Философия. Философия рекомендовано методическим советом Урфу в качестве учебного пособия для студентов всех направлений и профилей обучения Екатеринбург Издательство Уральского университета
 Скачать 1.94 Mb.
|
|
Ключевые слова секуляризация, ренессанс, светская культура, гуманизм, антропоцентризм, личность, свобода, творчество, универсализм, гражданское самосознание, социальное мировоззрение, реформации, протестантская этика, антисхоластичность мышления, рациональность, пантеизм, реабилитация природы, Вселенная, бесконечность, гелиоцентризм, научный закон. Естественнонаучная картина мира. Социокультурные предпосылки философии Возрождения. Эпоха Возрождения – это отрезок европейской истории, охватывающий и ��I вв. Характерным для этой эпохи был переход от среди вв. Характерным для этой эпохи был переход от среди вв. Характерным для этой эпохи был переход от сред вв. Характерным для этой эпохи был переход от сред- вв. Характерным для этой эпохи был переход от средневекового состояния общества (феодального и религиозного) к ново- европейскому (буржуазному и светскому. Комплекс преобразований в социально-экономической и духовной сферах, сопровождавших рождение нового общества, получил название секуляризации (от лат. saecularis – светский. Под секуляризацией понимается процесс высвобождения различных сфер общественной жизни из-под контроля католической церкви, входе которого из недр старого общества рождается новое, ранее никогда не существовавшее – буржуазное и светское. Начало секуляризационным процессам положила Италия еще вначале в кв. они достигают здесь своего расцвета, а к ��I – охваты- в кв. они достигают здесь своего расцвета, а к ��I – охваты вони достигают здесь своего расцвета, а к ��I – охваты- вони достигают здесь своего расцвета, а к ��I – охваты – охваты – охватывают большинство стран Европы, обретая общеевропейский характер. В социально-экономической сфере секуляризация проявляется в виде распада корпоративно-цеховых структур средневекового города с образованием нового социального слоя предпринимателей (свободных пополанов) – носителей уклада жизни и ценностных ориентаций, альтернативных традиционным. По мере роста этого слоя и усиления их социальной роли растет и потребность в мировоззрении, способном выразить общий дух эпохи и обеспечить ценностно-смысловые и рациональные основания нарождающегося жизненного идеала. В формировании такого мировоззрения нашел свое выражение духовный аспект секуляризации, связанный со становлением светского искусства и светской философии. Светское искусство и светская философия, будучи ответом на мировоззренческий вызов своего времени, оказались не только средствами осознанного выражения гуманистического идеала Возрождения, но и сферой осуществления этого идеала в лице своих ведущих представителей. Титаны Возрождения, явившие миру впечатляющие примеры реализации творческого потенциала освобожденной личности, послужили живым прототипом нового понимания человека и его места в мироздании. Формирование идеала всестороннего и гармоничного развития человека осуществлялось с опорой на античные представления оса- моценности человека и на понимание человечности в качестве важнейшего результата развития культуры, а обоснование этого идеала потребовало пересмотра христианского представления о человеке и границах его свободы. Это предполагало отказ от теоцентристской картины мира, обосновывающей абсолютную зависимость творений от Творца, и замену ее антропоцентристской и натуроцентристской картиной, для которой характерно признание человека и природы в качестве самодостаточных оснований и конечных объяснительных принципов. Создание новой картины мира, отличительными особенностями которого были гуманизм и пантеизм, основывалось на синтезе античных представлений о человеке и природе с христианским пониманием Бога и личности. Входе осуществления данного синтеза философской мыслью возникают антропологические и натурфилософские концепции Возрождения, подготовившие почву для окончательной рационализации и атеизации мировоззрения Нового времени. Философская антропология Возрождения. Понимание человека в духе гуманизма основывалось на решении двух важнейших антропологических проблем проблемы соотношения души и тела и проблемы свободы. Проблема соотношения души и тела и варианты возрож- денческого гуманизма. Пересмотр христианского решения вопроса о соотношении души и тела осуществлялся философами Возрождения с опорой на различные античные источники, открытие которых стало своеобразным знаковым событием данной эпохи. Первой философской работой, в которой решение этого вопроса представлено достаточно развернуто, было сочинение Джаноццо Манетти (1396–1459) О достоинстве и превосходстве человека. Для позиции автора был характерен отказ от истолкования человека в качестве униженного, тварного, греховного существа и обоснование его достоинства и величия. Самоназвание трактата, в котором излагаются взгляды философа, по тем временам звучало вызывающе, но очень точно выражало основную идею произведения. Это был своеобразный гимн человеку пожалуй, нет такого хвалебного эпитета, который автор не использовал бы для характеристики своего героя в конце концов, в своих восхвалениях он доходит до провозглашения его смертным богом. Манетти уравнивает человека с богом по творческой функции, заявляя, что в мире культуры человек является таким же богом, каким христианский бог выступает по отношению к миру в целом точно также, как христианский бог творит универсум, человек творит великий и прекрасный мир культуры. Далее философ ставит вопрос о причине величайших достижений человека в области культурного творчества и усматривает таковую в наличии у него столь совершенного инструмента, как тело. Человеческое тело непросто реабилитируется, оно рассматривается как равноценная душе составляющая человеческого существа, а основание гармонии между ними усматривается в творчестве. Примат тела и эгоистические версии гуманизма. Важнейшую роль в реабилитации человеческой телесности и обосновании земного призвания человека сыграл эпикуреизм, ставший известным интеллектуальному сообществу благодаря Диогену Лаэртскому и Лукрецию Кару. Эпикуреизм в эпоху Возрождения чаще всего воспринимался в его вульгаризированной форме, что не могло не отразиться на характере решения вопроса о соотношении души и тела. Типичной особенностью такого рода решений была абсолютизация телесного начала в жизни человека, послужившая основой для формирования эгоистической версии гуманизма, наиболее ярко представленной в антропологии Лоренцо Валлы (1407–1457). В своем трактате О наслаждении Валла рассматривает человеческое тело не столько в качестве условия и предпосылки познания и духовного творчества, сколько в качестве орудия осуществления истинного блага, под которым понимаются чувственные наслаждения. В своей увлеченности телесной чувственностью Вала зачастую теряет чувство меры и доходит до утверждений, которых не позволяли себе не только эпикурейцы, но даже и киренаики. Начав с призыва Да здравствуют наслаждения в любом возрасте и для любого пола, он заканчивает гимном вину, обостряющему человеческие чувства. На почве воинствующего гедонизма Валла возводит столь же воинствующее эгоистическое учение, заявляя Человек должен прежде всего заботиться о своих личных удовольствиях даже о родителях своих он должен думать во вторую очередь, а о других людях иго 51 ворить не стоит. Другие люди интересуют философа исключительно как средство получения удовольствий, только в этом качестве. Такое отношение к людям традиционно называют эгоистическими Валла с этим вполне согласен. Несогласен он только с отрицательной оценкой этого человеческого качества, полагая, что именно эгоизм и является тем фундаментом, на котором стоит все общественное здание, начиная сего простейшей ячейки – семьи – и кончая всей совокупностью социальных институтов. Единственный вид добродетели, который признается Валлой – это польза, без которой не может жить ни отдельный человек, ни общество. Добродетельно все, что полезно, и наоборот. На этом принципе строятся все отношения в обществе, именно благодаря этому общество сохраняет свою стабильность. Валла был своеобразным романтиком эгоизма, склонным к ценностным преувеличениям в отношении этого человеческого качества. Более взвешенное отношение к утилитарным ценностями более реалистическую оценку человеческого эгоизма мы обнаруживаем у другого видного представителя философии Возрождения – Никколо Макиавелли (1469 – 1527). Во многом солидаризируясь со своим предшественником, он далеко не полностью принимает его ценностные ориентации. Макиавелли согласен стем, что телесно-чувственная жизнь для человека приоритетна, о чем недвусмысленно свидетельствует провозглашаемый им жизненный принцип Сначала жить – потом философствовать. Согласен Макиавелли и стем, что по своей природе человек – существо эгоистическое его влечет нажива и отпугивает опасность. Однако, в отличие от Валлы, он далек от поэтизации эгоизма, считая его скорее неизбежным злом, с которым приходится мириться, но из которого следует извлекать общественную пользу. Следует отметить также, что Макиавелли предлагает и отличную от валловской интерпретацию самого эгоизма – не гедонистическую, асоциальную. Для него эгоизм выражается не в стремлении к удовольствиями наслаждениям, а в материальном интересе, то есть в стремлении к сохранению и преумножению собственности. Это стремление столь же естественно для человека, как и стремление к самосохранению, поскольку собственность – это социальное тело человека и, следовательно, условие его социальной жизни. А это означает, что утрата собственности равноценна социальной смерти, и человек скорее простит смерть отца, чем потерю имущества. Понимание добродетели у Макиавелли отличается от христианского, но и не является утилитарным, как у Валлы. Для обозначения его он вводит понятие доблести, которое играет существенную роль как в его антропологии, таки в политической философии. В содержательном плане это понятие включает в себя два момента а) наличие у человека большой цели, которой он руководствуется в своей жизни б) обладание необходимыми субъективными качествами для реализации этой цели. Под большой целью понимается могущество и процветание страны, ее достижение предполагает наличие у человека таких способностей, как ум, воля, трудолюбие и упорство. Использование доблести в качестве критерия оценки человека приводит Макиавелли к неутешительному выводу большинство людей выбирают средние пути, наиболее губительные, и потому оказываются неспособными достичь величия нив плохом, нив хорошем. Сами по себе такие люди не представляют какой-либо ценности, их ценностная характеристика является сугубо социальной, и обнаруживается она только через соучастие в достижении большой цели. Девальвацию индивидуалистического эгоизма Макиавеллиста- рается компенсировать эгоизмом социальным, для выражения которого и вводится понятие большой цели. Последовательное развитие идеала утилитаризма приводило к положениям, не укладывающимся в рамки здравого смысла и потому потребовавшим метафорических форм выражения. Показательным в этом отношении является творчество выдающегося просветителя Эразма Роттердамского, избравшего для выражения своих гуманистических взглядов жанр сатиры. Его знаменитые произведения Похвала глупости и Разговоры запросто в гротескной форме формулируют те выводы, которые вскрытом виде содержались уже в самом принципе примата телесно-чувственной жизни. Объявив глупость неотъемлемым свойством человеческой природы (в обществе все делается дураками и среди дураков, Эразм подводит под свой тезис следующую мировоззренческую базу. Жизнь в основе своей иррациональна и недоступна познанию посредством разума, который по этой причине не может служить надежным ориентиром для человека. Таким ориентиром может быть только зов иррациональной природы, звучащий в человеческом теле. Разум неспособен обуздать стихию человеческой чувственности, поскольку его опорой является один лишь мозг, в то время как опорой чувственности выступает все остальное тело. И хотя в общественном мнении человек, игнорирующий требования разума, выглядит глупцом, тем не менее, именно глупость как выражение иррациональности самой жизни придает ей вкуси приятность. Разумеется, основной критический пафос Эразма направлен против схоластической мудрости, но нельзя не увидеть в глупости не только антипод аскетического разума, но и оборотную сторону натура 53 лизированной человеческой сущности. Сам Эразм, усматривая в природных задатках лишь предпосылки человеческого существования, решающее значение придавал воспитанию и образованию. Тенденция к натурализации человека с новой силой заявила о себе в философии Мишеля Монтеня (1533–1592), предпринявшего попытку полной десакрализации человека и всей созданной им культуры. Характерное для Монтеня стремление свести все способности человека к природным предпосылкам приводит его к отрицанию своеобразия жизни людей по сравнению с животными. По мнению философа от животного человек отличается не более, чем один человек отличается от другого только непомерная гордыня заставляет его приписывать себе божественные способности и претендовать на исключительное положение в природе. На самом же деле и сознанием своими способностями к различным видам деятельности человек обязан животными природе вообще. Здоровый разум поэтому ориентируется на природу, сообразуя поведение человека с ее общим строем. Под здоровым разумом Монтень понимает здравый смысл, который силен в простом народе, наиболее близко стоящем к «матери-природе». Бросающееся в глаза сходство позиций Монтеня и Эразма Роттердамского не должно, однако, заслонять существенного различия в их отношении к той реальности, которую они описывают. Если Эразм следование требованиям природы называет глупостью, а народ изображает в виде исполинского многоголового зверя, то Монтень вполне серьезно рассматривает это состояние человека в качестве идеала, освободив последний от всех трансцендентных характеристик, не укладывающихся в схемы здравого смысла. Карикатурные черты, которые обретал гуманизм в сочинениях наиболее рьяных последователей идеи примата тела над душой, были обусловлены не только полемической формой утверждения антиаске- тических ценностей, но и адекватным выражением буржуазного идеала в его откровенном, неприукрашенном виде. Отталкивающий характер как самого этого идеала, таки, в особенности, его реальных осущест- влений был очевиден уже на самых ранних стадиях возрожденческого движения. Примат духа и обоснование нравственного гу- манизма.Своеобразной реакцией на устойчивую тенденцию примитивизации человека и профанации самой идеи гуманности явился всплеск антииндивидуалистических настроений, получивший выражение в различных вариантах коллективистского (гражданского) гуманизма. Имея различные политические и идейные истоки, социально гуманистические учения опирались на единую философскую основу – неутилитаристскую концепцию ценностей, занимавшую в вопросе о соотношении души и тела позицию, свободную от односторонностей как христианского аскетизма, таки вульгаризированного эпикуреизма. Наиболее значимые образцы гуманизма оставили последующим поколениям как раз те мыслители, которым удалось, встав над поли- тико-идеологической злобой дня, преодолеть узость буржуазного мировоззрения и избежать негативистского отношения к духовно-нрав- ственным ценностям. Уже Леонардо Бруни (1374–1444), старший современник Д. Манетти, в вопросе о соотношении материальных и духовных ценностей безусловное предпочтение отдавал последним, усматривая в этом необходимую предпосылку достижения гармонии телесного иду- ховного начал в человеке. Основывая свой гуманистический идеал на этико-социальных идеях Аристотеля, Бруни пытается отстоять неэго- истическое понимание природы человека, неотъемлемыми свойствами которой он провозглашает дружбу, любовь и сострадание к другим людям. Благо общества, совпадающее с развитием высокой нравственности вот что, по мнению философа, должно быть важнейшим мотивом человеческой деятельности. Характер долженствования, столь свойственный рассуждениям Бруни, явно свидетельствует о несоответствии его представлений реальностям того времени, нов тоже время позволяет оценить непоколебимость его философской позиции, питаемой более истинами чистого созерцания, чем конъюнктурой текущего момента. В русле нравственного гуманизма развивал свои идеи и глава Платоновской академии во Флоренции Марсилио Фичино (1443–1499), усилия которого были направлены на совершенствование христианского идеала человека посредством уяснения универсальных оснований человеческого бытия. С этой целью он занимается переосмыслением философского наследия Платона, в теологии которого находит идейные опоры в своем противостоянии пантеистическому решению вопроса о соотношении бога и мира и натуралистическому истолкованию природы человека. И платоновский бог как идея абсолютного блага, и моровая душа как форма ее проекции в мире интерпретируются Фичино как абсолютизированные образы человеческой души, призванные обосновать ее безусловную первичность в ценностном плане. Провозглашая вслед за Платоном любовь, красоту и добро в качестве космических принципов, Фичино тем самым закладывает онтологический фундамент в здание неутилитаристского гуманизма На почве флорентийского платонизма вырос и крупнейший гуманист итальянского Возрождения Пико дела Мирандола (1464–1494). В Речи о достоинстве человека он попытался совместить антропоцентризм с платоновской идеей внеприродного бога, в результате чего возникло представление о человеке как о духовном центре вселенной, занимающем промежуточное положение между земными и небесными созданиями. Характеризуя его в этом качестве, Мирандола использует понятие субстанции свободы, отмечая при этом, что достоинство человека дано ему лишь в качестве возможности и от него самого зависит, сможет ли он оправдать свое высокое предназначение. Будучи наделенным семенами и зародышами разнообразной жизни, человек способен выбирать между возвышенными низменным, между ангельским совершенством и животным состоянием. Мирандола наделяет человека максимумом свободы как предпосылкой достижения максимального величия и действительно, человек, свободно сделавший свой выбор и достигший в трудной жизненной борьбе высшего духовного совершенства, заслуживает большего восхищения, чем ангелы, которые получают свое достоинство от создателя в качестве прямого дара. Правильный жизненный выбор Мирандола ставит впрямую зависимость от знания истины, поиски которой способствуют самопознанию и самосовершенствованию человека, помогают уяснить соотношение телесно-чувственных и интеллектуально-нрав- ственных ценностей, без чего оказывается невозможным разумное ограничение страстей и достижение гармонической меры человеческого существования. Свобода как антропологическая проблема.Исключительный интерес к проблеме человеческой свободы красной нитью проходит через всю возрожденческую философию, выражая стремление пересмотреть христианскую концепцию предопределения человеческой судьбы богом. В этой связи наряду с традиционным понятием свободы воли вводится античный термин фортуна, концептуальная разработка которого во многом обусловила решение вопроса о предпосылках и границах свободы человека светскими мыслителями. Светская концепция свободы, ее идейные источники игу- манистический смысл. Фатум, фортуна и свобода воли.Первая философская работа Возрождения, посвященная проблеме свободы, принадлежит перу Калюччо Салютати (1331–1406), и называется она О фатуме, фортуне и случае. Исходя из анализа понятийного содержания приведенных в названии античных терминов, автор сформулировал идеи, определившие последующее формирование детерминистских представлений как в естествознании, таки в обществознании. Прежде всего, он расширяет христианское понимание фатума, включая в него наряду с богом природу, настаивая на равноправном их участии в предопределении судьбы человека. Такая трактовка предопределения уже сама по себе содержала возможность поглощения бога природной необходимостью. Реализация этой возможности осуществлена в работах последователей Салютати, которые все большую роль в предопределении судьбы отводят природе и все меньшую богу. В конце концов, один из них, Пьетро Помпонацци (1462–1525), доводит натурализацию фатума до логического завершения, по существу отождествив фатум с природной необходимостью и полностью подчинив ее действию самого бога, тем самым уровняв его с человеком. Хотя эволюция понятия фатума осуществлялась в русле идеи однозначного предопределения и для концепции свободы оказалась непродуктивной, тем не менее, она оказала бесспорное влияние на формирование идеи естественнонаучного закона. Фундаментальное значение для обоснования возрожден- ческого понимания свободы имела идея социальной необходимости, введенная Салютати для раскрытия содержания понятия фортуны. Принципиальное отличие социальной необходимости от необходимости природной он усматривал в том, что первая действует вероятностным образом, только частично предопределяя судьбу человека, в то время как действие второй имеет однозначный характер. Фортуна как социальная необходимость допускала некоторый спектр возможностей, в границах которых человек оказывался хозяином своей судьбы свобода воли обретала реальный смысл, питая его предпринимательский и социальный оптимизм Ни один крупный мыслитель Возрождения не обошел вопроса о фортуне, справедливо усматривая в его решении ключ к пониманию принципов устройства общества. Важное место занимает эта тема у Макиавелли, выполняя роль подготовительных исследований к его социологическим построениям. Заслуга Макиавелли заключается во введении количественной характеристики вероятностного действия социальной необходимости, что придало большую определенность рассуждениям о границах человеческой свободы. По мнению философа, судьба распоряжается лишь половиной наших дел, вторую же половину она милостиво предоставляет в наше распоряжение. Таким образом половина жизненного успеха зависит от самого человека, что и определяет предпочтительность смелой активности по сравнению с созерцательной осторожностью Свобода воли и мораль.Тесно связанная с вопросом о свободе воли моральная проблематика неизбежно вставала перед мыслителями Возрождения. Рассуждая о нравственных основаниях свободного выбора, они вынуждены были определиться с собственным пониманием блага, более гуманными привлекательным по сравнению с христианским. Эта задача с разной степенью убедительности решалась на протяжении всей ренессансной эпохи, образуя смысловой стержень мировоззренческих исканий. Отправной точкой для развития светских этических учений стала критика догматов о бессмертии души и загробном воздаянии, на которых строилось все здание христианской морали. Первым из итальянских гуманистов, занявших в этом вопросе радикально атеистические позиции, был Помпонацци, заявивший, что для существования человеческой морали совершенно необязательна вера в бессмертие души. Скорее наоборот, эта вера извращает само существо нравственности, делая основным мотивом добродетельного поведения страх возмездия, который привносит в душу нечто рабское и унизительное. Кроме того, положительный смысл потустороннего воздаяния также совершенно неясен и чаще всего понимается по аналогии с земным существованием, которое только и имеет значение для человека. Добродетель, по мнению Помпонацци, имеет исключительно земное содержание, поскольку ее основанием является врожденная человеку нравственная потребность, служащая источником эмоциональных переживаний, возвышающих его над сферой обыденности и утилитарности. Постулируя врожденный характер нравственности, Помпонацци предпринимает попытку найти земные истоки человеческой духовности, актуализация которых позволила бы направить освобожденную активность в русло созидания совершенной жизни. В том же направлении движется мысль и у Эразма Роттердамского, утверждающего неразрывную связь свободы и морали чем шире границы свободы, тем больше возможностей всестороннего обнаружения нравственных качеств человека в ситуациях жизненных испытаний. В понимании Эразма нравственность имеет не врожденный, а приобретенный характер, и подлинно добродетельным человеком он считает того, кто овладел искусством балансировать на тонкой грани между противоположностями красоты и безобразия, изобилия и бедности, позором и славой, ученостью и невежеством, не скатываясь нив одну из крайностей. Эразмова этика умеренности, не предлагающая развитого положительного идеала, носит скорее ограничительный и предупредительный характер, напоминая о широком спектре последствий свободного выбора и тем самым выводя проблему ответственности в надиндивидуальную плоскость. Еще более широкое звучание нравственной проблематике придает Джордано Бруно (1548–1600), который подлинно нравственную жизненную позицию связывал с преодолением человеком своей ограниченности и обретением космического масштаба мышления и поведения. Достижение такой позиции возможно на путях преодоления человеком страха смерти. Стремление к самосохранению превращает человека в раба жизни, ограничивает его свободу и возможности самореализации в качестве универсального существа. Источник морального оптимизма, способного освободить человека от страха смерти и раздвинуть его жизненные горизонты, Бруно черпает в пантеистической идее принципиальной неуничтожимости жизни и разума в космическом масштабе. Осознание своей сопричастности к вечной и бесконечной разумной жизни способно раздвинуть жизненные горизонты человека, наполнить его душу героическим энтузиазмом и бесстрашием перед неотвратимостью его индивидуальной смерти. Проблема судьбы и призвания человека в протестантской этике.Особое место занимает протестантская трактовка свободы воли, сыгравшая огромную роль в адаптации классического решения этого вопроса в христианстве к изменившимся условиям социальной действительности периода первоначального накопления капитала. Наиболее показательны в этом отношения взгляды лидеров Реформации М. Лютера и Ж. Кальвина, оказавшие на формирование буржуазного мировоззрения гораздо большее влияние, чем интеллектуальные изыскания итальянских гуманистов. Мартин Лютер (1487–1546) изложил свои взгляды на проблему свободы воли в трактате под говорящим названием О рабстве воли. Последовательно развивая идею об абсолютности божественного предопределения, он закономерно приходит к отождествлению свободы с необходимостью и отрицанию свободы воли. Воля человека отнюдь несвободна, она – всего лишь инструмент, которым распоряжается не сам человека либо бог, либо дьявол. От человека не зависит ни выбор господина своей воли, ни тем более его судьба. Человек в лютеровском понимании представляет собой арену противоборства между богом и дьяволом, исход которой от самого человека совершенно не зависит. Претензии разума на роль руководителя воли оказываются в конечном счете происками дьявола, и только слепая безоглядная вера является единственным способом вверить свою судьбу богу и тем самым увеличить свои шансы на спасение. Только в актах мистической веры человек может почувствовать себя орудием божественного провидения и благодаря этому придать уверенность и смысл своему земному существованию. Успех учения Лютера был обусловлен психологической идентичностью таких базовых явлений того времени, как религиозный фанатизм и буржуазный активизм ив томи в другом случае имело место состояние одержимости, подкрепляемое иррациональным чувством сопричастности с неким абсолютом, одновременно и питающим надежду, и не дающим никаких гарантий на успех. В концепции Лютера социальная необходимость уподобляется фатуму и предстает в качестве неподвластной человеку силы, господствующей над ним, но могущей при определенных условиях стать фундаментом успеха. Вклад Жана Кальвина (1509–1564) в развитие протестантской этики заключался в усилении ее стимулирующего действия за счет введения критерия избранничества. Заимствовав у католичества критерий добрых дели наполнив его вполне утилитарным содержанием, он предлагает рассматривать успех в профессиональной деятельности как свидетельство избранности и призванности человека к осуществлению богоугодного делана земле. Сознание богоизбранности придавало смысл работе в условиях вынужденного самоограничения и способствовало освящению таких раннебуржуазных добродетелей, как скопидомство, бережливость, трудолюбие, не пользовавшихся популярностью в аристократической среде античного и средневекового общества. Социальная философия Возрождения. Социальные учения Возрождения были прямым продолжением и обоснованием общегума- нистических воззрений философов, и как и последние, они развивались по двум направлениям. Наиболее яркий представитель эгоистического направления – Н. Макиавелли, нравственное направление представлено именами Т. Мюнцера, Т. Мора и Т. Кампанеллы. 3.1. Индивидуалистическая социальная доктрина Н. Макиавелли. Освободив человека от всех религиозных и моральных иллюзий и предельно утилитаристски истолковав природу человека, Макиавелли признает только один фактор исторического развития – материальный интерес. Общество в его понимании – это царство эгоизма, а содержание общественной жизни образует борьба эгоизмов различного уровня. На этих основаниях возводится рационально-прагматическая концепция государства, отрицающая какую-либо связь политических процессов с богом. Согласно Макиавелли, государство возникает в ответ на общественную потребность в ограничении животного эгоизма индивидов и использовании его энергии для осуществления эгоистических интересов общенационального уровня. Государство как механизм социального упорядочивания оказывается в руках наиболее достойного политического лидера, успех которого основывается как на его личной доблести (субъективная предпосылка, таки на соответствии целей его деятельности потребностям эпохи (объективная предпосылка. Цель государства Макиавелли видит не в создании условий для формирования творческой самодостаточной личности, а в обеспечении экономического и военного могущества страны, расширении ее границ и политического влияния в мире. Ценным в человеке признается лишь то, что способствует достижению этой цели, в связи с чем Макиавелли очень высоко оценивает патриотизм. Благодаря патриотизму человек возвышается над мелкими целями личного благополучия и обретает гражданскую добродетель через соучастие в реализации большой цели». Наилучшей формой правления философ считает республику именно потому, что она позволяет в максимальной степени использовать потенциал гражданских добродетелей народа в интересах государства. Слабость и немощность современной ему Италии Макиавелли во многом связывает с отсутствием у населения былого чувства патриотизма, чему причиной был политический нигилизм, вызванный узурпацией светской власти римской католической церковью. Без опоры на развитые гражданские добродетели задача создания сильного государства не может быть решена посредством республиканского правления, необходимы иные средства для достижения цели. Вопросам соотношения цели и средств в политике посвящен трактат Макиавелли Государь, в котором автор предлагает способы создания могущественного государства в условиях, когда объективные основания для этого минимальны и решающее значение приобретают личные качества главы государства. Образ эффективного правителя в Государево многом списан Макиавелли с реальных прототипов, современных ему политических лидеров (Фердинанд Католики Цезарь Борджиа), успех которых обеспечивался средствами, попирающими все общепринятые нормы. Однако оправдание им вероломства и хитрости в качестве инструментов политической деятельности не носит характера апологии злодейства насилие рассматривается Макиавелли как крайнее средство решения политической проблемы в условиях, когда применение мирных средств не позволяет достичь результата. Дело в том, что нерешенная политическая проблема рождает гораздо большее количество негативных последствий, чем те, которые связаны с ее насильственным разрешением. Задача государя – минимизировать негативные эффекты применения насилия за счет максимально организованного характера осуществляемой акции. Проблему соотношения политики и морали с позиции формулы цель оправдывает средства Макиавелли решает достаточно диалектически. Недоразумения в этом вопросе связаны с отождествлением христианской морали с моралью вообще, в то время как в политике действует особая мораль, центральной категорией которой является доблесть, а не добродетель. Логика аморализма в христианском смысле совершенно неизбежна в политике, но это не означает абсолютного аморализма политического деятеля. Политик не только может, но и обязан быть высоконравственным в смысле доблестного и результативного служения отечеству. Идеальный политик, по Макиавелли, – это государственный деятель, нравственная оценка которого определяется не количеством благодеяний, оказанных населению, а достигнутым уровнем могущества и процветания страны. Коллективистские учения об обществе. Концепция религиозного коммунизма Т. Мюнцера. Томас Мюнцер (1490–1525) был вождем немецкой народной Реформации. Выражая настроения и чаяния плебейско-крестьянских масс, он сформулировал доктрину, обнаружившую свою противоположность и враждебность не только в отношении господствующих феодальных порядков, но также ив отношении нарождающихся буржуазных отношений и ценностей. Исходным пунктом учения Мюнцера была идея социального пантеизма, с помощью которой он обосновал божественную природу социального мира. Растворив бога в обществе, он переносит принцип равенства из сферы взаимоотношений человека с богом в плоскость реальных общественных отношений, наполняя его вполне земным содержанием (социальное равенство и равенство потребления. Неравенство и несправедливость, характерные для современного ему состояния социальных отношений, Мюнцер расценивает как извращение божественной сущности общества, причина которого усматривается в частной собственности и ее человеческих продуктах в виде индивидуализма и эгоизма. Объявив неравенство и угнетение безбожием и моральным беззаконием, он призывает к ликвидации безбожного мира индивидуалистического зла и частной собственности вместе с частными собственниками. Революция рассматривается в этой связи как очистительное действие, приближающее второе пришествие Христа, с которым Мюнцер связывает окончательное утверждение строя всеобщего равенства и справедливости, основанного на нравственной самодисциплине, а не на государственном принуждении. Что касается конкретной формы совершенно устроенного общества, то этот вопрос выводится за рамки человеческой компетенции и объявляется прерогативой бога. 3.2.2. Идеал бесклассового общества раннего утопического социализма. Свой социально-этический идеал, изложенный в Утопии, Томас Мор (1478–1535) связывает с полнотой достижения человеческого счастья. Признавая, что стремление человека к счастью имеет свои истоки как в телесной организации, таки в божественном строе его души, он напрямую связывает счастье с удовольствиями и предлагает гедонистическую интерпретацию духовных переживаний. В этом выразились, с одной стороны, протест против аскетизма, ас другой – стремление найти гармонизирующую меру человеческой чувственности в самой природе человека. С этой целью он предлагает считать божественное предназначение человека необходимой стороной мироустройства, определяющей главный вектор человеческой жизни и доминирование в ней благородных удовольствий, связанных с духовным совершенствованием человека. Осуществленный идеал счастливой жизни изображается Мором в виде устройства утопийского общества, в котором гарантировано равенство возможностей граждан в достижении полноты своего развития соответственно их природным задатками способностям. В качестве важнейшего социального гаранта справедливости рассматривается упразднение частной собственности и замена ее общественной. Такая замена преследует у Мора не столько экономические, сколько нравственные цели, поскольку, подобно Т. Мюнцеру, он именно в частной собственности усматривал истоки порочности человека и ущербных корыстных ориентаций. Только на основе общественной собственности оказывается возможным обеспечить равенство в образовании, труде и потреблении, ввести равную для всех меру свободного времени и утвердить абсолютный приоритет духовно-нравственных ценностей. Духовную свободу как высший ориентир человеческой жизни Мор связывает с освобождением от телесного рабства, под которым понимается физический труд – необходимое, но недостойное человека занятие. Обязательное обучение в школе для лиц обоего пола, доступность высшего образования лицам физического труда, творческий досуг, заполненный занятиями наукой и искусством, перевод на высшую ступень образования с отрывом от производства наиболее способных к наукам – таковы социальные гарантии справедливого распределения людей по видам деятельности и достижения социальной гармонии. Всеобщая ориентация на духовные ценности и наполнение нравственным содержанием непривлекательного физического труда обеспечивают свободное и осмысленное ограничение материального потребления уровнем разумной достаточности как на уровне общества, таки на уровне отдельного человека. Все уровни организации утопийского общества (семья, город, федерация) построены таким образом, чтобы устранить всякую возможность противопоставления частного интереса общему. Развитые формы непосредственной и представительной демократии, превращающие должностных лиц в верных слуг народа, препятствуют бюрократизации политических отношений и узурпации власти отдельными представителями общества. Краткость и ясность законодательных норм, исключающая неоднозначное толкование, упрощает и делает менее опосредованными правовые отношения. Все это, помысли Мора, – составляющие неотчужденного состояния общества, благо которого совпадает с благом каждого. Вслед за Т. Мором толкование человека как природно-боже- ственного и одновременно социального существа развивал Томмазо Кампанелла (1568–1639). Обоснование равенства людей и приоритета коллективного над индивидуальным в трактате Город Солнца осуществляется им главным образом натуралистически. Исходя из пантеистических представлений о природе как бесконечном, живом и мыслящем организме, Кампанелла выводит основные принципы устройства общества из универсальных законов, управляющих этим организмом закона общности всего, закона приоритета целого над частью и закона воспроизводства. Познание и сознательное осуществление этих законов позволили жителям города Солнца достичь высочайшего уровня производительности труда и максимальной эффективности в сфере общественного воспроизводства в целом. Это стало возможным благодаря культу естественнонаучно и технически ориентированного знания, превратившего религию и мораль в служанки разума». Распределение высших должностей в городе Солнца поставлено в зависимость от глубины знаний верховным правителем является наиболее одаренный из соляриев, обладающий предельно глубокими познаниями во всех науках должности его трех помощников, ведающих делами обороны, научного познания и воспроизводства населения, занимают ведущие авторитеты в соответствующих областях. Высшие руководители представляют не только светскую, но и духовную власть, исключая возможность противопоставления политики и морали. Элементы демократии в городе Солнца играют по отношению к научной целесообразности подчиненную и служебную роль. Границу индивидуальной и социальной свободы определяет коллективный разум, руководствующийся принципом наивысшей пользы все, что разумно и общественно полезно, то и справедливо. Построенное на научных принципах государство Кампанеллы есть нечто иное, как предельно рационализированный механизм познающей и использующей себя природы, в котором человеку уготована роль воспроизводимого ресурса. Гармония личного и общественного достигается здесь на почве потребления общество максимально эффективно потребляет природные задатки и способности человека, давая ему взамен комфортные условия труда и быта и делая его жизнь приятной и долгой (от стадо двухсот лет. Развитие науки и техники позволяет не только правильно определять задатки человека и направлять их развитие в социально значимое русло, но и влиять на улучшение природы человека, осуществляя искусственный отбор наиболее ценных качеств. Благодаря ликвидации частной собственности и организации научной системы, глубокой профессиональной ориентации населения удается превратить труд из средства обогащения в первую жизненную потребность и способ личностной самореализации и тем самым максимально задействовать трудовой потенциал работника. Научные открытия Г. Галилея, их роль в обосновании учения Н. Коперника.Научная деятельность великого ученого- естествоиспытателя Галилео Галилея (1564–1642) осуществлялась по двум направлениям, в каждом из которых им были сделаны открытия, подтверждавшие объективно истинный статус гелиоцентристской модели Вселенной ив тоже время положившие начало экспериментальному и математическому естествознанию Нового времени. С помощью подзорной трубы собственной конструкции с тридца- тикратным увеличением Галилей обнаружил на Луне кратеры и хребты, разглядел скопления звезд, образующих Млечный путь (до тех пор считавшийся сплошной белой полосой неопределенной природы, увидел спутники Юпитера, разглядел пятна на Солнце, обнаружил фазы Венеры и световые явления вокруг Сатурна (впоследствии названные его кольцами. Суть своих астрономических открытий он изложил в работе Звездный вестник, принесшей ему славу «Колумба неба». Обнаруженные астрономические явления, ив первую очередь фазы Венеры и спутники Юпитера, Галилей расценивал как подтверждение гелиоцентристской идеи Коперника. Наблюдения Луны и Солнца давали дополнительные подтверждения однородности материального мира, а смещение пятен на Солнце свидетельствовало о его вращении вокруг своей оси. Открытие звездных скоплений явилось подтверждением идеи Бруно о множественности миров во Вселенной. В области физики Галилей явился основателем динамики как раздела механики. Аристотелевская физика в сочетании с религиозными догматами и библейскими мифами давала весьма туманную картину движения вещей, оперируя такими понятиями, как природная тяжесть, цель движения, совершенство кругового движения итак далее. Собственно научный характер физика обретает в эпоху Возрождения благодаря подведению под нее экспериментальной базы и использованию математического аппарата для осмысления результатов экспериментальных исследований. Механика возникает в этот период не на пустом месте. Галилей опирается на достижения Архимеда, заложившего основы статики (науки о равновесии тел под воздействием приложенных к ним сил, и делает дальнейший шаг, разработав основы такого важнейшего раздела механики, как динамика (наука о движении тел под воздействием приложенных к ним сил. Он сформулировал первые законы свободного падения тел, дал строгую формулировку понятий скорости и ускорения, открыл закон инерции, высказал идею относительности движения. Благодаря законам механики, открытым Галилеем, человеческий разум обрел прочное основание для естественнонаучной картины мира в виде понятия объективного закона природы, позволявшего преодолевать субъективные искажения антропоморфного и теологического происхождения. Говоря о принудительной силе законов природы, Галилей рассматривает их как подлинный предмет познания и надежный мировоззренческий ориентир Природа насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованиям она не изменила бы ни на йоту свои законы и положения». Законы механики Галилея вместе сего астрономическими открытиями придавали теории Коперника такую степень физической достоверности, которая исключала отношение к ней как искусственной математической конструкции, позволившей всего лишь осуществить реформу календаря 1582 года. Неслучайно, что именно в связи с научными достижениями Галилея учение Коперника оказалось под запретом, асам автор Диалога о двух главнейших системах мира – птолемеевской и коперниковой» был привлечен к суду римской инквизицией Тема 4. Философия Нового времени и Просвещения |