-для- себя. Однако в человеке есть такая сторона, которая сближает его с миром вещей, с так называемой фактичностью. Это — тело человека, его прошлое, его смерть. Последняя означает триумф детерминированности, фактичности, абсурдности, низводя человека к вещественности. И все же главное в человеке противоположно фактичности. Прежде всего — это свобода. Она не есть просто свойство индивида среди других свойств свобода — это то, что всецело определяет человека. Но "бы- тие-для-себя" не есть какой-то особый слой или тип реальности, оно, скорее, есть некая негативность, отрицание, "зияние" в бытии, но именно эта негативность и создает простор для созидания и свободы. И все же подлинное бытие личности не есть голое "ничто. Оно стремится тоже стать бытием, обрести форму и структуру. Разумеется, это не означает, что оно стремится стать предметным бытием, ведь это отождествило бы человека сего фактичностью. Подлинное бытие формируется, исходя из самого себя. Поэтому подлинной сущностью человека становится его творческая свобода.Только благодаря своему свободному выбору индивид становится тем, кто он есть. Отсюда вытекает абсолютная ответственность личности за свою сущность — ответственность, которую она чувствует одновременно со страхом утратить эту сущность. Свобода для человека, таким образом, — это не только дар, но и тяжкое бремя Он обреченна свою свободу Человеческая экзистенция, выбирая один извоз можных путей своего развития, ангажирует, обязывает тем самым сама себя и сама задает себе форму. Мотивы персонализма и экзистенциализма можно обнаружить в философской концепции НА. Бердяева (1874— 1948 гг.). Впервые годы творческого пути русского философа 263 Основной курс заметно влияние марксизма позднее его привлекают идеи Вл. Соловьева и Ф. Достоевского. Зрелый этап философской эволюции Бердяева характеризуется разработкой нескольких ключевых идей идеи свободы лежащей в основе онтологической системы философа, идеи "творчества" и "объективации, идеи "личности" и идеи эсхатологического смысла истории. Исходный пункт его философствования — первичность свободы по отношению к бытию. Свобода не может быть детерминирована никаким бытием, а также Богом. Поэтому субъект имеет явный приоритет перед объектом Именно в человеке как субъекте открывается смысл бытия. Бердяев резко противопоставляет два рода реальности, находящихся в постоянном взаимодействии между собой. С одной стороны, это — свобода, дух, субъект, с другой стороны, это мир необходимости, сфера феноменов, объектов. Мир объектов лишен духовности и свободы его закон — зло, страдание, рабство, коренящееся в "объективации. Ей противостоит творчество преодолевающее объективацию и отчуждение. Объективация означает "ниспадение" свободы в необходимость при ее проявлениях в "здешнем" мире. Субъект, по Бердяеву, не есть лишь индивидуальная, изолированная экзистенция. Он способен вступать в "коммуникацию" с "другим. Отношение между "Я" и "другими" всегда диалектично с одной стороны, невозможно полное растворение партнеров по коммуникации друг в друге, с другой стороны, они не могут быть обречены и на полную индивидуалистическую разъединенность. Субъективность имеет не только негативную характеристику в смысле отсутствия всякой объективной детерминации, но и позитивную — через творчество. Человек призван к творческой деятельности в мире и продолжает божественное дело творения. Мир не закончен, человек в своей свободе продолжает придавать ему форму и новизну. 264 Сущность человека с марксистской точки зрения Философская антропология |