Игорь Евгеньевич Суриков Полис, логос, космос мир глазами эллина

• Название: Игорь Евгеньевич Суриков Полис, логос, космос мир глазами эллина
• Дата: 20.04.2023
• Размер: 1.72 Mb.
• Имя файла: Surikov_I_E__Polis_logos_kosmos_-_mir_glazami_ellina.doc
• Тип: Книга; #1076542
• страница: 21 из 25

Мораль и право: «принцип маятника»

Некоторые моральные нормы, общераспространенные в Древней Греции, могут показаться нам необычными и даже странными. Например, для нас, воспитанных в условиях христианской по своим корням культуры, представляется вполне естественным, что зло не следует делать ни в каком случае, никому и никогда. Надлежит творить добро. Совсем иначе смотрели на это греки. По их мнению, добро нужно делать только друзьям, а врагам, напротив, причинять как можно больше зла²⁶⁸.

Это считалось само собой разумеющимся и на протяжении веков не подвергалось никакому сомнению. Вот, например, слова одного из самых тонких и просвещенных мыслителей архаической эпохи – поэта Солона, который просит богов о том,
…чтобы сладостен был я друзьям, горек – вражьему сердцу,

И, чтимый другом своим, был бы грозой я врагу²⁶⁹.
А вот та же мысль, высказанная в прозе – оратором Лисием, жившим на двести лет позже Солона: «Так уж заведено, думается мне, чтобы врагам делать зло, а друзьям добро»²⁷⁰. Перед нами – одно из «общих мест» древнегреческого мировоззрения.

В приведенных цитатах имеется в виду не «общественный враг», враг государства. Понятно, что, скажем, к неприятелю на войне даже и нынешняя этика предписывает относиться «по-вражески». Нет, речь идет именно о личных врагах. Их наличие представлялось необходимым. Вражда считалась не менее неотъемлемым элементом бытия, чем дружба.

По нашим представлениям, хороший человек в идеале вообще не должен иметь врагов. Для эллина, напротив, у достойного человека обязательно должны быть не только друзья, но и враги: без них жизнь не будет полноценной²⁷¹. И продемонстрировать свою вражду к кому-либо – вовсе не признак низости или скверного характера. В этом, наоборот, есть своего рода достоинство.

В частности, выступая обвинителем на судебном процессе, требовалось рассказать о своей вражде к обвиняемому²⁷². И для нас это тоже в высшей степени непривычно: казалось бы, логичнее, чтобы обвинитель, даже если он действительно питает такую вражду, умолчал о ней, подчеркнул, что он свободен от любых личных чувств. Иначе его сочтут пристрастным и необъективным, и он вряд ли выиграет дело. А у греческих судей возникали серьезные вопросы к обвинителю как раз в том случае, если он возбуждал дело, не подвигнутый к этому никакими причинами личного характера. Вопрос заключался в следующем: зачем же он судится, если обвиняемый его ничем лично не обидел? Может быть, он – сикофант и хочет чем-нибудь поживиться от процесса?

Тут нужно пояснить, кто такие сикофанты. Весьма распространенными фигурами в демократических Афинах стали эти профессиональные доносчики, сделавшие шантаж своим ремеслом. Сикофант действовал так: приходил к какому-нибудь состоятельному гражданину и вымогал у него взятку, угрожая в случае отказа возбудить против него судебный иск, хотя бы по заведомо ложному обвинению. Богач начинал размышлять: «Если я ему не заплачу, он действительно подаст на меня в суд. Процесс я, скорее всего, проиграю. Во-первых, доносчик поднаторел в судебном крючкотворстве. Во-вторых, я состоятелен, а большинство присяжных – бедняки; понятно, что они будут не на моей стороне, хоть я и не совершал никакого преступления. Так не лучше ли откупиться?». Сикофант торжествовал.

Характерно, что за всю историю греческого полисного мира в судебной системе так и не сложился институт государственных обвинителей, прокуроров. Обвинение – даже если это было обвинение в серьезном государственном преступлении, как измена, дезертирство, фальшивомонетничество и т. п. – всегда предъявлялось только частным лицом. В Афинах со времен Солона по большинству дел любой желающий гражданин мог взять на себя функции обвинителя, подав иск в суд. Но если он проигрывал дело, не умел аргументированно доказать виновность ответчика, то мог сам подвергнуться наказанию.

Но была и категория дел, считавшихся чисто частными. По ним начать судебный процесс могли только сам пострадавший или его родственники. Что для нас удивительнее всего, под эту категорию «чисто частных» дел подпадали дела об убийствах. Государство не имело права арестовать и судить убийцу, если кто-нибудь из родственников жертвы не предъявлял обвинения.

Афинские законы об убийствах были особенно древними (введены еще в VII в. до н. э. законодателем Драконтом) и содержали немало очень архаичных черт. Человек, совершивший умышленное убийство, подлежал смертной казни. Но он вполне мог избежать смерти двумя способами: либо покинув территорию полиса и уйдя в изгнание (не предпринималось ни малейшей попытки разыскать его, даже если все прекрасно знали, где он живет), либо заплатив «выкуп за кровь» родственникам убитого и таким образом примирившись с ними. Тогда они просто не возбуждали дело, и убийца оставался безнаказанным.

За неумышленное убийство наказанием было изгнание (впрочем, вопрос опять же можно было решить, договорившись с родственниками). Нам такое наказание может представиться чрезмерно тяжелым и суровым. Ведь, строго говоря, неумышленного убийцу вообще нельзя считать виновным: он не имел преступного намерения. Дело в том, что ситуация оценивалась еще и с религиозной точки зрения. Считалось, что кровопролитие в любом случае «оскверняет» совершившего его человека, делает его «нечистым» в культовом отношении. Если не удалить такого индивида из полиса – он станет источником «заразы», осквернит своим присутствием всех, кто с ним общается, а в конечном счете – всё государство. Ничего хорошего из этого, естественно, не произойдет.

А, с другой стороны, предусматривались и случаи, при которых убийца вообще освобождался от наказания. И речь идет не только о случаях необходимой самообороны. Например, застав у жены любовника, афинянин имел полное право убить его и был неподсуден. Более того, предполагалось, что уважающий себя человек просто обязан поступить именно так. Подобного рода поступок в глазах общественного мнения считался не преступлением, а, скорее, наоборот, наказанием, восстановлением нарушенной справедливости.

Вот как говорит у оратора Лисия один из афинских граждан, убивший любовника жены: «Законы меня не только признали невиновным, но даже вменили мне в обязанность привести в исполнение это наказание… Эта месть была не личным делом, совершенным в моих интересах; нет, она была совершена в интересах всего государства»²⁷³.

Итак, руками индивида действует сам полис, как и во всем афинском процессуальном праве. Человек имеет право ненавидеть своего врага, творить ему вред, в каких-то случаях – убить его. Тем самым через него осуществляется воздаяние по заслугам, «вред за вред». Индивид – лишь инструмент воздаяния, исходит же оно от государства, а в конечном счете – от богов. Ведь сами боги, как считалось, медлительны на наказание. И тут нужно было брать на себя инициативу: «на бога надейся, а сам не плошай».

* * *

Идея воздаяния, которой мы коснулись, – одна из самых важных и принципиальных в древнегреческом мировоззрении. Она принадлежала одновременно и к сфере религии, и к сфере этики, и к сфере права. По-гречески понятие воздаяния выражалось словом немесис (отсюда имя богини Немезиды, богини возмездия). Принцип воздаяния был тесно сопряжен с принципом мировой справедливости (дике ).

Совместное действие этих принципов можно представить, уподобив движению маятника. Греки воспринимали мир как единую, целостную систему, находящуюся в состоянии некоего высшего равновесия, которое поддерживается богами. Это-то равновесие и воплощает принцип «дике», принцип упорядоченности, регулярности, баланса. В «дике» заложена идея всеобщего порядка и гармонии; нарушение этого порядка влечет за собой неминуемое возмездие.

Как это происходит? Человек, попытавшийся каким-либо образом сломать высшее равновесие, например, совершивший преступление, как бы качнул маятник. В таком случае боги, как регуляторы баланса, возвращают систему в прежнее положение. Но маятник, прежде чем вновь прийти в состояние покоя, должен обязательно вначале качнуться в противоположную сторону – и ударить по самому нарушителю. Это-то и есть «немесис». Воздаяние, таким образом, совершенно неизбежно, а кто конкретно его совершит – боги, государство, люди, – уже не имеет принципиального значения.

Вспомним легенду о перстне Поликрата. Самосский тиран, чрезмерно возвысившись, проявив «гибрис», нарушил равновесие системы – и был наказан смертью. Орудием возмездия в данном случае послужили персы. Но впоследствии, например, и сам персидский царь Ксеркс, дерзнув на слишком великие для смертного человека дела, приведя в Элладу колоссальное войско, тоже стал жертвой принципа «немесис»: потерпел полное поражение и был вынужден позорно бежать.

На низших уровнях религиозно-этического сознания в связи с подобными ситуациями бытовала идея о «зависти богов». Небожители, дескать, завистливы, им просто неприятно, если кто-нибудь из людей слишком уж счастлив и удачлив, и они будут причинять ему всяческое зло. Представители более утонченной богословской мысли (в первую очередь дельфийское жречество) старались бороться с этим примитивным представлением. Каждый случай, когда на благоденствующего дотоле человека обрушивалось горе, они стремились трактовать как проявление воздаяния – за деяния или самого этого человека, или, в крайнем случае, его предков.

В 546 г. до н. э. царь Лидии Крез пошел войной на своего соседа – персидского владыку Кира, но был наголову разгромлен, потерял свое царство и сам попал в плен. В Дельфы поступил запрос: почему же благочестивого и богобоязненного лидийского монарха постигла такая злая судьба? Ведь он с огромным пиететом относился к Дельфийскому святилищу, украшал его щедрыми дарами, согласовывал каждый свой шаг с мнением тамошних жрецов. Даже перед тем, как начать войну с персами, он консультировался в Дельфах и получил там «добро».

Из священного города Аполлона пришел следующий ответ: да, Крез лично не совершил ничего дурного. Но он был наказан во искупление вины своего прапрадеда Гигеса, который незаконно захватил власть в Лидии, убив предыдущего царя. Боги пытались предотвратить кару, которая должна была обрушиться на Креза, но у них ничего не получилось: отвратить веление Рока даже боги не властны.

Итак, потомок платит за преступление предка. В очередной раз перед нами встает идея коллективной ответственности. Из сказанного, кстати, вытекает определенный «глобализм» древнегреческого правосознания. В сущности, любое правонарушение воспринималось во всей совокупности его космических последствий. Даже незначительное отклонение от принципа «дике» было, как считалось, чревато подрывом той самой мировой гармонии, наносило ущерб нормальным отношениям между людьми и сверхъестественными силами, в общем, угрожало не только непосредственно пострадавшим индивидам, но и всему обществу.

Право, как видим, было теснейшим образом связано с религией, по сути дела, еще не отграничено от нее. Если впоследствии римляне четко отделили друг от друга светское право (юс ) и право сакральное (фас ), то у греков ничего подобного не было. В правовой сфере бок о бок действовали писаные законы, принятые органами государственной власти, и законы неписаные – ритуальные обычаи, шедшие от глубокой древности, которые, по словам Лисия, «отменить никто еще не был властен, против которых никто не осмеливался возражать, автора которых и сами они (жрецы —) не знают»²⁷⁴.

В этом мире переплетающихся преступлений и «воздаяний» неуютно, должно быть, жилось древнему греку. Опасность подстерегала на каждом шагу: всегда могла нежданно обрушиться беда – в наказание за то, что какой-нибудь давний предок сто или больше лет назад совершил нечестивое дело.

Вот пример, интересный тем, что он связан с очень знаменитым человеком – неоднократно уже упоминавшимся выше Периклом. Этот выдающийся афинский государственный деятель по матери принадлежал к знатному роду Алкмеонидов. Задолго до того, еще в VII в. до н. э. Алкмеониды совершили религиозное преступление. Подавляя вспыхнувший в Афинах мятеж, они перебили мятежников у алтарей богов, а осквернять святыни человеческой кровью было настрого запрещено. С тех пор, как считалось, над Алкмеонидами тяготело родовое проклятие.

Обычно, в спокойные времена, об этом не вспоминали. Однако перед началом Пелопоннесской войны спартанцы напомнили афинянам, что их лидер происходит из «проклятого» рода. В результате, когда Афины стали терпеть военные неудачи и особенно когда на город обрушилась эпидемия, унесшая в могилу тысячи людей, многие были убеждены в том, что виной всему – Перикл: боги наказывают его, а вместе с ним – и весь полис. Перикла сместили с поста стратега, отдали под суд, приговорили к крупному штрафу. Официально ему было предъявлено обвинение в финансовых злоупотреблениях. Но религиозная подоплека дела несомненна. Как пишет Плутарх, сограждане Перикла считали, «что постигшее его несчастие есть кара разгневанного божества»²⁷⁵. На следующий год афиняне, сочтя, что Перикл уже получил свое «воздаяние», смилостивились над ним и вновь избрали стратегом. Но он был к тому времени тяжело болен и вскоре умер.

* * *

Очень хорошо отражают рассматриваемый здесь аспект греческого мироощущения слова, вложенные Геродотом в уста мудреца Солона: «Итак, Крез, человек – лишь игралище случая. Я вижу, что ты владеешь великими богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоем счастье я не умею ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно. Ведь обладатель сокровищ не счастливее человека, имеющего лишь дневное пропитание, если только счастье не сопутствует ему и он до конца жизни не сохранит своего богатства… Пока человек не умрет, воздержись называть его блаженным, но называй его лучше удачливым… Но тот, что постоянно обладает наибольшим количеством благ и затем счастливо окончит жизнь, тот, царь, в моих глазах вправе называться счастливым. Впрочем, во всяком деле нужно иметь в виду его исход, чем оно кончится. Ведь уже многим божество на миг даровало блаженство, а затем окончательно их погубило»²⁷⁶.

Как видим, у античных греков сложились весьма своеобразные представления о человеческом счастье. Оно осознавалось как что-то в высшей степени непрочное. В мире, в котором нельзя было быть ни в чем уверенным, в котором постоянно была возможна крутая перемена судьбы к худшему, назвать человека счастливым можно было только по итогам всей его жизни, когда он умрет.

И действительно, стоит только припомнить жизненный путь почти каждого знаменитого государственного деятеля античной Эллады. За взлетом к славе и почестям, как правило, следовало падение. Марафонский победитель Мильтиад был приговорен к огромному штрафу и умер в позоре. Герой Саламина Фемистокл был вынужден бежать из Греции и нашел приют лишь при дворе персидского царя. Перикл перед смертью подвергся опале. Алкивиад погиб от руки наемных убийц на чужбине, вдалеке от родных Афин. Демосфен, чтобы не подвергнуться пыткам и мучительной казни, принял яд… В понятии греков, всех этих людей нельзя было считать счастливыми, хотя в отдельные моменты они достигали и высокого положения, и успехов, и славы, и богатства. А счастливым считали, например, политика Аристида, прозванного «Справедливым» за свою честность и бескорыстие²⁷⁷. Аристид умер своей смертью, в Афинах, «в глубокой старости, окруженный почетом и восхищением сограждан», как сообщает Плутарх²⁷⁸.

Итак, человека можно было оценить только по итогам всей его жизни, а не по какому-нибудь одному деянию и событию. Эта особенность менталитета нашла, кстати, отражение и в праве. Когда шел суд над индивидом, обвиненным в каком-либо преступлении, судили, собственно говоря, не деяние, которое инкриминировалось подсудимому в обвинении. Судили самого индивида, всю его жизнь, в которой он должен был отчитаться перед присяжными.

В чем это проявлялось? Оратор Лисий в одной из своих речей говорит афинским судьям: «Вы прощаете даже явные преступления»²⁷⁹. Так оно действительно и было. Если гражданин в целом зарекомендовал себя с хорошей стороны, если он был симпатичен демосу, если считалось, что жизнь в целом прожита им достойно, – его могли оправдать («за прошлые заслуги») даже в том случае, если факт данного конкретного преступления был доказан обвинителем со всей определенностью. Верно и противоположное: если общая репутация гражданина была невысока, если он считался порочным, если демос испытывал к нему неприязнь, – ему могли вынести обвинительный приговор даже несмотря на то, что никакого преступления он не совершал.

Если в наше время приговор суда представляет собой интерпретацию правовых норм и их приложение к конкретному случаю, то в афинском суде присяжных приговор выражал общее политическое, социальное и моральное суждение коллектива об одном из своих граждан. Полис как бы оценивал, проверял индивида, соотносил его с собой²⁸⁰.

Не случайно судебный процесс в греческих полисах официально назывался словом «агон», то есть «состязание». Суд был самым настоящим соревнованием между людьми, обвинителем и обвиняемым, а судьи уподоблялись спортивному жюри и не столько осуждали преступление, сколько присуждали победу.

Жизненный идеал гражданина, пожалуй, лучше всего очерчен Геродотом в том же рассказе о Солоне и Крезе. Царь Лидии, показав афинскому мудрецу свои огромные сокровища, после этого спросил: «Встретил ли ты уже счастливейшего человека на свете?». Восточный владыка, несомненно, ожидал, что Солон назовет именно его, однако тот неожиданно ответил: «Да, царь, я видел самого счастливого человека. Это – афинянин Телл». На вопрос, кто такой Телл и почему он заслужил такую честь, Солон рассказал:

«Этот Телл жил в цветущее время родного города, у него были прекрасные и благородные сыновья, и ему довелось увидеть, как у всех них также родились и остались в живых дети. Это был по нашим понятиям зажиточный человек. К тому же ему была суждена славная кончина. Во время войны афинян с соседями он выступил в поход и при Элевсине обратил врагов в бегство, но и сам пал доблестной смертью. Афиняне же устроили ему погребение на государственный счет на месте гибели, оказав этим высокую честь»²⁸¹.

Вот каковы основные составляющие счастья, по мнению древних греков: иметь умеренный материальный достаток, пользоваться уважением среди сограждан, видеть продолжение своего рода… И, пожалуй, едва ли не самое главное: жить в цветущем полисе, служить ему и в конце концов отдать за него жизнь, поставив славной смертью достойную точку в своей биографии. В совокупности этих требований, воплощавших собой высшие жизненные ценности, лежал идеал автаркии для отдельного человека.

* * *

Остановимся еще на некоторых особенностях древнегреческого правосознания. Примеры будут приводиться из материала Афин классической эпохи: именно там и тогда правовые воззрения эллинов достигли наивысшей, максимально возможной для них степени развития. Мы будем говорить здесь не о правовых взглядах мыслителей, представителей интеллектуальной элиты. В центре нашего внимания – уровень массового сознания, правовые представления широких слоев рядовых греков. Оговорим сразу, что античное греческое право вообще трудно для изучения – прежде всего потому, что (в отличие от права римского) оно в течение всей своей истории так никогда и не было систематизировано, не сложилось в целостную, непротиворечивую систему, оставаясь, по меткому определению одного современного исследователя, «правом без юриспруденции»²⁸².

Начнем с цитаты из Аристотеля: члены коллегии Одиннадцати, выполнявшей в Афинах полицейские функции, «должны… подвергать смертной казни взятых под арест воров, охотников за рабами и грабителей в случае их собственного сознания, а в случае запирательства приводить на суд и, если будут оправданы, отпускать, в случае же осуждения – предавать смерти»²⁸³. Перечисленные категории преступников объединялись под общим название какургов («злодеев») и подлежали, как видим, высшей мере наказания.

Довольно странным кажется встретить в Афинах IV века столь суровую кару за кражу. Однако Аристотель отнюдь не преувеличивает; его сообщение полностью подтверждается данными судебных речей аттических ораторов. Весьма часто мы встречаем в них указания на смертную казнь, предписанную законами за воровство²⁸⁴. Демосфен в одной речи подробно пересказывает законодательство о кражах. Согласно ему, смертной казни предавался человек, укравший днем у частного лица имущества на сумму свыше 50 драхм или государственного имущества на сумму свыше 10 драхм, а ночью – имущества на любую сумму²⁸⁵.

Интересно обнаружить в демократических Афинах применение высшей меры наказания и за ряд других преступлений, по современным меркам не считающихся особо тяжкими: за самовольное присвоение полномочий посла, за занятие должности лицом, задолжавшим государству, за фальшивомонетничество, за насилие по отношению к рабам (хотите – верьте, хотите – нет!), за арест (даже законный) или удар во время крупного празднества, за ссылку на несуществующий закон, за дурное обращение с родителями, за лжесвидетельство, за соблазнение свободных женщин (характерно, кстати, что изнасилование смертью не каралось), за «обман народа», за нанесение побоев. Под угрозой смерти могли оказаться плохо выполнившие поставленную задачу послы, оратор, внесший «неподходящий» закон, должностное лицо, не справившееся со своими обязанностями или получившее взятку, гражданин, участвовавший в жеребьевке двумя табличками (то есть желающий проголосовать «за двоих» – практика, как известно, весьма распространенная в современных парламентах, на которую смотрят сквозь пальцы)… Перечень мог бы быть продолжен.

Неприятно поражают современного читателя постоянно встречающиеся в речах обвинителей призывы к судьям приговорить ответчика к смертной казни. «Даже несколько смертей будут для него недостаточной карой», – таков постоянный, назойливый лейтмотив этих пассажей. Зачастую суровость, жестокость наказаний возводится в принцип. «Если вы присудите их к смертной казни, – говорит клиент Лисия о хлебных торговцах, – то остальные будут больше обращать внимания на закон»²⁸⁶. Лисию вторит Демосфен: «Никому из совершивших преступление он (закон —) не должен давать никакой поблажки»²⁸⁷. «Те (законы —), которые лежат в основе государственного права, должны быть жесткими и суровыми ради вашей же пользы»²⁸⁸.

Итак, «гуманные», «просвещенные» Афины IV в. до н. э., выработавшие «гражданский» кодекс поведения, характеризовавшийся сдержанностью, стремлением избегать насилия и добиваться компромисса²⁸⁹, – эти великолепные Афины в сфере правосознания шли во многом еще «путями Драконта».

Чрезвычайная суровость изданных Драконтом в VII в. до н. э. законов была одним из излюбленных «общих мест» античной риторической традиции. По словам Плутарха²⁹⁰, в этих законах будто бы почти за каждое преступление была назначена смертная казнь – и за праздность, и за воровство, и за убийство… Отсюда – употребляющиеся и по сей день выражения «драконовские законы», «драконовские меры» (то есть очень суровые, жестокие). «Дракон» в данном случае – не сказочный змей, а устаревшее, неточное написание имени Драконт.

В отношении воровства, как мы видели, картина и в классических Афинах нимало не изменилась. Но были ли первые афинские законы столь уж недифференцированны? Что это не вполне так – понимали уже некоторые античные авторы, которые указывают, что Драконт различал умышленное и неумышленное убийство, назначая за них разные наказания, ввел категорию оправданного или дозволенного убийства, даже предоставил убийце некий минимум правовых гарантий. Фрагментарно сохранившийся в копии конца V в. до н. э. закон Драконта о неумышленном убийстве²⁹¹ тоже не дает повода говорить о какой-то особой «суровости»: в качестве наказания предлагается не смерть, а изгнание, рекомендуется примирение родственников жертвы с убийцей.

Бесспорно, изгнание для гражданина полиса тоже было очень суровым наказанием – вторым по тяжести после казни. Человек, который у себя на родине обладал всеми правами, свободой, защитой закона, – за полисными границами становился настоящим изгоем. Если его что-то и защищало, то не правовые нормы, а только религиозные и моральные. Считалось, что изгнанники и беженцы находятся под особым покровительством Зевса, обижать их нельзя – иначе может последовать божественное наказание.

Иными словами, изгнанный гражданин мог, в общем, не бояться, что его где-нибудь беспричинно убьют. Чаще всего он отправлялся в тот город, где у него имелись друзья (поэтому, кстати, каждый старался такими «иногородними» друзьями по возможности заранее обзавестись – на всякий случай). Они бы пропасть не дали – но и не более того. Участие в политической жизни – а ведь именно это эллин мыслил главным в своем бытии – было для изгнанника напрочь отрезано.

«Отец истории» Геродот, вынужденный бежать из родного Галикарнасса после участия в попытке переворота, больше двадцати лет скитался по всей Греции и за ее пределами. Он стал неутомимым путешественником, отдался историческим исследованиям, – уж не потому ли, что не мог напрямую заниматься государственными делами? Наконец, ему предложили принять участие в основании колонии Фурии, чему Геродот был очень рад: наконец он снова получал возможность стать гражданином, пусть и не своего прежнего, а нового полиса.

И всё-таки изгнание – это, конечно, не смертная казнь. Хотя бы потому, что оставалась надежда: а вдруг на родине изменятся обстоятельства и удастся возвратиться? Нередко такое действительно случалось. Другой выдающийся историк – афинянин Фукидид – был вначале полководцем, но после одной неудачно проведенной операции приговорен к изгнанию. И тоже – двадцать лет за пределами родины. Фукидид был знатен и богат, имел много друзей во всей Греции. В общем, он не бедствовал, но вынужден был – вместо желанной политической и военной деятельности – опять же писать историю. Однако в конце жизни ему позволили-таки вернуться в Афины (то ли по амнистии, то ли особым постановлением), и он хотя бы умер в родном городе.

Но вернемся к Драконту. Как видим, жестокость его законов была, очевидно, сильно преувеличена аристократической традицией: в VII в. до н. э. знать уже в самом появлении писаных законов, ограничивавших ее всевластие при толковании устного права, видела ситуацию весьма для себя неблагоприятную. Во всяком случае, существенных различий в пенитенциарном праве (пенитенциарное право – раздел права, трактующий о наказаниях) эпохи Драконта и эпохи Демосфена мы не находим: в обоих случаях – достаточно гуманное отношение к убийцам, в обоих же случаях – непримиримая суровость к ворам и другим мелким правонарушителям.

В свидетельстве Аристотеля, цитированном чуть выше, останавливает на себе внимание еще одна деталь: в случае собственного признания преступников коллегия Одиннадцати предает их казни без суда. Широко известна была уже современникам приверженность афинян к разного рода тяжбам, в которой на почве демократического полиса находило себе применение извечное агональное, соревновательное начало греческого менталитета²⁹². В IV в. до н. э. афинские судебные органы достигли апогея своего могущества, сконцентрировав в своей компетенции важнейшие вопросы общественной жизни. И тем не менее были, как видим, уголовные дела, суду не подлежащие.

Данные судебных речей подтверждают возможность казни сознавшихся «злодеев» без суда. Казнь без суда также допускалась в отношении совершивших некоторые государственные преступления: измену, занятие должности в случае ликвидации демократии, незаконный выпуск на волю заключенных, «обман народа». Последняя категория была чрезвычайно широка и расплывчата, и под нее можно было подвести чуть ли не что угодно; чаще всего имелась в виду ситуация, когда политик, предлагая ту или иную меру, сулил от нее благие последствия, а результаты оказывались противоположными. Так, в 489 г. до н. э. стратег Мильтиад, попросив у народного собрания эскадру кораблей, отправился завоевывать остров Парос, но не преуспел. После этого его судили именно за «обман народа».

Даже хлебных торговцев, как мы видели выше, однажды едва не казнили без суда за спекуляцию. Лисий в одной из речей²⁹³ принципиально допускает возможность казни без суда или – что, по сути, то же – без предоставления ответчику оправдательного слова, не видя в этом ничего экстраординарного.

Огромное значение в уголовном праве имело собственное признание обвиняемого, коль скоро в случае его наличия можно было пренебречь всеми законными формальностями. «Никто из тех, кто признавал у вас свою вину, не был оправдан», – говорит присяжным клиент Демосфена²⁹⁴. Может быть, здесь и есть доля преувеличения, но, во всяком случае, рядовой афинянин, судя по всему, был убежден, что преступник, если он хочет быть оправданным, должен лгать, изворачиваться, но уж никак не признавать свою вину; в противном случае он сам подписывал себе приговор.

Явственно вырисовываются очертания правовой концепции, которую принято называть «презумпцией виновности». «Пусть он сам докажет, что не совершил того, в чем я его обвиняю», – говорит Демосфен о богаче Мидии, с которым он судился²⁹⁵.

Нельзя сказать, чтобы все афиняне были в восторге от подобной практики. Достаточно регулярно мы встречаем у ораторов призывы и противоположного характера – не предрешать исход дела без суда, чтобы не наказать по ошибке невиновного. Характерно, что тот самый Демосфен, который предоставляет Мидию доказывать свою невиновность, в других речах (против Лептина и Аристократа) придерживается совсем иных взглядов, коль скоро в данном конкретном случае ему выгодно занять иную такую позицию. «У всех людей распространен обычай, согласно которому мы делаем добро и некоторым недостойным людям ради тех, кто оказал нам благодеяние. Этот обычай более распространен, чем другой, согласно которому из-за дурных людей лишаются наград такие, кто, по общему мнению, заслужил подобное поощрение»²⁹⁶. «Никто не должен именоваться убийцей до того, как будет изобличен в совершении подобного преступления и осужден за него»²⁹⁷.

Из одной судебной речи Лисия мы узнаем, что целью судебного процесса является, собственно, не установление вины, а «польза людей, чтобы другие, услышав и увидев это, были на будущее время воздержнее»²⁹⁸. На первый план выдвигается воспитательное значение суда, а не его функции по выявлению истины.

Оратор в суде мог добиваться наказания за образ мыслей, за намерение, потребовать казни детей обвиняемого, его сподвижников… Во всем этом, конечно, много риторики – но с помощью такого рода риторики в судебном присутствии нагнеталась вполне определенная атмосфера, способствовавшая предвзятой позиции судей. При этом следует оговорить, что в Афинах отсутствовала кассационная инстанция, в которой приговор суда присяжных мог бы быть обжалован²⁹⁹. Окончательность, безапелляционность приговора суда воспринимается ораторами чаще как достоинство, чем как недостаток. Демосфен гневно обрушивается на законопроект Тимократа, вводящий некое подобие апелляции по определенной категории дел³⁰⁰.

В то же время и уже знакомое нам замечание Лисия: «Вы (т. е. судьи) прощаете даже явные преступления», – нельзя считать не соответствующим действительности. Вообще говоря, только в специфических условиях афинского правосознания кажется возможным абсурдный казус, описанный Демосфеном³⁰¹: Андротион, возведя на своего противника Диодора облыжное обвинение в убийстве собственного отца, подал в суд… но не на самого Диодора, а на его дядю – за общение с убийцей. Дядя был оправдан, но с современной точки зрения трудно даже представить возможность такого, с позволения сказать, процесса.

* * *

Демосфен в одном месте говорит: «Понимая, что стороны, вступающие в сделку, и свидетели сделки не могут жить вечно, он (Солон —) вместо них поставил закон, чтобы тот в справедливом деле заменил свидетелей тем, кто будет их лишен»³⁰².

Процитированный отрывок привлекает наше внимание еще к одному интересному аспекту древнегреческого правосознания. Закон присутствует в суде присяжных, так сказать, на правах свидетеля; его пункты зачитываются вперемешку с собственно свидетельскими показаниями и мало чем отличаются от них. Безусловно, закон – самый ценный и самый важный свидетель, его «показания» имеют наибольший вес, но все-таки не обязательную силу.

«Ничто не может сравниться по убедительности со звучанием подлинного текста самого закона», – говорит в другом месте тот же Демосфен³⁰³. Для нас это кажется слишком слабо сказанным. В нашем понимании закон не просто убедителен – он обязателен, самодостаточен и не требует наряду с собой еще каких-то аргументов иного плана. В афинском уголовном процессе, насколько можно судить, такой самодостаточностью закон не обладал. Не случайно очень часто ораторы приводят текст закона наряду с другими категориями свидетельств, «помимо прочего». Случается, что, не надеясь на абсолютную силу закона, оратор указывает судьям на прецеденты. Не говорим уже о тех случаях, когда законы приводятся просто как примеры или поучения, как очень авторитетные (но опять-таки не безоговорочно авторитетные) тексты. Есть и прямые свидетельства того, что афинский суд при вынесении приговоров не стеснял себя буквой закона.

Такому отношению к нормативным актам способствовали имевшие место в классических Афинах (как и в большинстве других греческих полисов) беспорядок и путаница в своде законов, картину которых ярко рисует Демосфен: «…Образовалось такое количество законов, противоречащих друг другу, что вы (афиняне —) давно уже выбираете людей, обязанность которых состоит в определении противоречащих законов. И этому делу уже трудно положить предел: законы уже ничем не отличаются от псефисм, а те законы, которыми следует руководствоваться при составлении псефисм, оказываются позже принятыми, чем сами псефисмы»³⁰⁴. Тут нужно пояснить, что, в отличие от закона, имевшего общую силу, псефисма – это постановление по тому или иному конкретному вопросу (как сейчас говорят, подзаконный акт).

Чтобы было понятно, в чем между ними разница, наверное, уместно привести хотя бы по одному примеру одного и другого. Вот начало закона, из сводов закона Драконта об убийстве³⁰⁵ (юридическую лексику, встречающуюся в тексте, разъяснять не будем, поскольку это уведет нас слишком далеко от основной нити изложения): «И если один человек убьет другого неумышленно, он должен уйти в изгнание. Басилеи же должны судить виновного в убийстве… организовавшего его; эфеты же должны расследовать дело. Если у убитого есть отец, брат или сыновья, примириться с убийцей они могут только все в совокупности; в случае несогласия кого-либо из них его мнение должно иметь решающую силу…». А вот начало псефисмы, принятой после того, как афинский флот подавил восстание в союзном городе Халкиде³⁰⁶: «Совет и народ постановили. Фила Антиохида исполняла обязанности пританов, Драконтид был эпистатом, Диогнет внес предложение. Совет и судьи афинян должны дать следующую клятву: я не изгоню халкидян из Халкиды, не разорю этот город, никого из частных лиц не лишу гражданских прав, не приговорю к изгнанию, не арестую, не казню, не отниму имущество ни у кого без суда и без решения народа афинян. Я не приму решения ни против общины, ни против какого-либо частного лица, не выслушав его предварительно. И если я буду пританом, прибывшее посольство введу в Совет и народное собрание по возможности в течение десяти дней. Это я буду соблюдать по отношению к халкидянам, повинующимся народу афинян…». Как видим, в первом случае речь идет о вещах максимально общих, во втором – о максимально конкретных.

Здесь не место говорить о причинах путаницы (в конце концов, подобные ситуации встречаются вплоть до наших дней), но факт остается фактом: были и законы, противоречившие друг другу, и законы с неудобопонятными формулировками. Встречались и случаи, просто не предусмотренные законами, которые судьи разбирали «на основе собственных представлений о справедливости»³⁰⁷. Отсюда – очень большая доля произвола в дикастериях (судах), отсюда зачастую и изощренная казуистика ораторов. Лисий прямо говорит: «Долг… справедливого судьи – понимать законы в том смысле, в каком это будет полезно для государства в будущем»³⁰⁸.

Итак, законы – особый разряд свидетелей, показания которых следует всего лишь принимать во внимание. Это, кстати, ведет к их подспудной персонификации, которую мы неоднократно наблюдаем в тех же судебных речах. Если верить ораторам, законы могут «убить», «признать невиновным», «приказывать», «поступать несправедливо», «заботиться», «преследовать», «назначать наказание», «стоять» рядом с оратором, «хотеть», «искать», «находить», даже выступать в суде в качестве одной из тяжущихся сторон. И наоборот, законы можно «губить», «обижать», «обвинять» и т. п.

А теперь – еще одна цитата, на сей раз из Плутарха³⁰⁹. «Он (Солон) позволил всякому гражданину выступать в защиту потерпевшего и требовать наказания преступника… Всякий, кто мог или хотел, имел право жаловаться на преступника и преследовать его судом».

Трудно переоценить данное нововведение Солона; в нем ясно виден шаг к консолидации полиса, к выработке чувства общеполисной солидарности. Однако и здесь Солон (как и в целом ряде других отношений), кажется, очень сильно опередил свое время. Даже в эпоху Лисия и Демосфена, то есть 200–250 лет спустя, идея о том, что каждый желающий может и должен возбуждать судебный процесс по делам, лично его не касающимся, далеко не получила всеобщего распространения. На категорию частных исков это правило вообще не распространялось (а в эту категорию входили, напомним, дела об убийствах). Но и в сфере процессов о государственных преступлениях чересчур охотное участие лица, прямого отношения к рассматриваемому делу не имевшего, общественным мнением отнюдь не приветствовалось. Такой излишне активный гражданин легко мог снискать репутацию сикофанта, а отношение массы граждан к сикофантам, как известно, было крайне отрицательным.

Потому-то в судебных речах и было едва ли не необходимо оговорить причину, по которой истец возбуждает процесс, иными словами – рассказать судьям об истоках своей личной вражды к ответчику. В отдельных случаях истец специально оговаривает, что личная вражда отсутствует, но, понимая, что этим его позиция автоматически ослабляется, старается подобрать иные аргументы для обоснования возбуждения процесса.

Одной из весьма достойных причин начала судебного дела считалась помощь попавшим в беду друзьям и родственникам или, не реже, мщение за них. Афинская пословица, цитируемая Демосфеном, гласила: «Простительно помогать брату»³¹⁰. Иными словами ту же мысль выражает другой оратор, Андокид: «Всякий человек больше дорожит своими родными, чем чужими людьми»³¹¹. Считалось непорядочным подавать в суд на родных и близких, свидетельствовать против них. Не менее предосудительным было и не вступиться за них, даже, например, путем доноса. Ведь, в конце концов, как мы знаем, было принято «врагам делать зло, а друзьям добро».

Обратим внимание на первую часть этой антитезы, в которой, на взгляд нашего современника, сквозит некоторый цинизм. Дурное отношение к врагам, ненависть к ним, мщение им – всё это рассматривается ораторами как однозначно позитивная ценность. Приведем лишь несколько характерных пассажей. Лисий: «Люди храбрые должны мстить врагам при жизни»³¹². «Все люди… в раздражении сейчас же стараются отомстить»³¹³. Демосфен: «Боюсь, не умерло ли у нашего государства это чувство – ненависть и мщение по отношению к своим обидчикам»³¹⁴. «Разгневанным людям свойственно отвечать злом тем, кто причинил им обиду»³¹⁵. Утверждения о пользе мести и ненависти чрезвычайно многочисленны; даже просто перечислить их здесь нет никакой возможности. Характерно, что часто истец призывает судей возненавидеть ответчика так, как если бы он нанес обиду лично им. В свете вышесказанного неудивительным становится, что суд часто использовался как арена для сведения личных счетов.

Не то чтобы с подобными практиками совсем уж не пытались бороться. Так, Лисий замечает: «Закон не разрешает у вас (речь произносится в Ареопаге —) говорить о том, что не относится к делу»³¹⁶. О том, что такой обычай существовал в афинском Ареопаге, известно и из других источников. Однако, насколько можно судить по нескольким сохранившимся речам, произнесенным перед этим почтенным судилищем, даже в нем не столь уж строго следили за тем, чтобы тяжущиеся не допускали в речах отступлений. Что же касается судов присяжных, то здесь и истцу и ответчику была предоставлена полная свобода отклоняться сколь угодно далеко от непосредственного предмета тяжбы.

Анализ такого рода экскурсов в судебных речах приводит к выводу, что значительное большинство их составляют аргументы чисто личностного характера, то есть указания на прошлые прегрешения противника, на отрицательные черты его личности и т. п. (к слову сказать, одновременно часто практиковалось самовосхваление, сопоставление себя и представителей противной стороны – естественно, в свою пользу). Выпады против личности и прошлой жизни оппонента зачастую выливались в грубую брань – псогос (блестящими образчиками такого псогоса являются направленные друг против друга речи Эсхина и Демосфена).

Но нас здесь интересует не псогос, использование которого было, в сущности, искажением принципа, а сам этот принцип – вести речь в суде не о конкретном деле, а о личности. Иногда мы встречаем в речах порицание такого обыкновения, призывы говорить только о деле, оправдания, что приходится прибегать к этому приему, но в целом такие случаи нечасты. Пересказ прошлых дел – как своих, так и противника – составляет почти неотъемлемую часть любой речи. Иногда оратор просит суд наказать обвиняемого сразу за все его дела; иногда, напротив, речь используется как повод для отчета в собственной жизни. Собственно, суд и воспринимается как «проверка» жизни и деятельности.

В чем же причина такого положения вещей? Думается, не только в том, что афинские ораторы были людьми, неразборчивыми в средствах. Напомним отмечавшееся уже чуть выше обстоятельство: в демократических Афинах IV в. до н. э. (да, насколько можно судить, и в полисном мире в целом) приговор суда представлял собой не интерпретацию правовых норм и их приложение к конкретному случаю, а широкое политическое, социальное и этическое суждение о данном индивиде. Судили не деяние – судили человека, гражданина. Отсюда и проистекала необходимость для ответчика давать отчет в своей жизни, а для истца – изобразить его личность в максимально мрачных тонах.

Именно к такому выводу приводит и нас то, что было сказано выше. Приведем еще несколько характерных примеров. Обвиняемого могли оправдать – даже при безусловности его вины – за прошлые заслуги. И, наоборот, считалось, что человек, в прошлом запятнавший себя, не может быть хорошим гражданином, и уже за это его следует наказать. Ведь порочные вредны для полиса.

Отнюдь не случайно мы встречаем в речах нападки на родителей и родственников оппонента, инсинуации о его происхождении, а также похвалы собственным предкам. Афинская демократия унаследовала от эпохи аристократического правления веру в наследственность личных качеств³¹⁷. Стоило доказать, что предки противника были порочными людьми – и гораздо большей становилась вероятность, что таким же является их потомок.

Нередки у ораторов и выпады против друзей и сподвижников оппонента. Замечание Еврипида (из недошедшей комедии «Феникс»): «На тех похож он, с кем водиться любит»³¹⁸ – находится вполне в русле афинских воззрений, в частности, и в свете того, что говорилось выше о необходимости помощи друзьям.

Исследователь греческого права Герхард Тюр окрестил недавно афинский суд присяжных «тупиковой» системой судопроизводства, неспособной к дальнейшему развитию, обремененной множеством примитивных, иррациональных черт, от которых она так и не смогла избавиться³¹⁹. Трудно судить, насколько справедлив столь уничтожающий приговор. Во всяком случае несомненно, что ряд особенностей афинской юстиции, если не «примитивных», то кардинально чуждых нашему менталитету, коренится не в деталях судебной организации, а в специфике древнегреческого правосознания, которую мы и попытались кратко продемонстрировать.

Неотчлененность права от этики, отсутствие четкого водораздела между публичной и частной сферами права – все это во многом проистекает из самого феномена полиса, в котором понятия «личность» и «гражданин», по существу, идентичны. Нам часто приходилось цитировать Демосфена. В целом для этого деятеля характерен очень высокий уровень правосознания; под многими его высказываниями без колебаний подписался бы любой из наших современников. Однако там, где оратор мыслит категориями массовой шкалы ценностей (а в судебных речах это неизбежно), мы сталкиваемся с существенно иной по отношению к нам культурой.