Мангейм К. - Идеология и утопия. I постановка проблемы

• Название: I постановка проблемы
• Анкор: Мангейм К. - Идеология и утопия.rtf
• Дата: 21.09.2018
• Размер: 2.58 Mb.
• Имя файла: Мангейм К. - Идеология и утопия.rtf
• Тип: Глава; #24928
• Категория: Социология. Политология
• страница: 15 из 25

реализация. Идеи, которые, как оказалось впоследствии, лишь парили в качестве маскирующих представлений над уходящим или возникающим общественным порядком, были идеологиями; те же идеи, которые получили в последующем общественном порядке свою адекватную реализацию, были относительными утопиями.

В реализованной действительности прошлого прекра­щается борьба мнений по вопросу о том, что из прежних трансцендентных бытию представлений следует считать взрывающей действительность относительной утопией и что маскирующей действительность идеологией. В реализации заключен ретроспективный масштаб, позволяющий вынести суждение о фактическом положении дел в прошлом, тогда как для современного наблюдателя оно еще в значительной мере является объектом борьбы различных партийных точек зрения.

Грезы об осуществленных надеждах с давних пор из­вестны истории человечества: туда, где будут осуществляться эти грезы («Wunschraume»), во времена, когда они будут осу­ществлены («Wunschzeiten»), скрывается не удовлетворенная действительностью фантазия. Мифы, сказки, блаженство потус­тороннего мира, гуманистические фантазии, романы о путеше­ствиях были постоянно меняющимся выражением того, что не содержалось в действительной жизни. Они были скорее дополни­тельными красками в картине действительности, чем противо­действующими ей, разрушающими данное бытие утопиями.

Ценные исследования в области культуры¹³⁸ позволи­ли установить, что проекции человеческих чаяний подчинены постигаемым принципам и что в одни исторические периоды осуществление этих чаяний проецируется большей частью во время, в другие - в пространство. В соответствии с этим раз­личием грезы о месте осуществления всех надежд можно оп­ределить как утопии, грезы о времени этого осуществления как хилиастические учения.

Это определение понятий в культурно-историческом аспекте проблемы ориентировано только на внешний способ выражения, для нас же факт, найдут ли представления о желаемом свое выражение в пространстве или во времени, ни в коем случае не может служить решающим критерием.

Для нас утопиями являются все те трансцендентные бытию представления (следовательно, не только проекции чая­ний), которые когда-либо оказывали на историко-социальное бытие преобразующее воздействие. Этот первый подход к нашей теме влечет, однако, за собой дальнейшие вопросы.

Поскольку в данной связи нас интересует лишь поло­жение в Новое время, нашей первой задачей является найти ту точку, где эти трансцендентные представления впервые стали активными, т.е. преобразующими действительность силами.

[175]

Здесь надлежит также задать вопрос, какие из трансцендирующих бытие элементов сознания выполняли в каждый данный момент активизирующую функцию. Ибо утопическую функцию, т. е. направленную на взрывание бытия, не всегда берут на себя одни и те же «силы», «субстанции», «представления» че­ловеческого сознания. В дальнейшем мы увидим, что утопи­ческий элемент претерпевает в сознании изменение своей субстанции и формы: данное «бытие» постоянно взрывается этими различными трансцендентными факторами.

Изменение субстанции и формы утопии происходит не в социально нейтральной среде; напротив, можно показать и это особенно очевидно для Нового времени, - что каждая последующая форма утопии в своей начальной стадии связа­на с определенной стадией исторического развития и с опре­деленным социальным слоем. Часто случается, что утопия выступает сначала как мечты и чаяния отдельного индивида и лишь впоследствии входит в число политических устремлений более широких слоев, которые в ходе исторического развития могут быть со все большей точностью определены социологи­чески. В подобных случаях принято говорить о предтече, о его пионерской деятельности и в социологическом смысле связы­вать его идеи с тем слоем, для которого возникло его видение и была продумана его идея. При этом исходят из предполо­жения, что самый факт последующей рецепции нового виде­ния определенными слоями позволяет обнаружить соци­альные корни того волевого импульса и формирующего прин­ципа, которые бессознательно отражал в своих идеях упомя­нутый предтеча и которые определяли направление его в ос­тальном бесспорно индивидуальном видении. Одно из самых распространенных заблуждений заключается в том, будто социология отрицает индивидуальную творческую деятель­ность. Напротив, где бы могло зародиться новое, если не в оригинальном, «харизматическом», ломающем статус суще­ствующего бытия, индивидуальном сознании? Задачей социо­логии является, однако, показать, что зачатки нового (пусть даже оно принимает форму оппозиции существующему по­рядку) ориентированы именно на существующий порядок, ко­ренятся в нем и что существующий порядок поддерживается напряжением, созданным силами социального организма. Далее, новое в видении «харизматического» индивида будет лишь в том случае захвачено потоком социальной жизни, если оно с самого начала соприкасается с каким-либо течением, если его значение генетически коренится в ведущих тенден­циях коллективных стремлений. Не следует преувеличивать значение индивидуального сознания, освободившегося от господства коллективного духа, которое обычно связывают с Возрождением. Роль индивидуального сознания здесь

[176]

относительно велика, если сопоставить ее со значением ин­дивидуального сознания в средние века или в культурах Вос­тока, но она не абсолютна. Следовательно, если на первый взгляд утопию какого-либо социального слоя создает изоли­рованный индивид, то в конечном итоге оказывается, что ее можно с полным правом отнести к тому слою, чьи коллектив­ные импульсы были конформны идеям этого индивида.

После уяснения проблемы социального причисления можно перейти к историко-социальной дифференциации утопии и к анализу под этим углом зрения исторического про­шлого. Действенная утопия в значении данного нами опре­деления уже потому не может быть продолжительное время делом одного человека, что отдельный человек не в состоя­нии своими силами взорвать данное историко-социальное бытие. Лишь в том случае, если утопическое сознание от­дельного человека поглощает уже имеющиеся в социальном бытии тенденции и выражает их, если затем эти тенденции в приданной им новой форме возвращаются в сознание целых социальных слоев и преобразуются в действия, лишь тогда наряду с существующим социальным порядком может возник­нуть противодействующий ему социальный порядок. Можно пойти и дальше и с достаточным основанием утверждать, что существенной чертой самой структурной формы современного становления является то, что постепенно активизирующиеся со­циальные слои лишь потому могли совершать действия, преоб­разующие историческую реальность, что они в каждом данном случае связывали их с соответствующей формой утопии.

И только вследствие этой тесной корреляции между различными формами утопии и преобразующими бытие соци­альными слоями трансформация современной утопии и явля­ется темой социологического исследования. Если, следова­тельно, в рамках подобного понимания можно говорить о со­циальной и исторической дифференциации утопии, то прежде всего необходимо задать себе вопрос, не следует ли в пони­мании ее формы и субстанции в каждый данный момент исхо­дить из конкретного анализа историко-социальной среды, из которой она возникла, из структурной ситуации того слоя, который являлся ее носителем.

Отдельные формы последовательно выступающих утопий могут быть наилучшим образом поняты в своем свое­образии, если рассматривать их не только в рамках единого процесса развития, но принимать во внимание и то, что они выступают как борющиеся друг с другом «контрутопии» и ут­верждают себя в качестве таковых.

Различные формы действенных утопий выступали в своей исторической последовательности в связи с опреде­ленными поднимающимися социальными слоями и в целом

[177]

(невзирая на многообразные отклонения) сохраняли эту связь и в дальнейшем; поэтому со временем можно со все большим основанием говорить о сосуществовании различных форм утопий, сначала последовательно появлявшихся друг за дру­гом. Тот факт, что они существуют в союзе с отдельными со­циальными слоями, находящимися то в скрытой, то в явной борьбе, оказывает обратное воздействие на их форму: судьбы социальных групп, являющихся их носителями, всегда нахо­дят свое отражение в конкретных изменениях форм утопий. То структурное положение, которое заставляет их ориентироваться в этой борьбе друг на друга (даже если они выступают в оппо­зиции друг другу), накладывает на них определенный отпеча­ток. Только в качестве феноменов и частей некоей постоянно сдвигающейся тотальной констелляции¹³⁹ они могут быть постигнуты социологом.

Если бы в ходе социального и духовного развития на­ходил свое выражение только тот отмеченный нами факт, что каждая социально обусловленная форма утопии подверже­на изменению, то можно было бы говорить о проблеме соци­ально обусловленного преобразования «утопии», но не о про­блеме преобразования «утопического сознания».

Об утопическом сознании можно с достаточным осно­ванием говорить только в том случае, если каждая данная форма утопии является не только живым «содержанием» со­ответствующего сознания, но по своей тенденции, по крайней мере, проникает во все его пласты. Лишь тогда, когда утопи­ческий элемент таким образом заполняет сознание, над кото­рым он господствует, когда в соответствии с ним организуется форма переживания, действия и наблюдения (видения), мож­но cum fundamento in re говорить не только о различных фор­мах утопии, но и о различных формах и ступенях утопического сознания.

Доказательство того, что подобная неразрывная связь существует, и составляет кульминацию нашей постановки вопроса.

Главный формирующий принцип конкретного сознания всегда заключен в его утопических пластах. В утопическом центре сознания соприкасаются специфические по своей структуре воля к действию и видение; они обусловливают друг друга и придают известное своеобразие каждой форме вос­приятия исторического времени, вследствие чего мы в самом деле вправе утверждать, что важнейшим симптомом структу­ры сознания является в конечном итоге имманентная ему форма восприятия исторического времени.

На структуре данного восприятия исторического вре­мени можно с наибольшей ясностью показать, что это вос­приятие теснейшим образом связано с утопическим центром,

[178]

что оно является непосредственным излучением каждой дан­ной формы утопического элемента. То, как данная конкретная группа или социальный слой расчленяет историческое время, зависит от их утопии. То, что в своем спонтанном созерцании происходящего субъект привносит во временной поток как форму членения событий, как бессознательно ощущаемый им ритм, становится в утопии непосредственно зримой картиной или, во всяком случае, духовно непосредственно постигаемым содержанием¹⁴⁰.

Глубокая внутренняя структура сознания может быть наи­лучшим образом понята, если мы попытаемся вникнуть в прису­щее этому сознанию представление о времени, отправляясь от надежд, чаяний и целей данного субъекта. Ибо эти цели и чаяния лежат в основе расчленения не только будущих дей­ствий, но и прошлого времени. События, представляющиеся сначала как простое скопление хронологических фактов, при­нимают под этим углом зрения облик судьбы: факты дистанцируются друг от друга, и отдельные события различным об­разом акцентируются в зависимости от основного направле­ния душевных стремлений субъекта. И не в чем-либо ином, а именно в этом смысловом расчленении состоит далеко выхо­дящий за простой хронологический порядок структурный принцип исторического времени. Однако надо сделать еще один шаг в этом направлении. Упомянутое смысловое рас­членение является по существу самым важным моментом в постижении и интерпретации событий. Совершенно так же, как в современной психологии стало очевидным, что наше восприятие целостного образа (Gestalt) предшествует восприя­тию его элементов и что, лишь отправляясь от целого, мы, соб­ственно говоря, и постигаем элементы, это происходит и в исто­рии. И здесь восприятие исторического времени в качестве рас­членяющей события смысловой целостности «предшествует» постижению отдельных элементов, и лишь в рамках этого це­лого мы по существу и понимаем весь ход исторического раз­вития и определяем наше место в нем.

Исходя из этого центрального значения, которое имеет восприятие исторического времени, мы будем в каждом дан­ном случае подчеркивать связь между утопией и видением исторического времени.

Если мы говорим здесь об определенных формах и ста­диях утопического сознания, то мы имеем в виду конкретные структуры сознания, которые можно обнаружить такими, как они «жили» в отдельных людях. Мы имеем в виду не конструирован­ное единство (подобно кантовскому «сознанию вообще») и не метафизическую сущность, находящуюся как бы вне сферы конк­ретного сознания индивида (подобно гегелевскому «духу»), но конкретные структуры сознания, которые можно обнаружить

[179]

в каждом отдельном человеке. Поэтому мы постоянно имеем в виду конкретное мышление, действия и чувства и их взаимосвязь у конкретного типа людей. Конструкциями эти чистые типы и ста­дии утопического сознания являются лишь постольку, поскольку они выступают как идеальные типы. Имеющиеся типы историко-социального сознания никогда не воплощались в чистом виде в каком-либо одном человеке, но в каждом конкретном индивиде действовали - часто в соединении с элементами других типов - определенные элементы определенной структуры сознания.

Намеченные нами ниже идеальные типы утопического сознания в последовательности их историко-социального развития следует понимать как чисто методические, а не как гносеологические или метафизические конструкции. Конкретное сознание отдельного человека никогда полностью не соответ­ствовало ни тем отдельным типам, которые будут в дальней­шем описаны, ни их структурным связям; но каждое индиви­дуальное сознание в своей конкретности всегда стремилось (несмотря на все имеющиеся «смешения») приблизиться к структуре одного из этих исторически меняющихся типов.

Конструкции, подобные идеальным типам Макса Вебера, являются лишь средством для преодоления многообразия в прошлом и настоящем, а в нашем исследовании они на­правлены также и на то, чтобы постигнуть не только психоло­гические данности, но и раскрывающиеся в них и действую­щие в них «структуры» во всей их «чистоте».

2. Изменение формы утопического сознания и стадии его развития в новое время

а) Первая форма утопического сознания: оргиастический хилиазм анабаптистов

Решающим поворотным пунктом в истории нового време­ни был - под углом зрения нашей постановки проблемы - тот момент, когда «хилиастические» чаяния объединились с ак­тивным стремлением угнетенных слоев общества.

Попытка фиксировать в историческом потоке начало какого-либо движения всегда связана с риском и означает пренебрежение предшественниками этого движения. Однако успех каждой попытки реконструировать то, что является наи­более существенным в историческом развитии, зависит от того, удастся ли исследователю с необходимой решительнос­тью подчеркнуть те моменты, которые определяют данное явление. Уже тот факт, что в современной социалистической ли­тературе возникновение социализма очень часто относят к дви­жению Мюнцера, свидетельствует отчасти в пользу того, что это движение следует считать началом современных револю­ций. Само собой разумеется, что речь здесь еще не может

[180]

идти о пролетариате и о пролетарском классовом сознании; нет также сомнения и в том, что стремление Мюнцера к соци­альным преобразованиям основывалось на религиозных моти­вах. Однако социологу следует обратить на это движение осо­бенное внимание, потому что в нем обнаруживается структур­ная связь хилиазма с социальной революцией.

Идея о близости тысячелетнего царства здесь, на Земле, с давних пор содержала революционизирующую тен­денцию, и церковь всеми имеющимися в ее распоряжении средствами стремилась парализовать это «трансцендентное бытию» представление. Эта идея, которая позже вновь по­явилась у Иоахима Флорского - хотя здесь она еще не носила революционный характер, - преобразовалась сначала у гуси­тов, затем у Томаса Мюнцера¹⁴¹ и анабаптистов в активизм определенных социальных слоев.

Свободнопарящие или направленные на потусторон­ний мир чаяния внезапно обрели посюстороннее значение, стали восприниматься как реализуемые здесь и теперь и наполнили социальные действия особой яростной силой.

Несмотря на то, что начинающееся с этого поворотно­го пункта «одухотворение политики» стало в той или иной сте­пени проявляться во всех направлениях, наибольшее напря­жение в социальной сфере придала ему структура утопическо­го сознания угнетенных слоев. Это можно считать началом политики в ее современном смысле, если под политикой по­нимать более или менее сознательное участие всех слоев данного общества в деле преобразования посюстороннего мира в отличие от фаталистического приятия всего происхо­дящего и покорного согласия на управление «сверху»¹⁴².

Лишь очень медленно обретали низшие слои в позднесредневековый период возможность выполнять эту дви­жущую функцию в общем процессе развития, и лишь посте­пенно достигли они осознания своего социального и полити­ческого значения. Если эта стадия еще очень далека - как уже было указано - от стадии «пролетарского самосознания», то она тем не менее служит началом процесса, который по­степенно ведет к нему; ибо с этого момента угнетенные слои общества начинают все более явно играть определенную роль в динамическом становлении всего процесса в целом, и с это­го момента становится все более различимой социальная дифференциация в стремлениях и направленности душевной напряженности.

Это, конечно, не означает, что утопическое сознание в его крайнем выражении с этого времени определяло ход ис­торического развития: однако наличие утопического сознания в социальной сфере всегда оказывало воздействие и на пред­ставителей противоположного мышления: даже противники

[181]

утопического сознания, часто не желая и не сознавая этого, ориентировались на него. Утопическое представление про­буждало противоположное ему представление; хилиастический оптимизм революционеров породил в конечном итоге кон­сервативную покорность и придал впоследствии политическо­му реализму его окончательную форму.

Однако этот момент имел решающее значение не только в политической сфере, но и для тех душевных движений, которые теперь вступили в союз с действием и отказались от сво­ей прежней оторванности от реальности. Оргиастическая энер­гия, экстаз связываются с мирской жизнью; напряжение, устрем­лявшееся раньше в потусторонность, становится взрывчатым веществом, действующим в мире, невозможное порождает возможное¹⁴³, абсолютное - действительные события. Совер­шенно особой была субстанция этой основополагающей, наи­более радикальной формы утопии, совершенно особым был ее материал; эта форма утопии соответствовала духовной возбужденности и физическому состоянию хтонических слоев, была одновременно грубо материальной и высоко духовной.

Нет большего заблуждения, чем стремиться объяснить то, что здесь происходило, в свете «истории идей»: не идеи заставляли этих людей совершать революционные действия, происшедший взрыв был вызван экстатически-оргиастической энергией. Трансцендентные бытию элементы сознания, про­будившиеся здесь к деятельности и выполнявшие активную функцию утопии, не были «идеями»; понимание всего того, что здесь происходило, как результат «идей» было бессозна­тельным искажением с позиций следующей стадии в развитии утопического сознания. История идей - это создание эпохи господства идей, невольно преобразовавшей прошлое в свете собственного духовного опыта. Не «идеи» заставляли людей в период крестьянских войн совершать действия, направленные на уничтожение существующего порядка. Корни этих взрыва­ющих существующий порядок действий находились в значи­тельно более глубоких жизненных пластах и глухих сферах душевных переживаний¹⁴⁴.

Для того чтобы яснее представить себе истинную суб­станцию хилиазма и сделать ее доступной научному понима­нию, необходимо прежде всего различать хилиазм, с одной стороны, и те образы, символы и формы, которыми пользует­ся хилиастическое сознание, - с другой. Ибо нет другой сфе­ры бытия, где бы в такой степени, как здесь, подтверждался наш опыт, согласно которому то, что уже сформировалось, нашло свое выражение, имеет тенденцию оторваться от своих истоков и идти своим путем; ведь самое существенное в этом феномене состоит в его стремлении отстраниться от каких бы то ни было образов, действий, символов и категорий. Именно

[182]

потому, что движущая субстанция этой утопии заключена не в формах ее выражения, попытка рассматривать феномен хилиастического сознания в рамках истории идей совершенно несостоятельна; ей постоянно угрожает опасность отклонить­ся от темы исследования. Работая методами истории идей, легко перейти от изучения истории хилиастической субстан­ции к изучению истории его ставших пустыми форм, к истории одних хилиастических идей¹⁴⁵. Такая же опасность угрожает исследованию судеб активных представителей хилиазма. Ибо одним из самых существенных черт хилиастического пережи­вания является его свойство внезапно ослабевать или трансформироваться в сознании одного и того же лица. Следовательно, для того чтобы не отклоняться от подлинного предмета своего исследования, необходимо попытаться найти метод, который даст нам живое, непосредственное ощущение изучаемых явлений, и в процессе этого исследования посто­янно задавать себе вопрос, действительно ли в данных фор­мах мышления и переживания присутствует хилиастическое сознание.

Ибо подлинный, быть может, единственный, прямой признак хилиастического переживания есть абсолютное пре­бывание в настоящем, абсолютное присутствие.

Мы всегда находимся где-то здесь и теперь внутри пространственной и временной сферы, но с точки зрения хи­лиастического переживания это пребывание неподлинно. Для абсолютного переживания хилиаста настоящее становится брешью, через которую то, что было чисто внутренним чув­ством, прорывается наружу и внезапно одним ударом преоб­разует внешний мир.

Мистик живет либо в воспоминании об экстазе, либо в мучительном ожидании его. В своих символических уподобле­ниях он описывает экстаз как состояние души, несовместимое с понятием пространства и времени, как обручение в замкну­том потустороннем мире¹⁴⁶. В хилиастическом переживании в непосредственное здесь и теперь, быть может, переходит та же субстанция, но не для того, чтобы просто присутствовать в нем, а чтобы подхлестнуть его и поглотить его своей глуби­ной. Так, Томас Мюнцер, пророк хилиазма, утверждает:

«Поэтому у всех пророков сказано: так говорит Господь; они не пророчествуют словами: так сказал Господь, будто это бы­ло в прошлом, а не в настоящее время»¹⁴⁷.

Переживание мистика носит чисто духовный характер, и если в его символах и проступают следы чувственного опы­та, то лишь потому, что чувственное восприятие повседневно­сти является наиболее удобной аналогией для понимания той непосредственной связи, которая по своему характеру выше и ниже интеллектуального постижения.

[183]

У хилиаста чувственный опыт присутствует во всей его непосредственности, и столь же неотделим от духовного начала его природы, как хилиаст - от своего «теперь»; он как бы только «теперь» вступил в мир и в свое тело.

Мюнцер говорит: «Я стремлюсь только к тому, чтобы вы восприняли слово живое, которым я живу и дышу, чтобы оно не вернулось ко мне пустым. Заклинаю вас кровью Христовой, примите его в сердце свое, я жду ответа от вас и сам держу вам ответ; если я не сумею это совершить, то я - лишь дитя времени и вечной смерти; иного залога спасения у меня нет»¹⁴⁸.

Хилиаст ждет единения с этим «теперь»; поэтому его повседневная жизнь не заполнена оптимистической надеждой на будущее и романтическими воспоминаниями, здесь речь идет об ожидании, о постоянной готовности, - поэтому время для него не дифференцируется. Его, собственно говоря, ин­тересует не столько само тысячелетнее царство¹⁴⁹, сколько то, чтобы оно было здесь и теперь, возникло бы из земной жизни как внезапный переход в инобытие; поэтому предрекание будущего блаженства служит для него не отсрочкой, оно нужно ему просто как некая потусторонняя точка, откуда он в любую минуту готов совершить прыжок.

Феодальный мир средневековья в соответствии со своей структурной обусловленностью не знает революций в современном смысле этого слова¹⁵⁰, и с момента появления этой новой формы политического преобразования мира хили­азм всегда сочетается с революционными взрывами и одухот­воряет их. В тех случаях, когда хилиазм теряет свою интен­сивность и порывает с революционным движением, в мире остается лишь неприкрытая ярость масс и неодухотворенное буйство. Для хилиастического учения ценность революции как таковой состоит не в том, что она является неизбежным сред­ством для достижения рационально поставленной цели; оно рассматривает революцию как единственный принцип непос­редственного присутствия, как давно грезившийся прорыв в мир. «Страсть к разрушению - творческая страсть», - сказал Бакунин¹⁵¹, ибо в нем жил демон, о котором он охотно гово­рил, - тот демон, который действует посредством заражения. О том, что его в конечном итоге интересовала не реализация рациональных измышлений о лучших мирах, свидетельствует следующая фраза: «Я не верю в конституции и законы. Меня не могла бы удовлетворить и наилучшая конституция. Нам нужно другое: буря и жизнь и новый лишенный законов и по­этому свободный мир».

И тем не менее обещание этого лучшего мира, хотя ему по существу и не придается первостепенное значение, постоянно возникает, как только это вечное ожидание начинает испытывать необходимость в расширении перспективы. Представление о

[184]

лучшем мире, перемещенном в пространстве или во времени, служит для этого сознания неоплаченным векселем. Его единственная функция состоит в фиксации той уже упомяну­той нами выше потусторонней точки, которая позволила бы ожидающему грядущего мгновения чувствовать себя вне по­тока становления. Не соединяясь с тем «дурным», что проис­ходит здесь и теперь, он наблюдает лишь за неизбежным хо­дом событий и ждет того момента, когда сцепление обстоя­тельств приведет к совпадению его внутренней возбужденно­сти с состоянием мира.

Поэтому при рассмотрении структуры хилиастического сознания и его дальнейшей судьбы почти не имеет значения (оно важно скорее для истории мотивов поведения и их изме­нения), что пространственную утопию вытесняет утопия вре­менная и что в эпоху рационализма и Просвещения вакуум, образовавшийся в утопии, заполняется замкнутой системой рациональной дедукции. Ведь в известном смысле рацио­нально аксиоматический подход, замкнутая дедукция и внут­ренне сбалансированное равновесие входящих в данную ак­сиоматику мотивов способны в такой же мере гарантировать ту внутреннюю замкнутость и ту отчужденность миру, которую предоставляли прежние мечты¹⁵².

Отрешенность от пространства и времени, от того, что правильно и значимо в чисто рациональном понимании, в оп­ределенном смысле еще более способна превратиться в «потусторонность», в находящуюся вне мирской жизни точку, чем это могли сделать утопические мечты с их посюсторон­ним чувственным содержанием.

Нет ничего более потустороннего, чем рациональная замкнутая система, нет ничего, что при известных обстоятель­ствах таило бы в себе такую иррациональную мощь, как стро­го ограниченные своими рамками мысленные построения. Правда, в каждой рациональной системе заключена угроза того, что хилиастический экстаз ослабнет в этой сфере мысли;

именно поэтому не каждая рациональная утопия может быть эквивалентом хилиастического ожидания и выполнять в этом смысле функцию отрешенности и отчужденности от мира. Аб­страктность рациональной утопии, ее отрицание чувственнос­ти противоречит эмоциональной полноте хилиастического ожидания преобразующего момента. Тем самым рациональ­ное утопическое сознание может неожиданно стать первым противником хилиастического сознания, и действительно ли­берально-гуманистическая утопия по своей тенденции все больше противопоставляет себя хилиазму.

[185]