Мангейм К. - Идеология и утопия. I постановка проблемы

• Название: I постановка проблемы
• Анкор: Мангейм К. - Идеология и утопия.rtf
• Дата: 21.09.2018
• Размер: 2.58 Mb.
• Имя файла: Мангейм К. - Идеология и утопия.rtf
• Тип: Глава; #24928
• Категория: Социология. Политология
• страница: 16 из 25

b) Вторая форма утопического сознания: либерально-гуманистическая идея

Либерально—гуманистическая утопия также возник­ла в борьбе с существующим порядком. В своей адекватной форме и она противопоставляет «дурной» действительности «правильный» рациональный образ. Однако она пользуется этим образом не для того, чтобы в любой момент гарантиро­вать возможность насильственного изменения мира, а лишь для того, чтобы иметь «масштаб» для оценки всего происхо­дящего. Утопия либерально-гуманистического сознания есть «идея». Не греческая платоническая «идея» в ее статической пластичной полноте, не прообраз вещей, а формальная, про­ецированная в бесконечную даль и воздействующая на нас оттуда определенная цель, которая просто «регулирует» по­сюстороннее становление. Однако и здесь надо видеть раз­личия. Там, где ситуация созрела для политического наступ­ления (как, например, во Франции), эта утопия в образе идеи приняла резко очерченную рациональную форму¹⁵³; там, где этот путь был закрыт, как например, в Германии, процесс пе­ремещался в область внутренних переживаний. Здесь про­гресс ищут не во внешних действиях, не в революциях, а ис­ключительно во внутреннем состоянии и изменении человека.

Хилиастическое сознание разрывает все связи с по­стоянно становящимся на наших глазах повседневным и ис­торическим бытием. Будучи в любую минуту готово занять враждебную позицию по отношению к миру, культуре и всем мирским творениям, это сознание видит в них предвосхище­ние результатов, слишком быструю утрату значительно более важной, основанной на kairos¹⁵⁴ готовности. Для внутренней установки либерала характерно приятие культуры и этическое отношение к человеческому бытию. Его стихия - критика, а не созидающая деструкция. Он не сжигает за собой мосты к ста­новящемуся здесь и теперь, над каждым становлением он различает царство духовных целей, одухотворяющих идей.

Для хилиаста дух есть тот дух, который нисходит на нас и говорит из нас; для гуманистического либерализма - то па­рящее над нами «иное царство»¹⁵⁵, которое, будучи воспринято нашей духовной настроенностью, одухотворяет нас.

Под знаком этого необычайного одухотворения (а не говорящего нашими устами духа) находилась и та эпоха, которая непосредственно до и после Французской революции приступила к переделке мира во имя этих идей. Эта гуманистическая идея Нового времени, созданная политической сферой, распрост­ранилась на все области культурной жизни и, достигнув своей кульминации в «идеалистической» философии, вступила в борь­бу за высшую ступень самопознания. Расцвет новой философии совпадает со временем зарождения и распространения этой

[186]

идеи; с ее возвращением в более тесные границы приходит в упадок и философское течение, адекватное этой структуре сознания.

Судьба идеалистической философии была настолько тесно связана с социальным положением ее представителей, что игнорировать эту связь, во всяком случае на важнейшем ее этапе, невозможно. Если говорить о социальной функции философии Нового времени, то она состояла в том, чтобы уничтожить церковно-теологическое видение мира. Сначала эту философию восприняли новые поднимающиеся силы королевская власть и буржуазия; впоследствии она стала оружием одной буржуазии, и в ней были неразрывно связаны дух, культура и политика. Королевская власть, превратившись в реакционную силу, обратилась к теократическим идеям; пролетариат, по мере того как буржуазия превращалась из его соратника в его сознательного противника, также эмансипиро­вался от идеалистической философии, носителем которой он раньше был наряду с буржуазией.

Странное явление - эта либеральная идея Нового времени, борющаяся на два фронта, возвышенная и фантас­тическая одновременно. Идеалистическому сознанию, дале­кому от визионерства хилиастов с их концепцией реальности и обращением к Богу, было столь же чуждо консервативное, узкоограниченное господство над вещами и людьми, с его «почвенническим» и временным представлением о мире. Со­циальным базисом этого сознания, основанного на идее, был средний слой, буржуазия и интеллигенция. Вследствие своего структурного положения данное сознание занимало среднюю динамическую позицию между витальностью, экстазом и мстительностью угнетенных слоев, с одной стороны, и непос­редственной конкретностью господствующего феодального слоя, интересы которого находились в полном соответствии с тогдашней действительностью, - с другой.

Это сознание слишком нормативно по своей направ­ленности, чтобы заниматься бытием как оно есть. Поэтому оно выстроило собственный идеальный мир таким, каким он должен быть. Возвышенное, отрешенное и вместе с тем вели­чественное, это сознание утеряло всякое понимание матери­ального мира, а вместе с тем и всякую подлинную связь с природой. Ведь природа в этом понимании означает обычно соразмерность разуму, соотносящееся к вечными нормативами бытие. Вечное, необусловленное, мир, лишенный глубины и индивидуации, - все это отражается и в искусстве того поко­ления. Его скульптура - по существу лишь барельефы, а гра­фика похожа на омертвевшую, бледную живопись¹⁵⁶.

Искусство, культура, философия и здесь - лишь излу­чение, формирующая мир экспансия утопии, которая в сфере

[187]

определенных политических стремлений стала идеей. То же отсутствие глубины и яркости красок, которое характерно для упомянутого искусства, присуще и субстанции этой либераль­но-гуманистической идеи. Отсутствию ярких красок соответ­ствует пустота содержания всех тогдашних идеалов; образо­вание, свобода, личность - лишь рамки для содержания, как будто преднамеренно оставленного без точного определения. Уже в «Письмах о поощрении гуманности» Гердера, следова­тельно, на ранней стадии гуманистического идеала, остается неясным, в чем же именно заключается этот идеал: в одном случае Гердер видит эту цель в идее «разума и справедливо­сти», в другом - он призывает стремиться к «благу людей».

Этой промежуточной по времени и по своей социаль­ной основе позиции и неконкретности содержания соответ­ствует чрезмерное внимание к форме философии и других областей знания. Отсутствию глубины в пластическом искус­стве, господству линии соответствует восприятие истории как прямолинейного прогресса и развития. Это представление о прямолинейном прогрессе вышло главным образом из двух различных источников.

Один компонент этого представления возник в ходе капиталистического развития Запада, когда буржуазный идеал разума был противопоставлен в качестве цели существующе­му статусу бытия и разрыв между (несовершенным) есте­ственным состоянием и идеей разума должен был быть унич­тожен. Это сближение нормы и бытия было достигнуто с по­мощью представления, согласно которому бытие развивается в направлении все большего приближения к разумному.

Если сначала эта идея постоянного приближения была смутной и неопределенной, то у жирондиста Кондорсе она об­рела сравнительно конкретную классическую форму. Кондорсе как правильно показал в своем социологическом анализе Ку-нов¹⁵⁷ - перенес разочарование средних слоев, наступившее после падения Жиронды, на их историческую концепцию. Ко­нечная цель - достижение стадии совершенства - здесь со­храняется, но революция воспринимается как переходная ступень. Открывая необходимые этапы и промежуточные сту­пени в процессе развития, которое все еще представлялось прямолинейным, идея прогресса сама ставила препятствия на своем пути. Если раньше все предшествующее отвергалось с позиций разума как «заблуждение» или «предрассудок», то у Кондорсе мы обнаруживаем уже некоторое признание того, что эти предшествующие явления могли обладать относи­тельной значимостью. «Предрассудки» различных периодов времени признавались теперь неизбежными и включались в качестве «частей исторической картины» в представление о прогрессе, расчлененное во времени и разделенное на периоды.

[188]

Второй источник представления о прогрессе следует искать в Германии. Здесь идея развития, выраженная Лессингом в его «Воспитании рода человеческого», носит, по мнению фон дер Гольца и Герлиха¹⁵⁸, секуляризованный, пиетистский харак­тер. Если к тому же принять во внимание, что пиетизм, завезен­ный в Германию из Голландии, вначале содержал элементы бап­тистского учения, то религиозную идею развития можно рассмат­ривать как постепенное ослабление хилиастического элемен­та, как процесс, в котором ожидание, первоначально настой­чивое и напряженное, становится в немецкой среде спокойным и умиротворенным, а хилиастичесчкое ощущение времени пе­реходит в эволюционное.

От Арндта, Кокцейуса, Шпенера, Цинцендорфа прямой путь к Бенгелю, пиетистскому современнику Лессинга, кото­рый уже совершенно определенно говорит об управлении Божием и о равномерно идущем прогрессе. У него, по-видимому, заимствовал Лессинг идею бесконечного усовер­шенствования человеческого рода, которую он секуляризиро­вал и сочетал с верой в разум, а затем в этом виде передал в качестве своего наследия немецкому идеализму.

Каким бы путем ни возникло представление о прогрес­се - как постепенное преобразование религиозного сознания или в результате контрнаступления рационализма - в этой идее, в отличие от хилиастического сознания, заключено уже приближение, внимание к конкретному «hie et nunc»¹⁵⁹ стано­вящегося времени.

Хилиастическое ожидание свершения посредством внезапного, ежеминутно возможного вторжения в историю локализуется теперь в рамках исторического процесса. А это означает, что в отличие от прежнего понимания утопии как внезапно, «извне» врывающейся в мир силы, теперь происхо­дит постепенный, хотя и перемещенный в далекое будущее, отказ от веры во внезапное изменение. С этих пор даже для утопического видения мир движется в сторону осуществления заложенного в нем смысла, утопии. И под другим углом зре­ния можно обнаружить значение, которое обрело теперь для утопии само становление: осуществимая лишь в далеком бу­дущем идея в процессе ее постепенного становления пре­вращается уже в настоящее время в норму, которая, будучи применена к отдельным сторонам действительности, способ­ствует постепенному совершенствованию. Тот, кто критикует отдельные стороны действительности, оказывается в ее пле­ну благодаря самой этой критике; интерес к здесь и теперь становящейся культуре, непоколебимая вера в институционализм и формирующую силу политики и экономики являются характерными чертами наследника прежней традиции, кото­рый хочет не только сеять, но и жать.

[189]

Правда, политика этого поднимающегося слоя еще па­рит над социальной проблематикой, и в эпохи, когда либера­лы были настроены антагонистически по отношению к госу­дарству, они все еще не понимали исторического значения того, что абсолютизируется господствующими слоями, зна­чения власти и неприкрытого насилия.

Сколь бы абстрактным ни представлялось, с консерва­тивной точки зрения, это сознание, опирающееся на культуру и философию, а в практической сфере на экономику и политику, оно тем не менее, если говорить о внимании к исторической посюсторонности, значительно «конкретнее», чем хилиастическое сознание с его оторванностью от истории. Эта большая бли­зость к историческому пониманию проявляется уже в том, что концепция исторического времени - верный симптом структуры сознания - здесь более определенная, чем в хилиастическом сознании. В хилиастическом сознании отсутствует, как мы видели, способность к восприятию процесса становления, для него существует лишь внезапность мгновения, преисполнен­ное смысла «теперь». Сознание на стадии хилиазма не веда­ет и не признает (даже впоследствии, когда его противники уже полностью приняли эти понятия) ни пути, ни развития -для него существуют лишь приливы и отливы времени. Так, например, радикальный анархизм, сохранивший первичное хилиастическое сознание в его наиболее чистом виде, рассмат­ривает всю современную эпоху, начиная с упадка средних веков, как единую революцию. «В природе и понятии революции зало­жено, что она подобна целительному возбуждению между двумя приступами длительной изнуряющей болезни; если бы ей не предшествовало утомление и за ней бы не следовало изнеможение, ее бы вообще не было», - утверждает Ландау-эр¹⁶⁰. Несмотря на то что это сознание многому научилось у своих противников и содержит теперь как элементы консерва­тизма, так и элементы социализма, в решающие минуты в нем и теперь проявляется отрицание истории. Однако одно нам дало это хилиастическое сознание с его абсолютным пережи­ванием мгновения и устранением всякой возможности понять процесс развития: качественную дифференциацию времени.

Для этого сознания существуют эпохи, полные внут­реннего смысла, и эпохи, лишенные смысла; это - важная отправная точка для дифференциации исторических событий в свете философии истории. Значение этого подхода может быть оценено лишь в том случае, если понять, что без такой дифференциации исторического времени - часто латентной и поэтому незаметной - с позиций философии истории невозможно и эмпирическое изучение истории.

И как ни маловероятным представляется это нам на первый взгляд, названный выше подход качественного

[190]

расчленения времени возник вместе с отрешенностью и эк­статическим прорывом, свойственным хилиазму.

Нормативно-либеральное сознание также содержит эту качественную дифференциацию исторического процесса и презирает как дурную действительность все то, что завершило свое историческое становление, и все настоящее. Различие заключается в том, что здесь полное осуществление идеала перемещается в далекое будущее и возникает в недрах того, чье становление происходит здесь и теперь, в повседневном, тогда как хилиаст связывал его с находящимся вне истории экстатическим переживанием.

Именно это новое понимание способствовало - как мы уже видели - появлению типично линейной концепции разви­тия и относительно однородной связи между целью, состав­ляющей смысл существования, и бытием.

Либеральная идея может быть адекватно понята толь­ко в ее противопоставлении экстатическому ожиданию проры­ва, которое часто скрывается за рационалистическими конст­рукциями и всегда воплощает в себе в историческом и соци­альном отношении потенциальную угрозу либерализму; но вместе с тем ее следует понимать и как боевой клич в борьбе с тем слоем общества, который опирается на свою унаследо­ванную позицию и способен сначала инстинктивно, а затем посредством рациональных соображений подчинить себе хилиастическое «hie et nunc». В различии между утопиями и формируемыми ими структурами сознания наиболее отчетли­во отражено различие между двумя историческими мирами и двумя социальными представителями этих миров.

Мир хилиазма был миром уходящего средневековья, пе­риодом грандиозного распада. Все боролись друг с другом. Это был мир, где боролись князья, патриции, горожане, подмастерья, бродяги, наемники и т. д., мир взбудораженный и взволнованный, в котором обнаруживаются глубинные пласты души.

В этой борьбе идеологии еще не вполне выкристалли­зовались, и их социальные корни подчас бывает трудно опре­делить. Лишь Крестьянская война, как ясно видел Энгельс¹⁶¹, способствовала тому, что идейное содержание различных точек зрения, возникших в водовороте Реформации, было сведено к их социальной основе. Теперь становится очевид­ным, что хилиастическое переживание было свойственно низшим слоям общества, что эта структура сознания объеди­няла угнетенное крестьянство, подмастерьев, возникающий люмпенпролетариат, фанатических проповедников и пр.

Холл¹⁶² усматривает доказательство несостоятельности социологического анализа в том, что идеи Мюнцера, которые, по общей типологии Макса Вебера¹⁶³, следовало бы связать только с низшими слоями общества, разделялись и тогдашней

[191]

«интеллигенцией» (например, Себастьяном Франком, Карлштад-том, Швенкенфельдом и др.). Нет ничего удивительного в том, что подобное упрощение задач социалистического анализа ведет к безусловному отказу от него. Макс Вебер постоянно подчеркивал, что его общая типология рассчитана на выявле­ние идеально-типических тенденций, а отнюдь не единичных констелляций¹⁶⁴. Если же в ходе социологического анализа делается попытка исследовать конкретное соотношение сил, то при определении социологических корней интеллигенции необходимо проявлять особую осторожность. При постановке этой проблемы необходимо рассмотреть следующие вопросы:

1. Что мы имеем в виду, говоря о социологической ам­бивалентности интеллигенции (ведь и эта амбивалентность является социологическим признаком, особенно если принять во внимание, что она характерна отнюдь не для всех соци­альных слоев)?

2. Когда именно динамика исторического развития зас­тавляет представителей интеллигенции переходить в тот или иной лагерь?

3. Как интеллигенция модифицирует идеи, восприня­тые ею из других лагерей («угол преломления» в рецепции идей очень часто помогает установить социальный сдвиг).

Холл¹⁶⁵ сам приводит очень интересные данные, под­тверждающие правильность отвергаемого им социологическо­го анализа. Он приходит к выводу, что люди, воспринявшие учение Мюнцера, не могли ни развить его, ни создать что-либо действительно новое. Они черпали свои данные не столько из непосредственного внутреннего опыта, сколько из книг - из произведений немецких мистиков, особенно из «Немецкой теологии», и Августина. Они ни в коей степени не обогатили язык. Они исказили эту своеобразную мистику в ее наиболее важных положениях и, не задумываясь, сочетали учения средневековых мистиков с учением Мюнцера о кресте. (Все это может служить обоснованием нашей приведенной выше социологической теории о возможности определить ду­ховный «угол преломления», который образуется при заим­ствовании «идей» одного слоя другим.)

Далее Холл указывает на то, что интеллигенция, в ча­стности ее упомянутые выше представители, отходят от дви­жения, по мере того как оно расширяется и радикализируется;

что, например, Себастьян Франк в своей «Хронике» отзывает­ся о Крестьянской войне даже более резко, чем Лютер; что после разрыва с Мюнцером в его мировоззрении происходит радикальное изменение, как и вообще в мировоззрении всей этой «интеллигенции», которая все более преисполняется презрением к людям, теряет свои «социальные черты»; что место хилиастической непримиримости в этом мировоззрении

[192]

постепенно занимает толерантная, почти синкретическая идея «невидимой церкви»¹⁶⁶.

В этом также заключено многое доступное социологи­ческому пониманию при условии, что будут поставлены необ­ходимые вопросы и использован соответствующий концепту­альный аппарат.

До появления следующей формы утопии прошло долгое время, социальная картина мира полностью преобразилась - «рыцарь стал должностным лицом, зависимый крестьянин -сговорчивым бюргером» (Фрайер). К тому же выразителем следующей формы утопии был не низший, а средний соци­альный слой, который дисциплинировал себя сознательным са­мовоспитанием, рассматривал культивированностъ и этику преж­де всего как свою самолегитимизацию (перед лицом знати) и не­заметно перемещал основу своего жизненного опыта из экстати­ческого центра в плоскость образованности.

Какой бы абстрактной ни представлялась либеральная идея как хилиастическому, экстатическому, так и консерватив­ному, конкретному в своих свершениях сознанию, эта идея имела большое значение в один из важнейших периодов но­вой истории. Ее абстрактность, лишь постепенно выявленная критикой справа и слева, не ощущалась первыми последовате­лями идеи либерализма; и быть может, именно в этой неопре­деленности, оставляющей открытыми все возможности и тем самым стимулирующей воображение, коренилось то свежее, молодое чувство, та заря, которую ощущал, несмотря на свои консервативные взгляды, даже старик Гегель, когда он в пос­ледние годы своей жизни вспоминал о вторжении великих революционных идей. В отличие от мрачных глубин хилиастической взволнованности, движущий принцип либерального сознания открывал доступ яркому свету дня. Патетический призыв Просвещения, чтобы свет наконец сменил в мире тьму, еще сегодня, в поздний период развития этих идей, при­дает им движущую силу; ведь они были знамением возникно­вения современного мира.

Однако глубочайшая движущая сила либеральных идей Просвещения заключалась, помимо этого возбуждающе­го фантазию, постоянно направленного к далеким горизонтам предзнаменования, так же и в том, что эти идеи всегда обра­щались к свободной воле и пробуждали ощущение того, что они необусловлены, непредвзяты.

Специфика же консервативного сознания состоит именно в том, что оно уничтожило остроту этого ощущения;

выражая сущность консерватизма в одной формуле, можно сказать, что, сознательно противопоставляя себя либераль­ной идее, оно патетически акцентировало именно обуслов­ленность сознания.

[193]