ФИЛОСОФИЯ ПРАВА ОТВЕТЫ К ЗАЧЕТУ. Философия права ответы к зачету

• Название: Философия права ответы к зачету
• Анкор: ФИЛОСОФИЯ ПРАВА ОТВЕТЫ К ЗАЧЕТУ.doc
• Дата: 25.04.2017
• Размер: 0.87 Mb.
• Имя файла: ФИЛОСОФИЯ ПРАВА ОТВЕТЫ К ЗАЧЕТУ.doc
• Тип: Документы; #4883
• страница: 2 из 12

4. Значение философии Спинозы для европейской философии права.

В 1658—1660 гг. он пишет краткий трактат «О боге и человеке и его счастье», а в 1670 г. — «Теологическо-политический трактат» (эта работа представляет, собственно, первую критику Ветхого завета). Таким образом он способствует созданию основ научной историографии. Идеи, содержащееся в этих работах, были основанием для преследования его со стороны как теологов, так и представителей наиболее реакционных слоев голландской буржуазии. Уже в 1656 г. Спиноза за свои идеи был изгнан из еврейской общины (до изгнания он использовал еврейское имя Барух).

Несмотря на то что Спиноза достиг определенного признания (например, курфюрст Карл Людвиг предложил ему место профессора в университете Гейдельберга), прожил он жизнь в отстранении и относительной бедности. Жил он вне тогдашних центров образования и культуры, однако поддерживал жив«е контакты с видными представителями науки своего времени. К его друзьям принадлежали, например, Р. Бойль, X. Гюйгенс, он переписывался с Г. Лейбницем, с которым за год до своей смерти встретился лично. Кроме работ, которые уже приводились, он написал «Трактат об усовершенствовании разума» (видимо, около 1662 г.) и последний труд — «Политический трактат». Умер он в Гааге в 1677 г.

Основные идеи философии Спинозы изложены в его главном и основном труде — «Этике». Гегель характеризует философию Спинозы как «объективизацию философии Декарта в форме абсолютной истины». На формирование философских воззрений Спинозы, естественно, имели влияние и другие представители тогдашней новой философии. Во многом он испытал влияние Т. Гоббса, равно можно проследить — в частности, в связи с его пантеизмом — влияние идей Дж. Бруно.

Рассуждения, содержащиеся в «Этике», разделены на пять основных частей 1. О Боге. 2. О природе и происхождении мысли. 3. О происхождении и аффекте. 4. О человеческой несвободе, или о силе аффектов. 5. О силе разума, или о человеческой свободе). Интересен также и геометрический способ изложения, использованный им в этой работе.

Каждая часть этого труда начинается с дефиниций, в которых простым и ясным образом определяются основные понятия. И хотя этот метод весьма эффективен не только в геометрии, ио и в математике и, в частности, в логике, использование его в философии является относительно ее специфического характера в лучшем случае не вполне адекватным. На это обращая внимание и сам Спиноза. Так, например, уже к дефинициям 6 и 8 из первой части «Этики» он прилагает «объяснения», которые в определенном смысле слова нарушают строгость избранного им способа изложения.

Далее за дефинициями идут аксиомы. Они содержат полностью очевидные, интуитивно ясные идеи, которые не требуют никакого обоснования или доказательства.

После дефиниций и аксиом следуют утверждения. Утверждения выводятся уже из дефиниций и аксиом. Поэтому к каждому из них присовокуплено доказательство. И в этом смысле Спиноза стремится как можно ближе подойти к методу доказательств в точных науках. Каждое доказательство опирается либо на дефиницию, либо на аксиому, либо на предшествующее, ранее доказанное утверждение. Понятно, что если мы пройдем последовательно все доказательства, то выясним, что и здесь Спинозе не удалось соблюсти точность избранного способа. Весьма часто в доказательствах можно столкнуться со ссылками на «очевидные» идеи, которые» однако, не содержатся ни в дефинициях или аксиомах, ни в предшествующих утверждениях.

После этого «строго точного» постижения проблематики в каждой части следуют замечания (примечания). В них, собственно, Спиноза и излагает философскую аргументацию, относящуюся к содержанию идей, приведенных в предшествующих частях. И эти примечания весьма часто способствуют большему пониманию содержания и смысла его философии, чем предшествующая система дефиниций к утверждений.

Весь метод изложения материала выбран не очень удачно. Это констатирует уже Гегель, когда насчет философии Спинозы говорит следующее: «Она весьма проста и легко понятна; трудность состоит при этом частично в ограниченности метода, при помощи которого Спиноза излагает свои идеи, и в сужении восприятия» 2. Этот метод Спиноза выбрал под влиянием развития точного мышления в тогдашнем естествознании.

В основу философской системы Спиноза положил учение о единой субстанции. «Истинной является лишь одна субстанция, атрибутами которой являются мышление и распространенность, или природа». Его учеиие о единственной субстанции дается именно в первой части «Этики», названной «О боге». Бог Спинозы соединяет в себе атрибуты картезианской системы — как «res соgitas», так и «res ехtensa». Кроме бога, не существует никакой другой субстанции. 14-е утверждение первой части «Этики» гласит: «Иная субстанция, чем бог, не может ни быть, ни быть понятой» 4. Из него сразу вытекает утверждение 15: «Все, что существует в боге, без бога не может ни существовать, ни быть понято» 5, Из доказательств, относящихся к этим утверждениям, ясно следует, что Спиноза отождествляет бога с субстанцией. Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие. Бог не стоит над природой, не является творцом вне природы, он находится прямо в ней как ее имманентная причина. Спиноза, таким образом, отвергает личного бога и понимает его как универсальную причину мира. Такое понимание бога вызвало, естественно, значительную реакцию. Гегель по этому поводу отмечает: «Приведение в смятение всей эпохи тем, что было высказано понятие бога как единой субстанции, было вызвано, однако, инстинктивным осознанием того, что в этом понятии самосознание исчезло, вместо того чтобы быть сохраненным» 6. В этих идеях. и содержится ядро пантеизма Спинозы, который имеет выразительную математическую ориентацию.

Таким образом, Спиноза в своем учении о субстанции преодолел противоречие дуализма Декарта. «Распространенность» и «мышление», которые у Декарта представляют субстанции сами по себе, у Спинозы соединяются. Его учение о субстанции (боге), развиваемое в первой части «Этики», содержит ряд других важных моментов. Атрибуты субстанции не ограничены лишь «мышлением» и «распространенностью». Как вытекает из 11-го утверждения, субстанция имеет «бесконечное число атрибутов» 7. Субстанция сама по себе бесконечна. Каждый из ее атрибутов, как полагает Спиноза, «должен пониматься сам по себе». Бесконечная и совершенная субстанция, естественно, исключает какое-либо движение, какое-либо изменение. Также и ее атрибуты не подлежат изменениям. Субстанция существует сама по себе с необходимостью и сама является своей собственной причиной (саusa sui).

Историческое значение философских мыслей Спинозы состоит прежде всего в выразительной, хотя и механистической и метафизической, материалистической ориентации его в учении об атрибутах. С этих позиций он преодолевает дуализм Декарта. Значительную социальную роль в свое время сыграл и пантеизм Спинозы с его атеистическими последствиями, которые как при его жизни, так и в более поздние годы были предметом атак теологов и идеологов социальной реакции. Его социально-политические воззрения способствовали развитию естественноправовых и договорных концепций возникновения общества. Тенденции, вытекающие из этих воззрений, почти через сто лет проявились в теории общественного договора Руссо. В 80-е годы XVIII столетия философия Спинозы, до тех пор мало кому известная, встретила восторженный прием в Германии, где к ней были благосклонны такие выдающиеся личности, как Лессинг, Гёте, Гердер. Своим пантеизмом она помогла вывести философию из прежних узких рамок и подготовила мировоззренческую почву для философии Шеллинга и Гегеля. Подобным образом оценивали идейную отвагу Спинозы и классики марксизма-ленинизма, подчеркивая его тенденцию к материализму и элементы диалектики.
5. И. Кант: виды свободы и границы правового регулирования поведения людей.

По смыслу кантовского агностицизма (познаваемость лишь явлений и невозможность познания "вещи в себе", а также сущностей типа "свобода воли", "бессмертие души", "бытие бога" и т.д.), теоретический разум может достоверно ответить лишь на вопрос: "что человек может знать?", но не на вопросы: "что человек должен делать?" и "на что человек может надеяться?" Эти два последних вопроса, недоступные собственно познанию (теоретическому разуму), оказываются у Канта проблемами практики, практического разума - сферой должного, где трансцендентальные идеи разума играют лишь регулятивную, а не собственно познавательную роль. Поэтому кантовская метафизика (учение о морали и праве) предстает как учение о социальных регуляторах, о должном и недолжном в социальных отношениях и вообще в человеческих действиях, как своеобразная соционормативистика .

Регулятивная значимость трансцендентальных идей проявляется в том, что они дают направление, ориентир и цель деятельности разума (и действиям человека как разумного существа): априорные максимы разума выступают как законы и правила для практической сферы в виде долженствования, обозначая тем самым нормы морального и правового порядка.

Основной трансцендентальной идеей и первым постулатом кантовской этики является свобода человека , его свободная воля, которая определяет смысл моральной независимости и автономии личности, ее способность и право самой устанавливать правила должного и следовать им без внешнего принуждения и давления.

В качестве эмпирического существа человек (как часть природы, вообще мира явлений) и все его поведение, все его действия подчинены всеобщей каузальности и внешней необходимости, так что человек и его поступки в этой плоскости сущего, где вообще нет свободы, тоже несвободны. Однако поскольку человек не только эмпирическое явление (феномен), но и трансцендентальная сущность (ноумен), ему присуща свобода, и его поступок в данной плоскости является актом свободной воли, совершенно независимой от внешних (феноменальных) необходимостей, детерминаций и каузальностей.

Свободная воля одновременно является и моральным законодателем (установителем), и добровольным исполнителем моральных правил (максим разума), причем Кант особо подчеркивал (как свое открытие в области морали), что в свободном моральном поступке личность подчинена " только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству" .

Эта мысль отчетливо присутствует в категорическом императиве , гласящем: "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом".

Применительно к праву кантовский категорический императив велит : "... Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом".

Имея в виду право, требуемое идеей разума , Кант определяет его так: "Право - это совокупность условий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы".

Такое правопонимание у Канта опирается на идею моральной автономии личности, ее абсолютной самоценности, ее способности самому дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его. Сама возможность свободы и общего для всех людей закона коренится, согласно Канту, в этой моральной автономии (т.е. самоценности, самозаконности и независимости) личности.

Принцип кантовского морального закона по сути дела является лишь модификацией принципа формально-правового равенства (с его всеобщностью, независимостью индивидов, свободой их воли и т.д.). Иначе говоря, кантовская концепция моральности права имеет правовой смысл и значима для философии права именно потому и постольку, поскольку сама эта моральность по сути своей юридична.

Именно поэтому, кстати, и нельзя согласиться с гегелевскими утверждениями, что в кантовском моральном учении о праве "практический разум полностью лишен материи законов и способен установить в качестве наивысшего закона только форму пригодности максимы произвола", и будто нет ничего, что с помощью кантовского категорического императива не могло бы быть представлено в виде морального закона.

Реализация требований категорического императива в сфере государственности предстает у Канта как правовая организация государства с разделением властей (законодательной, исполнительной и судебной). Государство - это, по Канту, "объединение множества людей, подчиненных правовым законам"4. По признаку наличия или отсутствия разделения властей он различает и противопоставляет две формы правления: республику (кантовский эквивалент правового государства) и деспотию . "Республиканизм, - писал он, - есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной; деспотизм - принцип самовластного исполнения государственных законов, данных им самим; стало быть публичная воля выступает в качестве частной воли правителя" .

В целом проблема различения права и закона раскрывается (и подменяется) у Канта в контексте соотношения морали и права .

Морально обоснованный закон у Канта - это разумное право, продиктованное трансцендентальной идеей. Общность морали и права в их кантовской трактовке состоит в том, что они оба представляют правила должного, продиктованные идеей разума. Специфика морали состоит, по Канту, в том, что она (и ее правила) требует автономного установления и исполнения долга ради самого долга - без всяких внешних расчетов, вмешательств, наград и принуждений.

В зависимости от характера мотивов, определяющих отношение человека к требованиям морального закона, Кант различает моральность и легальность, моральный и легальный поступки: в первом случае деяние продиктовано чисто моральным мотивом и совершается ради самого морального закона, во втором случае действие обусловлено иными (не моральными, возможно и аморальными) мотивами, но требования морального закона (т.е. законность, легальность) не нарушаются.

Для гарантирования велений трансцендентального разума (свободы личности, ее моральной автономии, принципа добровольного самопринуждения в сфере морали, правовой формы регуляции и разрешения конфликтов и коллизий) необходима принудительная власть , которая тоже является идеей разума, категорическим императивом. "Карающий закон, - подчеркивает Кант, - есть категорический императив... Ведь если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле уже не будет иметь никакой ценности".

Существенное достоинство кантовского философского подхода к государственно-правовым проблемам состоит, в частности, в том, что эту тему он ставит и разрабатывает во всемирно-историческом масштабе, не только применительно к отношениям внутри отдельного народа, общества, государства, но и в плане международного и межгосударственного общения - в перспективе прогрессирующего движения (в соответствии с категорическими требованиями идей разума) к установлению всемирного гражданско-правового состояния и вечного мира между народами. Соблюдение и осуществление на практике регулятивных идей разума во всех человеческих отношениях (в индивидуальном и коллективном поведении, в государственном устройстве, в действиях властей, в законодательстве, во всей внутренней и внешней политике) является, по Канту, единственно возможным путем к осуществлению этого идеала.

Большое внимание в этом контексте Кант уделяет проблеме преодоления разногласий между моралью и правом, с одной стороны, и политикой, с другой. Он резко критикует двуличие реальной политики в отношении морали и права, ее порочные принципы и практику, которые под предлогом слабости человеческой природы и необходимости коварных и насильственных средств и методов в борьбе против зла во внутренних и внешних отношениях на самом деле умножают и увековечивают это в своекорыстных целях, тормозят моральный и правовой прогресс. Выступая за соединение морали и права с политикой, их совмещение в единой моральной политике, Кант обосновывает мысль о праве как "ограничительном условии" политики.
6. Кантовское определение права и его значение для современного правопонимания.

В настоящее время прочно вошли в обиход, и на научном и на публицистическом уровнях, такие формулы, относящиеся к современному развитому гражданскому обществу, как «верховенство права» или «правление права». Формулы, в которых и содержится лестная для приверженцев права оценка этого института.

И все же наиболее яркое и точное, на мой взгляд, определение ценности права выражено в кантовском положении о том, что право человека является самым святым из всего того, что есть у Бога на земле.

Первое. Кант с его отношениям к религиозным догматам (например, к догматам о «рае», к обыкновениям «падать ниц» при совершении религиозных ритуалов¹) не придает приведенным выражениям и словесным символам ортодоксально-религиозный смысл. Более того, связывая с правом внутренний духовный трансцендентальный мир человека, характеризуемый сообразно принятой лексике через категории «бессмертное», «Бог», Кант таким путем снимал с последних из указанных категорий налет ортодоксально-религиозных представлений. Как уже отмечалось в современной философской литературе, тема Бога появилась у позднего Канта как «тема согласованности множества частных и разнообразных, разнородных законов; согласованности, которая может быть приписана лишь воспроизводству некоторой производящей основы всех этих законов»². В таких позиций, возможно, есть основания утверждать и о том, что ссылка на Бога при характеристике ценности права позволяет придать человеку как разумному существу и праву человека значения своего рода «представителя» или носителя ценностей «производящей основы» духовного мира людей в области внешних, практических отношений.

И – второе предварительное замечание. Весьма примечательно, что в приведенном выше положений Кант столь возвышенно оценивает право в сопоставлении со «священностью» власти, правителя. Он утверждает, что есть известный резон в суждениях, в соответствии с которыми «правитель - наместник Бога». Почему? Да потому, что такого рода, казалось бы, славословные суждения должны вызывать “в его душе смирение”, так как – внимание! - вообще-то он, правитель, “взял на себя миссию слишком тяжелую для одного человека, а именно взялся блюсти право людей (самое святое, что есть у Бога на земле) и ему постоянно следует опасаться чем-либо задеть эту зеницу господа”³.

Главное же, что предопределило столь возвышенное отношение Канта к праву, - это сама суть философских воззрений Канта, его философских идей о праве. Идей, посвященных не только праву как звену «замысла» природы, в частности, тому, что относится к глубинным, природным корням права, той «путеводной нити природы», которая «таинственным образом связана с мудростью»⁴. Решающее значение и в данном отношении имеют философские представления Канта о внутреннем духовном мире человека, находящегося «по ту сторону» представлений о природе, когда – кстати будет замечено – он в связи с характеристикой прирожденных, необходимо принадлежащих человеку и неотчуждаемых прав Кант говорит о том, что здесь человек выступает «гражданином сверхчувственного мира»⁵. Именно в таком ключе Кант пишет о том, что «человечество в нашем лице должно быть для нас самым святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, субъект того, что само по себе свято»⁶.

И тут в обоснование приведенного положения представляется важным обратиться к одной из определяющих особенностей права человека, вытекающей из идей другого мыслителя, взятых за основу в этой книге, И.А. Покровского. Именно потому, что человеческие права, лежащие в основе права современного гражданского общества, раскрываются как право на индивидуальность каждой человеческой личности, то надо отдавать отчет в том, что «на земле» нет иных социальных институтов и средств – кроме объективного права - которые были бы способы реализовать, претворить на деле эту наиболее высокую гуманитарную цель сообщества разумных и потому свободных существ – людей, - цель, состоящую в возвышении личности, реализации ее индивидуальности. А это и предполагает, что именно право как объективированное бытие разума - именно под только указанным углом зрения - приобретает качество основного звена решения жизненных проблем людей. И оно в данном отношении не может не быть самым святым из того, что есть у Бога на земле.

Для определения и разграничения понятий морали и права Кант использует понятие свободы. Свободу он понимает как независимость человека от принуждающего произвола кого бы то ни было. Поскольку свобода может быть совместима со свободой каждого другого человека, соответствующей всеобщему нравственному закону, она должна рассматриваться как единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду «Если предполагают свободу воли, – писал философ, – то достаточно расчленить понятие свободы, чтобы отсюда следовала нравственность вместе с ее принципом». И право и мораль, по Канту, могут и должны основываться только на свободе. Лишь в ней человек находит свое абсолютное самосознание.

Исходя из понятия свободы, Кант определяет, что, во-первых, понятие права относится только к внешним отношениям между людьми, ибо их поступки как действия могут иметь влияние друг на друга. Во-вторых, понятие права означает не отношение произвола к желанию другого лица, а лишь отношение к его произволу. В-третьих, в этом взаимном отношении произвола не принимается во внимание содержание этого произвола, т.е. цель, которую преследует каждый в отношении желаемого объекта.

Таким образом, право, согласно Канту, – это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого лица с точки зрения всеобщего закона свободы.

Кант различает: 1) естественное право, имеющее своим источником самоочевидные априорные принципы, т.е. предшествующие опыту и независимые от него, 2) положительное право, источником которого является воля законодателя; 3) справедливость – притязание, не предусмотренное законом и потому необеспеченное принуждением.

Естественное право, в свою очередь, разделяется на частное право и публичное право. Первое регулирует отношения индивидов как собственников, второе – определяет отношения между людьми, объединенными в государство, как членами единого целого.

Важнейшие обязанности права, которые вытекают, по Канту, из анализа понятия свободы личности, определяются необходимостью обеспечить для гражданского общества реализацию следующих принципов:

1) свободу каждого члена как человека;

2) равенство его с каждым другим как подданного;

3) самостоятельность каждого члена общества как гражданина.

Существенный вклад Канта в учение о законности состоит в разграничении им внутренней области человеческой индивидуальности, безразличной для правового закона, и внешней сферы действия человека, для которой необходимы правовое регулирование и защита.

Право без принуждения образует понятие справедливости, а принуждение без опоры на право – понятие необходимости. Государство устанавливается посредством первоначального договора, где каждый отказывается от своей внешней свободы, чтобы получить ее вновь под эгидой государства при определяющей роли права.

Законодательная, исполнительная и судебная власти должны быть разделены. Законодательная власть (верховная власть) является безусловной и должна принадлежать воле народа. Судебная власть должна находиться в руках присяжных, т.е. представителей, назначенных самим народом. Формы властвования, основывающиеся на различии субъектов верховной власти, разделяются на: 1) автократию – власть одного, 2) аристократию – власть некоторых, и 3) демократию – власть всех.

Историческая заслуга Канта в развитии философского осмысления всеобщих основ государства и права состоит в исследовании тонких и многозначных связей между моралью и правом, между свободой воли человека и необходимостью государственного принуждения, а также источника происхождения различных видов права.

Особенно важно, что значимость идеи права подразумевает у Канта идею свободы. Причем не только формальной свободы как общего принципа конституирования личности, но и реальной свободы конкретного живого человека. Поэтому Кант ограничивает права государства во имя идеи свободы и нравственного характера права.
7. Г. Гегель: предмет и задачи философии права.

В гегелевской системе философия права разработана как отдельная философская наука, а именно – как философия объективного духа.

Философия права, как и философия вообще, «занимается идеями»⁷[1].

В своем диалектическом развитии идея проходит ряд последовательно восходящих ступеней благодаря движущей силе ведущего вперед противоречия. Идея в «Логике» (т.е. на первой ступени философской системы) превращается в абсолютную идею. В этом царстве чистой мысли Гегель, по собственному признанию, занят изображением «бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»⁸[2]. На второй ступени развития абсолютного начала идея обнаруживает себя вовне, т.е. в природе. Это – инобытие идеи. На третьей ступени идея снова возвращается к себе, в область духа. На этой третьей, завершающей ступени философской системы Гегеля абсолютная идея предстает не только как «дух в себе», как это было в «Логике», но уже и как подлинный в-себе-и-для-себя-сущий дух.

Тремя основными ступенями диалектически развивающегося духа являются: субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, моральность, нравственность) и абсолютный дух (искусство, религия, философия).

Здесь важно прежде всего отметить два момента: 1) содержание гегелевского политико-правового учения (право, государство, общество и т.п.) относится к ступени объективного духа, представляет собой его объективацию, обнаружение, образование; 2) политико-правовая теория Гегеля, систематически разработанная им как философия права, есть именно философское учение об объективном духе, философский анализ объективного духа. Иными словами, хотя общество, государство, право относятся к ступени объективного духа, однако в учении Гегеля они освещаются и оцениваются с позиций абсолютного духа.

Это положение нередко оспаривается или игнорируется. Так, например, В.И. Шинкарук считает, что при рассмотрении правовых взглядов Гегеля с ориентацией на «Философию права» «упускается из виду то обстоятельство, что «Философия права» дает изображение «объективного духа» с точки зрения самого «объективного духа», который, будучи конечным, мнит себя бесконечным, абсолютным»⁹[3]. По В.И. Шинкаруку получается, будто все определения, развитые Гегелем в «Философии права», выражают «точку зрения» самого объективного духа и являются не философскими (в духе гегелевской философской системы), а «государственными». Философскую точку зрения на сферу объективного духа В.И. Шинкарук видит – в отличие от «Философии права» – в «Феноменологии духа». Подобная позиция, видящая в моральном сознании индивидов более высокую точку, чем в «государственных» воззрениях, хотя и обусловлена благими пожеланиями, однако не адекватна основным положениям гегелевского учения.

Дело прежде всего в том, что изложенный в «Феноменологии духа» смысл свободного морального сознания, который противопоставляется В.И. Шинкаруком «государственному» началу «Философии права», содержится и в «Философии права», причем сам Гегель сознательно исходит из его наличия: без этого невозможна философия объективного духа – как философия права и свободы. И совсем другой вопрос – как реализуются Гегелем его же собственные исходные предпосылки, какой смысл и значение приобретает свободное моральное сознание, да и вообще свобода личности в гегелевской философской трактовке социально-политического мира. Независимо от того, как расценивать «Феноменологию духа» – как введение в гегелевскую философскую систему или как ее составную часть¹⁰[4], – несомненно, что «Философия права» в сравнении с «Феноменологией духа» имеет более высокое, собственно философское значение (точка зрения абсолютного духа) в целостности философской системы.

Философия, поясняет Гегель в «Науке логики», «есть наивысший способ постижения абсолютной идеи, потому что ее способ есть наивысший – понятие» (VI, 296–297). Абсолютная идея как «единственный предмет и содержание философии» имеет «различные формации» (это, по Гегелю, «самоопределения и обособления» абсолютной идеи), и философское постижение их – «дело особенных философских наук» (VI, 297). Такой «особенной философской наукой» является, наряду с «Философией истории», «Философией религии», «Историей философии», также и «Философия права». В «Философии права» Гегель неоднократно и определенно формулирует это положение. «Наука о праве, – подчеркивает он, – есть часть философии. Поэтому она должна развить из понятия идею, представляющую собой разум предмета, или, что то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета»¹¹[5].

Философский ранг гегелевского учения о праве и государстве ставится под сомнение не только с рассмотренной нами позиции «Феноменологии духа», но и с иных точек зрения. Так, В. Кауфманн, стремясь в соответствии с самой гегелевской системой поставить под сомнение окончательный характер суждений о государстве, праве, истории, религии, содержащихся соответственно в гегелевской философии права, истории, религии, утверждает: «Ни история, ни государство не являются кульминацией гегелевской системы»¹²[6]. Такой кульминацией является история философии¹³[7]. Это неверно, поскольку в гегелевской системе ни одна из «особенных философских наук» не имеет преимуществ над другими; все они носят суверенный ранг философии. С философским характером гегелевского политического учения и его местом в системе философии связаны многие специфические черты политико-правового учения Гегеля.

Философский подход Гегеля к сфере объективного духа (общество, государство, право, политика и т.д.) предполагает повторение принципов, моделей и правил его диалектики в данной предметной области исследования, поскольку «метод расширяется в систему»(VI, 313). Несмотря на особенности объектов рассмотрения, «особенные философские науки», в том числе и философия права, не имеют, по Гегелю, своих специфических методов исследования.

Мысль о праве есть понятие самого предмета и как таковая может быть результатом лишь правильного мышления и научного познания; в этом ее существенное отличие от всякого рода случайных мнений о праве.

В «Предисловии» к «Философии права» Гегель подчеркивает, что основная задача философии права – познание государства и права, а не указание на то, какими они должны быть. Философия, как и философ, вообще не может выйти за рамки своей эпохи; ее главное назначение состоит в постижении разумности того, что есть, а не в изобретении новых и особенных теорий о государстве и праве. «Итак, данная работа, – пишет Гегель, – поскольку в ней содержится наука о государстве, будет попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе. В качестве философского сочинения она должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть»¹⁴[8].

Будучи определенной ступенью саморазвивающегося духа и занимая определенное место в ступенчатой системе гегелевской философии, объективный дух, согласно системе Гегеля, уже тем самым заранее наделен определенной (как методологической, так и предметно-содержательной) характеристикой. Утверждение о том, что со ступени объективного духа начинается проблематика философии права, Гегель обосновывает отсылкой к своему анализу всего предшествующего развития духа. Философия права -- часть философии, и в качестве такой части она имеет «определенную исходную точку, которая есть результат и истина того, что ей предшествует и что составляет ее так называемое доказательство. Поэтому понятие права по своему становлению трактуется вне науки права, его дедукция предполагается здесь уже имеющейся и его следует принимать как данное»¹⁵[9].

Располагая таким дедуктивно полученным «понятием права», Гегель в соответствии с основными посылками своей диалектики прослеживает осуществление этого понятия в действительности. Поскольку же такое осуществление понятия в действительности Гегель называет идеей, постольку предметом гегелевской философии права оказывается идея права. «Философская наука о праве, – отмечает он, – имеет своим предметом идею права – понятие права и его осуществление»¹⁶[10]. Идея права, которая и есть свобода, по замыслу и исполнению Гегеля, развертывается в мир права, и сфера объективного духа предстает как идеальная правовая действительность.

Понятие права как исходного момента объективного духа подготовлено в недрах и ходе развития субъективного духа – в этом смысл гегелевской отсылки к предшествующим разделам его философии. Целостное освещение различных ступеней духа дано Гегелем в «Философии духа». Субъективный дух свободен лишь в отношении к себе, в отношении же к некоему другому – он еще не свободен; это, по Гегелю, означает, что субъективный дух свободен в себе, но не для себя. Когда же дух свободен не только в себе, но и для себя – это объективный дух; тут свобода приобретает впервые форму реальности, наличного бытия. Дух выходит из формы своей субъективности и познает внешнюю реальность своей свободы: «Объективность духа входит в свои права» (III, 48).

Идея права как предмет философии права означает единство понятия права и наличного бытия права, получаемого в ходе осуществления понятия права. Понятие Гегель сравнивает с душой, а его существование, наличное бытие – с телом; их единство есть идея. Для понимания идеи права важен как момент саморазвивающегося понятия права, так и система тех наличных определений права, которая получается в ходе осуществления понятия. «Структура, которую понятие сообщает себе в процессе своего осуществления, есть другой существенный для познания самого понятия момент идеи, отличный от формы, которая есть только понятие»¹⁷[11].

Освещая идею права, Гегель в «Философии права» дает систему диалектически взаимосвязанных между собой моментов единого понятия, которые в совокупности образуют структуру социально-правового мира как нравственного универсума. В этом отношении гегелевская философия в целом и ее составные части (в том числе – «Философия права») – замечательные образцы как законченных систем, так и системного исследования структурно определенной целостности.

Конструируя социально-политический мир объективного духа. Гегель использует основной инструментарий своей идеалистической методологии. Важно вместе с тем отметить, что в учении об объективном духе основополагающая идея тождества мышления и бытия преломляется Гегелем в тезис о тождестве разумного и действительного. Эти два тезиса при определенной концептуальной общности далеко не равнозначны.

Трансформируя логико-философскую, по своему существу гносеологическую, идею тождества мышления и бытия в политико-социологический тезис о тождестве разумного и действительного в сфере объективного духа, Гегель не приводит убедительных доводов в пользу допустимости подобных аналогий. Будучи последовательным, он мог лишь утверждать, что и в сфере объективного духа (явлений общества, государства, всемирной истории) действует диалектическое тождество мышления и бытия. Это, в частности, означало бы лишь развитие и познаваемость явлений нравственного мира в понятиях и категориях диалектики, но не обязательно автоматически влекло за собой признание его разумности.

Социально-политический вопрос о подходе к явлениям государства, права, общества Гегель ставит, рассматривает и решает как гносеологический, отчасти даже как религиозный. Знаменитый афоризм «истинная философия приводит к Богу», замечает Гегель, «относится и к государству»¹⁸[12]. И его «истинная философия» действительно приводит к богу, шествующему в мире; правда, этот бог называется государством. Конечно, Гегель – мыслитель светский, но с явными остатками религиозно-теологической ориентации при постановке и решении философских и политико-правовых проблем. Разумен или неразумен духовный универсум, нравственный мир, государство – это для Гегеля синонимично вопросу: покинут наш мир Богом или нет. Вера в присутствие Бога в мире предопределяет разумность мира. В ходе диалектического сотворения мира права и государства Гегель игнорирует специфический смысл и содержание оценки при исследовании социально-политических и исторических явлений, считая подобную оценку лишь компонентом ошибочного познания мира (кантовская точка зрения различения сущего и должного), гносеологической неправдой и неграмотностью (случайность и произвол необразованного субъективного мнения). С кажущейся бесспорностью логического вывода Гегель уже в исходных своих посылках признает разумность социально-политического мира, права, государства, тогда как в данной сфере именно об этом и идет спор – и вовсе не только и не в первую очередь логический, но практический, политический, идеологический, этический, мировоззренческий.
8. Г. Гегель: идея права как идея свободы. Саморазвитие идеи права.

Право, по Гегелю, состоит в том, что наличное бытие вообще есть «наличное бытие свободной воли»¹⁹[1]. Исходным пунктом в гегелевском философском конструировании системы права как царства реализованной свободы является свободная воля. Свобода составляет субстанцию и основное определение воли, подобно тому, отмечает Гегель, как тяжесть есть основное определение тела. Без свободы воля – пустое слово, и свобода действительна как воля, как субъект. По Гегелю, свободное и есть воля, поскольку для него мышление и воля отличаются друг от друга не как две различные способности, а лишь как два способа, два аспекта – теоретический и практический – одной и той же способности мышления. Воля как особый способ мышления выражает практическое отношение мышления: «Она есть мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие»²⁰[2]. Теоретический аспект мышления, по Гегелю, состоит в том, что, мысля какой-нибудь предмет, мы превращаем его в мысль и лишаем тем самым всего чувственного, всего принадлежащего ему своеобразия: чуждость между мыслящим «я» и мыслимым предметом исчезает, предмет через мыслительное обобщение превращается во всеобщее. Практический аспект мышления, напротив, состоит в полагании различий и самоопределении по отношению к внешнему миру – сфере деятельности и поступков.

Оба аспекта нераздельны: воля без интеллекта так же невозможна, как невозможно мыслить без воли. Характер взаимосвязи теоретического и практического аспектов мышления весьма существен для понимания воли, а, следовательно, всей философии права. Именно применительно к свободной воле Гегель раскрывает диалектику всеобщности, особенности и единичности, которая сказывается во всем гегелевском политико-правовом учении.

Воля обладает различными элементами, которые обусловливают различные модусы воли: всеобщность, особенность и единичность.

Когда воля представлена таким своим элементом, как «чистая неопределенность», мы имеем дело со всеобщностью: это – чистая рефлексия «я» внутрь себя, абсолютное абстрагирование от всяких ограничений и всякого наличного и определенного содержания. В абсолютной возможности абстрагироваться от всякой определенности, в бегстве от всякого содержания как ограничения свобода воли предстает как отрицательная или рассудочная свобода. Эта отрицательная воля охвачена «бешенством разрушения», и, лишь разрушая, она чувствует себя существующей. То положительное состояние, к которому, как ей кажется, стремится отрицательная воля, – состояние всеобщей религиозной жизни – невозможно и неприемлемо уже для самой отрицательной воли, поскольку она враждебна всякому порядку, обособленности и определенности учреждений и индивидов. Такая форма свободы часто встречается в истории.

Как точку зрения такой абстрактной всеобщности воли, отрицательной свободы Гегель характеризует религиозный фанатизм и революционное разрушение старых порядков (при этом прежде всего он имеет в виду период революционного террора якобинцев в ходе французской революции). «Это, – поясняет Гегель, – свобода пустоты, которая, возведенная в действительный образ и страсть и оставаясь вместе с тем только теоретической, представляет собой в области религии фанатизм индусского чистого созерцания, а обращаясь к действительности, становится как в области политики, так и в области религии фанатизмом разрушения всего существующего общественного порядка и устранением всех подозреваемых в приверженности к порядку, а также уничтожением каждой пытающейся вновь утвердиться организации. Лишь разрушая что-либо, эта отрицательная воля чувствует себя существующей»²¹[3].

Хотя такой отрицательной воле кажется, что она стремится к какому-то позитивному состоянию, например, ко всеобщему равенству или ко всеобщей религиозной жизни, но на самом деле эта отрицательная воля как «фурия разрушения»²²[4] по сути своей отвергает любую позитивную действительность, обособленность и объективную определенность всякого позитивного порядка.

Эта абстрактная всеобщность воли снимается в переходе от неопределенности к различению и полаганию некоторой определенности в качестве какого-то предмета или содержания; таким путем воля вступает в наличное бытие. Это – момент особенного в определении воли, момент конечности и обособления, когда «я не только волит, но волит нечто»²³[5]. В данном моменте то особенное, чего хочет воля, выступает в виде ограничения: воля вообще должна себя ограничивать, чтобы быть волей. Единичность воли есть единство и синтез моментов всеобщности и особенности, есть конкретное и истинное, само понятие свободы воли в спекулятивной философии Гегеля. Тем самым единичность предстает как конкретное понятие свободы, которая ни неопределенна (всеобщность воли), ни определенна (особенность воли), а представляет собой их единство (единичность воли): в своем ограничении воля находится у себя самой. «Свобода состоит в том, чтобы хотеть определенное, но в этой определенности быть у себя и вновь возвращаться во всеобщее»²⁴[6].

Особенность воли (конечную волю) Гегель рассматривает также в качестве момента перевода субъективной цели в объективность путем определенной деятельности с использованием нужных средств. В конечности и определенности воля свободна лишь по понятию, формально, но не по содержанию. До перехода в свою особенность и определенность воля стояла перед многими возможностями. Путем выбора и решения она вступает в конечность, переходя от возможности к действительности. Но результатом абстрактного решения воли является абстрактная, формальная, произвольная, случайная свобода воли, поскольку содержанием воли еще не является сама свобода. Свобода воли выступает здесь как произвол и случайность.

Хотя обыкновенный человек видит свободу в возможности поступать произвольно, но именно в произволе – причина его несвободы. Это обыденное представление о свободе как произволе Гегель приписывает всякой рассудочной философии: «Во всякой рефлективной философии, например в философии Канта, а затем в философии Фриза, представляющей собой доведенное до конца разжижение Кантовой философии, свобода есть не что иное, как эта формальная самодеятельность»²⁵[7].

Подлинно свободной и истинной воля становится тогда, когда ее содержание тождественно с ней, когда, следовательно, «свобода волит свободу»²⁶[8]. Эта воля свободна в себе и для себя, она сбросила с себя все неистинное, освободилась от всякой субъективности и случайности содержания своего непосредственного выбора. Здесь мы достигаем начал права, морали, нравственности, поскольку право есть вообще свобода как идея, наличное бытие свободной воли.

Разумно рассматривать предмет означает, с точки зрения гегелевского диалектического метода, разумность самого предмета, а не привнесение разума извне в предмет. На этом основывается самодвижение и осуществление понятия в гегелевской философии права. «Движущий принцип понятия, как не только разрушающий, но и порождающий обособления всеобщего, – подчеркивает Гегель, – я называю диалектикой» ²⁷[9].
9. Г. Гегель: смысл формулы «Освобождение через подчинение обязанности».

Эта “идея” развивается через противоречия от абстрактного состояния к конкретному, означающему полноту ее самореализации. Сначала “идея” отчуждает себя в природе, потом возвращается к себе в человеческом мышлении и истории человеческого общества, проходя ступени субъективного, объективного и абсолютного духа. Абсолютный дух выступает в трех формах: искусство, религия, философия. В философии достигается абсолютное, полное тождество бытия и мышления. Это происходит в гегелевской философии, которая мыслится как завершающая всю западную историю философии. Основы системы изложены в “Энциклопедии философских наук”, состоящей из трех частей — логики, натурфилософии и философии духа. Специально религии посвящены, кроме ранних теологических работ (“Жизнь Иисуса”, “Дух христианства и его судьба”), “Лекции по философии религии”, опубликованные после смерти Гегеля на основе его рукописей и записей лекций его учениками. Первый курс лекций был прочитан в 1821 г., а последний — десять лет спустя, в год смерти философа.

У зрелого Гегеля в его философской системе религия занимает почетное, но все же не главное место. У религии и философии — один и тот же предмет: абсолют. Абсолют, или Бог. есть все во всем, но лишь в чистом мышлении он выступает в форме, адекватной содержанию. Поэтому “абсолютное знание”, “самосознание Бога в человеке” есть философия, а не религия.

Гегель рационализирует веру в Бога. Религиозное переживание – необходимое, но недостаточное ее условие: любое чувство субъективно и потому случайно, а Бог должен быть познан в его всеобщности. Форма же всеобщности – разум. Только в мышлении мышления, “чистом мышлении” Бог облекается в совершенно адекватную ему форму абсолютного духа. В искусстве — низшей из трех форм “абсолютного духа” — идеальное, абсолютное единство субстанции и субъекта просвечивает сквозь материю в форме созерцания; религия это единство “представляет” в лице потусторонней личности, которая есть одновременно Бог (т.е. мышление мышления) и человек (т.е. чувственное наличное бытие); и только в философии, абсолютном знании, это единство познается как полное тождество субъективного (человеческого) и абсолютного (божественного) духа. В философии достигается конечная цель — возвышение конечной сущности человека к бесконечному, его единение с божественным разумом. В этом смысле гегелевскую философию иногда рассматривают как синтез греческой философии и христианского субъективизма.

Каждый индивид принадлежит некоему целому — семье, нации, государству. С момента рождения он обретает “веру отцов”, которая является для него святыней и авторитетом. Религия, согласно Гегелю, — дело государственной важности: религия есть основа государства, государство должно опираться на религию, поскольку при любом другом образе мыслей, утверждает Гегель, люди легко отказываются от своих обязанностей, умаляют значение законов и долга перед государством. Религиозный культ закладывает основы государственной дисциплины.

Религия — не просто теория. Ее практической конкретностью является культ. Назначение культа заключается в том, — писал Гегель, — чтобы “я слился с Богом в себе самом, знал бы себя в Боге как в своей истине и Бога в себе”. Государство для Гегеля — это “являющийся” Бог. В сознательном подчинении государству и религии Гегель видит воплощение свободы.

В отличие от просветителей, считавших религию обманом, Гегель видел в ней путь постижения истины. Это путь непростой и нелегкий. История религиозных верований, по Гегелю, есть единый закономерный процесс. Процесс рождения и гибели богов, в ходе которого Бог все больше очеловечивается, приближается к человеку, а в итоге — Бог и человек должны слиться воедино. В христианстве, которое Гегель считает абсолютной и бесконечной религией, и происходит наконец примирение Бога и человека, религия достигает самосознания.

Истинная религия, как ее понимает Гегель, несет человеку не покорность и смирение, а свободу; свобода не подавляет разум, она на нем основывается. В сущности, бог Гегеля — это саморазвивающийся мир, в котором главное место занимает деятельность человека, благодаря которой все разумное становится действительным. Ученик Гегеля немецкий философ Людвиг Фейербах придет к выводу, что человек создает бога по своему образу и подобию и что вера в Бога должна уступить место вере в человека.

Однако сам Гегель обосновывал другой вывод. Вряд ли можно согласиться с утверждением Н. Бердяева, что “философия Гегеля безбожна”. Когда Гегель характеризует историю нового времени в словах “бог умер”, он вовсе не становится на сторону атеизма, но лишь выражает свойственную философии этого времени тенденцию к поиску нового образа Бога. Гегелевское понимание абсолюта как единства бесконечного и конечного явно размежевывается с абсолютизацией человеческой субъективности, в которой Гегель видит опасность погружения в “бездну Ничто”, нигилизма. И все же, если не Бог, то “вера в Бога” и “религия”, как еще не адекватная форма познания абсолютного духа, относятся в гегелевской философии к сфере преходящего. Основа и оправдание религии не столько в духовном, сколько в социальном бытии человека.