Очерки истории классической философии. К. В. Сорвин Очерки из истории классической философии введени е
 Скачать 1.07 Mb.
|
|
Очерк 3. Мир самосознания. Так называемая эпоха эллинизма, согласно принятым в современной истории хронологическим рамкам, начинается с момента смерти Александра Македонского в 323г. до н.э. и завершается в 30г. до н.э. - в год подчинения Риму Египта. Великим итогом македонских завоеваний стало распространение греческой культуры далеко за пределами древней Эллады. Прежде всего, это касается стран Малой Азии и Египта, где возникли весьма интересные «сплавы» местных культов и обычаев с классическими греческими верованиями, где восточные традиции, смешавшись с пришедшими с Пелопоннеса формами и принципами общественной жизни, породили весьма оригинальные социальные образования. Одновременно с этим процессом «эллинизации» мира, немалые изменения претерпела и сама Греция: из свободной, могучей державы, она превратилась в полуколониальную страну, сначала подчиненную македонскому владычеству, а, вскоре, попавшую под римский протекторат. Постоянные войны, с одной стороны, и потеря национальной независимости с другой, привели в расстройство хозяйственную жизнь этой страны, что, естественно, не могло не породить и фундаментальных сдвигов в умонастроениях греческого народа. Одним из итогов этих весьма необычных и нетривиальных культурных процессов и явилось формирование философии совершенно нового типа, вошедшей в историю под названием философии эпохи эллинизма. Но прежде чем обратиться непосредственно к фактическому историческому материалу, попробуем самостоятельно подумать, в каком направлении могли быть сделаны следующие шаги в эволюции философской мысли, что вообще могла исследовать философия после энциклопедических трудов Стагирита? Обратимся, в первую очередь, к сердцевине метафизики древнего грека - к его пониманию Бога как мыслящего самого себя разума и перводвигателя Вселенной. Да, представление о сугубо внешнем отношении Бога и мира оказалось в этом учении преодоленным, однако, всю ли полноту бытия вобрало в себя постулированное Аристотелем единство? Не осталось ли вне провозглашенного им тождества какой-либо забытой реальности - забытой, конечно же, не в результате какой-то субъективной ошибки мыслителя, но в силу имманентной ограниченности самого античного мировоззрения, попросту не наделявшего никогда эту реальность адекватным ей статусом? Наверное, вдумчивый читатель уже сумел найти ответ на этот вопрос: реальностью, которой не нашлось места в сконструированном Аристотелем грандиозном космологическом единстве Бога и Мира, оказался сам Человек понимаемый как мыслящее, духовное существо. Конечно, тело его, будучи имманентной частью Вселенной, как все природное и все материальное оказывается внутри божественной деятельности, однако, ничего подобного мы не наблюдаем в отношении к его мышлению, и не случайно. Ведь для того, чтобы единство, подобное аристотелевскому единству Бога и Мира, распространилось бы и на мысль человека, т.е. чтобы между высшим началом бытия и человеческим внутренним миром можно было бы постулировать прямое, не опосредованное контактом с чувственным миром единство, необходимо было кардинальное изменение вселенского статуса человека, но именно на этот шаг и не было принципиально способно мировоззрение античности. Да, древнегреческая цивилизация подарила миру человекоподобных божеств, создавая которых, люди впервые смогли открыть для себя духовную сущность Бога, однако, самих себя греки воспринимали лишь как несовершенное подобие, как несовершенную копию бессмертных небожителей, в конечном счете, созданную по их прихоти а, значит, и совершенно не существенную для их вечного бытия. Собственная духовность человека еще не была открыта им в качестве абсолютного момента мироздания, а потому единство бога и человека могло быть для них только внешним и случайным. Другими словами, житель античного мира постиг, что Бог должен иметь человеческий облик, однако то, что Бог должен быть связан с человеком некоей необходимой связью, а, следовательно, что и ему самому в жизни Бога предстоит сыграть какую-то фундаментальную и даже абсолютную роль, оставалось пока еще от его разума сокрытым. Конечно, великие деятели греческой философии освободили образ божества от окутывавших его наслоений обыденного сознания, представили Абсолют в его интеллектуальной чистоте, первоначально определив его как единое бытие (элеаты), затем, как высший Ум (Анаксагор), и, наконец, как мыслящий самого себя Разум (Аристотель). Однако границу, положенную самим мировоззрением окружавшей их культуры - границу, впоследствии разделившую на две принципиально различные эпохи мир античности и христианский мир, не суждено было перейти даже величайшему из древних греков. Как справедливо заметил в свое время Гегель: «Каждая система философии... принадлежит своей эпохе и разделяет с нею ее ограниченность. ...Отдельный человек может, сколько ему угодно, пыжиться, он все же не может подлинно выйти за пределы своего времени, точно так же, как он не может выскочить из своей кожи»28. С полным правом эти слова мы можем отнести к наставнику царя Александра, бесспорно, доведшего до логического завершения мировоззрение древнегреческой культуры, но, именно поэтому, с наибольшей яркостью и силой высветившего его имманентные границы. Осмысление же этих границ и составило, во многом, главный лейтмотив последующего развития философии дохристианского мира, основную тенденцию которой мы, именно в силу данного факта, вполне можем представить себе до обращения к фактическому материалу. Действительно, нетрудно заметить, что человек и Бог в концепции Аристотеля оказались в совершенно различном и даже противоположном гносеологическом отношении к миру: для Бога мир прозрачен, прежде всего, потому, что он есть его творение, в силу того, что мысль Бога о самом себе оказывается, одновременно, и мыслью, оформляющей и поддерживающей в движении весь Космос. Напротив, мысль человека оказывается совершенно изъятой из этого интеллектуального единства, ибо мысль эта не имеет к движению и оформлению мира абсолютно никакого отношения. Сам Аристотель не обратил на этот факт особого внимания, так что никаких фундаментальных и непреодолимых познавательных преград в его учении для человека не возникает. Однако вполне закономерным было то, что в последующих философских системах античности, с каждым их новым шагом все больше ставились под сомнение познавательные возможности человека, все более отрицалась его способность адекватного познавательного контакта с объективным миром, пока, наконец, в учениях скептиков философы не пришли к ее полному отрицанию. 3.1. Свобода и природа. Одной из первых и наиболее влиятельных школ периода эллинизма была школа эпикурейцев, названная так по имени ее основателя - греческого мудреца Эпикура (341-270). Родиной этого философа был остров Самос - колыбель греческой интеллектуальной культуры - тот самый остров, где за несколько веков до Эпикура увидел свет великий Пифагор, тот самый, на берегах которого рассказывал свои басни и принял невинную смерть легендарный Эзоп. Однако, к моменту появления на свет будущего основателя философской школы, уже мало что напоминало былое величие этого края: общее кризисное состояние Греции здесь было дополнено трудностями, связанными с решением Александра Македонского о возвращении захваченных афинянами земель коренным жителям острова - решении, грозившего многим афинским колонистам, уже не в первом поколении жившим на Самосе, полным разорением. Среди тех, над кем всерьез нависла угроза нищеты, были и родители Эпикура. Практически не имея средств к существованию, будущий мыслитель, семнадцати лет от роду, прибыл для прохождения воинской службы в Афины, где впервые смог познакомиться с философскими учениями, и даже, судя по всему, послушать Аристотеля. Но гордый и высокомерный наставник царя Александра не вызвал должного восторга у полунищего искателя истины: слишком далекими от реальных человеческих нужд показались Эпикуру его рассуждения, а безграничная уверенность Стагирита в самоценности высшего знания всерьез заставила задуматься о реальном месте философии в жизни. Нет, - утверждал тогда еще юный философ, - цель науки не может состоять в познании ради познания, в бесполезной игре воображения и ума, ее высшей задачей должно стать освобождение человека от тех вполне реальных несчастий и страданий, что выпадают на его долю в этом мире - страданий, основную причину которых Эпикур усматривал в страхе людей перед явлениями природы и, самое главное, в страхе перед смертью. И лишь освободившись от них, лишь уничтожив в своей собственной душе этих извечных поработителей счастья и свободы, человек, согласно этому учению, сможет достичь полной безмятежности, полного спокойствия духа. Именно эта безмятежность и радостное спокойствие является целью жизни настоящего мудреца, счастье которого, в таком случае, становится, согласно Эпикуру, совершенно независимым от перипетий внешнего, столь трагичного в ту эпоху, мира. Однако, как это ни парадоксально, освобождение людей от страха перед смертью Эпикур искал не в русле религиозных учений, позволяющих человеку уповать на бессмертие собственной души, а в рамках почти всецело материалистической парадигмы. Наиболее известный его афоризм, касающийся этой темы, звучит так: «Смерти не следует бояться, поскольку она к нам не имеет никакого отношения. Ведь когда мы есть, то ее нет, а когда есть она, то нет уже нас». Причиной страданий человеческих, - учил философ, - в конечном счете, являются ощущения, смерть же есть постепенное угасание последних и, следовательно, за ее порогом никому не следует опасаться каких бы то ни было страданий, связанных с загробной жизнью. «Поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас - ничто, - то смертность станет для нас отрадна: не оттого, что к ней прибавиться бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия. Поэтому нет ничего страшного в жизни тому, кто правильно понял, что нет ничего страшного в не-жизни». 29 Что же касается страха людей перед природой, то и здесь, согласно Эпикуру, все, в конечном счете, оказывается в руках самого человека: став на путь не суеверного трепета перед явлениями внешнего мира, а на путь их строгого и беспристрастного познания, увидев в природе не произвол небожителей, а строгий порядок и закон, человек, вне всякого сомнения, сможет освободиться и от него. В историю мировой философской мысли учение Эпикура вошло в качестве одной из самых воинствующих антирелигиозных школ. Конечно, практически любой из серьезных греческих мыслителей может рассматриваться в качестве критика традиционных религиозных воззрений, однако, самосский мудрец, по дерзости и яркости своих, бичующих античную мифологию афоризмов, вне всякого сомнения, превзошел даже самого Гераклита! Неоднократно в последующие времена его меткое слово будет всплывать и в публицистических памфлетах, и на открытых диспутах, восставая из тьмы веков всякий раз, когда на повестку дня жизнь будет ставить борьбу с отжившей свой век религиозной формой, заражая умы и сердца людей интеллектуальным бесстрашием древнего грека. И не удивительно, что докторскую диссертацию одного из крупнейших в истории антирелигиозных мыслителей - К. Маркса - украшал эпиграф из гордых слов Эпикура: «Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто разделяет мнение толпы о богах». Справедливости ради необходимо отметить, что если подходить к оценке эпикурейского учения со всей строгостью, то, в точном смысле слова, эту философию к атеистической отнести нельзя, ибо существование богов в ней, в принципе, не отрицалось. Более того, многие мыслители упрекали философа в возрождении характерного для народной религии антропоморфизма, в явном отходе от развивавшегося в рамках линии Анаксагора - Аристотеля всецело интеллектуального понимания природы божества. Но дело все в том, что в этой системе функции и роль в Космосе богов претерпевают фундаментальные изменения: обитая где-то в пространствах между мирами, они ведут абсолютно безмятежный образ жизни, совершенно не вмешиваясь ни в природные процессы, ни, тем более, в людские дела. И если Эпикур все же упоминает о них, то лишь потому, что для человека эти божества должны являть собой этический образец - образец полной безмятежности и равнодушия ко всему происходящему в окружающем его мире. Нам уже приходилось говорить, что натурфилософским учением, наиболее адекватно соответствующим материалистической позиции, является атомизм, и нет, поэтому, ничего удивительного в том, что в области философии природы Эпикур оказался открытым последователем Демокрита. Более того, в историко-философских работах долгое время бытовал взгляд, согласно которому, Эпикур попросту заимствовал это учение у своего предшественника, не внеся в его разработку ничего нового и существенного. Сторонником этого взгляда был, например, даже такой тонкий историк философской мысли, как Гегель, в свое время весьма снисходительно заметивший: «Он (Эпикур.- К.С.) себя называл самоучкой в том смысле, что он свою философию создал самостоятельно... Это утверждение нельзя понимать в том смысле, что он в содержании своей философии был совершенно оригинален, ибо... его физическая философия является философией Левкиппа и Демокрита». 30 Да, видимость тождества двух систем действительно есть, и немалая - в обеих основу мира составляют мельчайшие неделимые корпускулы, из пространственных комбинаций которых и возникают все находящиеся в этом мире предметы. И все же, основание, вызвавшее возникновение атомистики Эпикура, было принципиально иным, по сравнению с причинами, породившими сходную натурфилософскую концепцию в Абдерах. Вспомним: появление атомистического учения Демокрита было связано с развитием в античной философии проблематики «бытия-небытия», с возникновением и развертыванием фундаментального гносеологического противоречия между «миром по истине» и «миром по мнению» - противоречия, для разрешения которого и были, в первую очередь, введены представления о мельчайших, вечных, неизменных и неделимых частицах мироздания. Совершенно иной была основа натурфилософского учения Эпикура, для которого познание природы было не самоцелью, а лишь средством разрешения фундаментальных проблем человеческого существования и не случайно, поэтому, что у созданных гением этого философа мельчайших частиц мироздания, появились совершенно новые и, прямо скажем, весьма неожиданные свойства. Вырабатывая свою атомистическую концепцию, философ обратил внимание на фундаментальное противоречие, возникающее при последовательном проведении позиции Демокрита - противоречие, разрешение которого было особо принципиальным не столько даже для физики, сколько для этики. Если в мире нет действительно ничего, кроме пустоты и атомов, в своем движении подчиненных неумолимой и не знающей исключений необходимости (а именно такую абсолютную законосообразность мира неоднократно подчеркивал Демокрит), то в нем, - рассуждал Эпикур, - не остается места ни для каких проявлений свободы, в том числе и свободы человека. И сколько бы не старались люди совершать действительно свободные и независимые поступки, все их усилия будут напрасны, ибо вся их свобода на деле оказывается не более чем иллюзией возомнившего слишком много о себе механизма - механизма, любые материальные и идеальные действия которого являются абсолютно предзаданными. Но раз так, то иллюзией становится и всякая нравственность и уж тем более мораль, становится бессмысленным любое этическое осуждение преступника, ибо человек в концепции Демокрита перестает быть свободным, а, значит, и ответственным субъектом своих собственных действий. Да, никто до Эпикура с такой ясностью и бесстрашием не формулировал этой великой и фундаментальной философской проблемы - проблемы совмещения свободы и необходимости, и именно поэтому даже сама ее постановка составила одну из выдающихся заслуг древнего грека. Однако, вполне естественно, что самосский мудрец не ограничился лишь критикой Демокрита и предложил свое объяснение возможности свободы. Согласно его концепции, движение атомов детерминировано не до конца, ибо эти мельчайшие частицы мироздания имеют уникальное свойство самопроизвольно (!) отклоняться от прямолинейных траекторий, и именно благодаря тому, что даже для движения атомов существует некая неопределенность, благодаря тому, что уже в самом фундаменте материи оказывается ограниченной всевластие жесткой, не знающей исключений необходимости, благодаря этому и человек по-настоящему и обоснованно получает в учении Эпикура великий дар - дар свободы31. Знаменитый последователь Эпикура - римский мыслитель Тит Лукреций Кар (99-55 до н.э.) в своей поэме «О природе вещей» прекрасно выразил эту мысль своего учителя: Если ж движения все непрерывную цепь образуют И возникают одно из другого в известном порядке, И коль не могут путем отклонения первоначала Вызвать движений иных, разрушающих рока законы, Чтобы причина не шла за причиной испокон века, Как у созданий живых на земле не подвластная року, Как и откуда, скажи, появилась свободная воля, Что позволяет идти куда каждого манит желанье, И допускает менять направленье не в месте известном, И не в положенный срок, а согласно ума убежденью? Эпикура с полным правом можно назвать великим просветителем эпохи эллинизма. Его установке на познание беспредельной природы, содержащей в себе бесчисленное множество миров, ни раз суждено было сыграть революционную роль и в последующих веках истории человечества: в период расцвета Римской империи, когда на рубеже христианской и дохристианской эр эпикурейство достигло пика своей популярности; в эпоху Возрождения, когда после длительного религиозно - пренебрежительного отношения к природе люди как бы заново начали переоткрывать для себя окружающий их мир; и, наконец, уже в 18-19 столетии, когда, в первую очередь, благодаря развитию немецкой классической философии, вновь возродился интерес к самосознанию человека и его свободе, и многие философы увидели в Эпикуре своего древнего предшественника. Более того, будущим экономистам небезынтересно будет узнать, что исследователем, практически впервые всерьез обратившим внимание на фундаментальные различия натурфилософских учений Демокрита и Эпикура, был еще совсем молодой К. Маркс, посвятивший анализу данной проблемы свою докторскую диссертацию. И о том, насколько это обращение к древнегреческому мудрецу оказало влияние на содержание и методологию его главного политико-экономического произведения - «Капитала» - мы непременно поговорим в соответствующем разделе второй части данного пособия. И все же, не смотря на обще просветительскую направленность философского учения, на оптимистический и даже окрашенный некими романтическими тонами призыв к глубокому и последовательному изучению окружающего мира, в теории познания эпикурейцев уже начала проявляться, хотя еще очень незаметно, та скептическая тенденция, о неизбежности возникновения которой в античной философии после трудов Аристотеля у нас уже шла речь выше. Конечно, Эпикур никогда не утверждал ничего похожего на фундаментальную непознаваемость объективного мира, никогда не говорил о его принципиальной оторванности и противопоставленности разуму человека. Но, тем не менее, сравнивая познавательную ценность ощущений и разума, он делал выбор в пользу первых, утверждая, что в ощущениях заблуждений быть не может, и, следовательно, если у человека заблуждения все же появляются, то источником их может быть только его интеллектуальная, мыслительная деятельность. И если мы теперь еще раз обратимся к схеме, рассмотренной при анализе учения Аристотеля о Боге и Мире (см. рис.1), наиболее точно резюмировавшей, как мы помним, мировоззренческую ориентацию греческого духа, то станет ясно, что этот шаг был вполне естественен и логичен. Действительно, человек в этой парадигме может быть включен в божественно-мировое единство исключительно как физическое, телесное, т.е. именно как ощущающее существо, тогда как мышление оказывается деятельностью, всецело внешней и Богу, и Миру. И не удивительно, поэтому, что безошибочная точность чувственного восприятия оказывается в учении Эпикура недостижимой для знания, источником которого является чисто интеллектуальная деятельность человека. Конечно, глубина мысли великого Платона, всего за полвека до рождения самосского мудреца доказавшего не сводимость никакого знания к ощущениям, в подобных рассуждениях исчезает практически полностью, на что, кстати говоря, не раз указывали философы из продолжавшей существовать в те годы Академии. И все же, не смотря на подобный примитивизм, в рамках этой традиции начинает осознаваться совершенно новая проблема, неизвестная философам классической Греции - проблема невозможности обоснования познавательного единства человека с окружающим его миром в рамках мировоззрения, отводящего человеку роль случайного казуса мироздания. Античная культура уже клонилась к закату, и в глубинах того, что Гегель называл «мировым духом», уже вызревал принцип совершенно нового мира - христианской эпохи, которой и суждено было провозгласить неведомую ранее форму отношения между Богом и человеком, между человеком и абсолютным началом вселенского бытия. Но, чтобы потребность в новом мировоззрении стала ощутимой реальностью культуры, необходимо было, в частности, довести до логических пределов возможности прежней парадигмы, раскрыть изначально заложенную в ней потенцию скептицизма. Эту всемирно-историческую функцию и было суждено выполнить философским школам эллинского мира. И провозглашенный эпикурейством примат чувственного познания над разумным был лишь первым шагом в этом процессе. В гораздо большей степени скептические тенденции философии той эпохи проявились в возникшем почти одновременно с эпикурейством течении - стоицизме. 3.2. Свобода мудреца Стоицизм возник в III веке до н.э. в Афинах, но, не смотря на происхождение, среди стоиков греков было не так уж много: ранние философы этой школы были в основном сирийцами, поздние - римлянами. Родоначальником этой школы считается Зенон (333-262) из кипрского города Китиона, который прибыл, как сообщают историки, с краткой торговой миссией в Афины но, заинтересовавшись попавшейся ему там в руки книгой Ксенофонта «Воспоминания о Сократе», он пожелал разыскать подобных людей и, в итоге, остался в этом городе навсегда. Позже Зенон приобрел для философских бесед специальный зал - Пестрый портик (в греческой транскрипции Стоэ пойкиле) от которого, в итоге, пошло название возникшей в его стенах школы. Что касается влияния на стоиков философской традиции классической Греции, то главным авторитетом для них всегда были Гераклит и Сократ, прельщавшие их не столько даже глубиной своих теоретических учений, сколько в качестве этических образцов, образцов высоконравственного характера жизни, мужественного и несгибаемого следования собственным принципам, спокойного и гордого принятия смерти. Вполне естественно, поэтому, что из сократических школ наиболее близки им были киники, кроме того, немалое влияние оказала на формирование стоицизма и продолжавшая еще в ту пору существовать Академия. Если философия эпикурейства отличалась достаточно большой стабильностью и консерватизмом, так что основные идеи этого направления почти не претерпели изменения при переходе от основателя школы к его более отдаленным последователям, то доктрина стоицизма, напротив, была менее постоянной и получила заметное историческое развитие. Ранние стоики немало внимания уделяли философии природы, заимствуя здесь, в основном, идеи у Гераклита. Жизнь Космоса представлялась им в качестве постоянных модификаций вселенского огня, из которого последовательно возникают воздух, вода и земля и в который все превращается вновь, пройдя некий мировой цикл. Однако, в стоицизме, в отличие от эпикурейства, познание природы никогда не играло столь значимой роли, поэтому в более поздних учениях этой школы натурфилософская проблематика сходит почти на нет, уступая место этике с одной стороны, и теории познания - с другой. Что касается теории познания, то философы - стоики, как и многие их современники, были весьма далеки от принижения познавательной ценности ощущений. Тем не менее, в их концепции мы не найдем во многом наивного оптимизма Эпикура - испытав влияние Академии, они не могли так просто закрыть глаза на поднятые всей афинской традицией гносеологические проблемы, на провозглашенное еще софистами весьма осторожное отношение к сведениям, доставляемым органами чувств человека. Да, обман в ощущениях случается, и весьма часто, однако для стоиков он возникает не в силу неких непреодолимых законов - при определенном старании этого обмана вполне можно избежать, необходимо лишь осуществить определенные проверочные действия, дабы убедиться, действительно ли возникшее в результате чувственного восприятия представление о предмете является адекватным. В итоге, философы этой школы разработали целую систему правил, позволяющих, говоря современным языком, верифицировать получаемые представления. Прежде всего, - утверждали они, - необходимо удостовериться, находится ли воспринимающий предмет человек в здравом уме, или же нет. Затем - здоровы ли его органы чувств, достаточно ли долго длился процесс восприятия, не мешала ли восприятию окружающая предмет среда, и т.д. и т. п. Создававшаяся путем подобных размышлений система правил, весьма мало, как видим, отличалась от обычного здравого смысла, не заключая в себе ни спекулятивной глубины, ни оригинальности мысли прежних философских учений. Неудивительно, поэтому, что наиболее проницательные представители стоицизма не ограничивались такого рода абстракциями и шли дальше, к поискам более глубоких критериев истины. А подобный поиск приводил их, в итоге, к парадоксальному выводу: конечной инстанцией, определяющей истинность или неистинность представлений, является мышление самого человека! Да, именно мышление, проделав все вышеуказанные операции, выносит окончательный вердикт, опираясь на этой - конечной стадии - лишь на свои собственные представления о разумном и неразумном. Но не следует ли отсюда неизбежный вывод о фундаментальной непознаваемости внешнего мира, о принципиальной невозможности когда-либо достичь всецело объективного знания, коль скоро последней инстанцией в определении истины, в конечном счете, являются критерии самого субъекта? Нет, столь радикальный вывод сделают их современники - философы-скептики, о которых у нас речь пойдет несколько позже, стоики же в этом вопросе держались более умеренной точки зрения: согласно их онтологическому учению, мир представляет собой некое разумно организованное целое, управляемое высшим разумным законом - Логосом, в силу чего, разум человека, включаясь в познавательный процесс, соприкасается с чем-то себе подобным. Согласно учению родоначальника стоицизма Зенона, весь Космос создан для людей, и человек должен сознательно и целеустремленно соответствовать своему предназначению. Вся жизнь его должна быть направлена на то, чтобы хранить и развивать в нем бессмертную частицу Мировой души, ту часть мирового Разума, что, в конечном счете, и роднит его со всем Космосом. Наш разум, - учили стоики, - по сути своей тождественен управляющему миром божественному логосу, и именно поэтому наша мысль обладает способностью адекватно воспроизводить в себе жизнь Вселенной. Таким образом, в отличие от Эпикура, столь высоко вознесшего человеческую свободу, что она оказалась даже заложенной в фундамент материи, философы стоического направления провозгласили абсолютную вселенскую необходимость - необходимость законов мирового разума, в осмысленном подчинении которому, в конечном счете, и должна была проходить человеческая жизнь. Постулирование изначальной разумности мира, как и в случае с Анаксагором, естественно переносило центр тяжести философского поиска на исследование законов этого разума, в равной мере управляющего и жизнью мира, и познанием человека. Но каковы же признаки самой этой разумности, существуют ли для нее самой какие-либо строгие критерии, по которым можно было бы отличить действительно разумные суждения о мире от простого субъективного произвола, от беспочвенной и безосновательной болтовни? Другими словами, отказав ощущениям в статусе высшего критерия истины и перенеся этот критерий в разум человека, философы этой школы столкнулись с необходимостью выделения и осмысления истинных законов самого разума, зная которые, можно было бы смело отделять истину ото лжи. Постановка этого вопроса естественно выводила исследователей на проблематику созданной Аристотелем логической науки - науки, как раз и имеющей целью исследование законов разума, законов движения истинной мысли. И, надо сказать, что это неизбежное и естественное обращение мыслителей к еще не ставшей привычной для философии того времени проблемной области, оказалось на редкость плодотворным: именно философам - стоикам мы обязаны одной из наиболее фундаментальных разработок логики в Древнем мире, более того, именно в их трактовках она впервые была определена как наука о формах и законах мысли32. И вот здесь - то мы и сталкиваемся с фундаментальной проблемой. Думается, что даже знакомый лишь с азами логической науки читатель, согласится, что развиваемое в формальной логике понимание законов разума имеет к критериям реального познавательного процесса весьма и весьма ограниченное применение. Ведь даже такие основополагающие логические законы, как закон противоречия и закон исключенного третьего, в конечном итоге, для своего выполнения требуют не так уж и многого - аналитической непротиворечивости субъекта предикату в суждениях, да неизменности значения терминов в цепочках умозаключений. Конечно, суждения типа «горячее мороженое» или «деревянное железо» формальной логикой без труда диагнозируются как однозначно ложные, но как быть во всех остальных, не столь тривиально-абсурдных ситуациях - в ситуациях, с какими, в основном, и приходится сталкиваться человеку в его реальной жизни? Цвет обложки этого пособия является серым, однако, логически совершенно не запрещено, чтобы он был красным, желтым, или даже белым, и, следовательно, суждение типа «данный учебник коричневого цвета», с точки зрения формальной логики, будет безукоризненным. Другими словами, всякий раз, когда связка субъекта с предикатом логически не запрещена, когда она, по крайней мере, является возможной, т.е. когда оказывается соблюденной логическая форма того или иного суждения и речь начинает идти о проверке на истинность самого его содержания, формально-логический подход к оценке истинности знания оказывается абсолютно бесполезным. Следовательно, и теория познания, основанная исключительно на канонах формальной логики, оказывается не способной решить практически ни одной серьезной проблемы человеческого познания. Два тысячелетия спустя, эта проблема всплывет вновь в рамках совершенно новой философской традиции - в рамках немецкой классической философии, где со всей остротой будет поставлен вопрос о необходимости создания новой - содержательной логической науки, задающей критерии истинности не только в отношении формы, но и в отношении содержания знания. Однако, в те годы, когда формальная логика сама еще находилась в младенческом возрасте, время для этого нового шага еще не настало, и не удивительно, поэтому, что единственными, проистекающими из разума критериями истинности знания, могли быть найдены лишь принципы логики Стагирита. Мы уже видели, что, на первый взгляд, чисто натурфилософские разногласия Эпикура с Демокритом по поводу природы атомов, имели весьма серьезные последствия для их этических позиций. Подобную же ситуацию мы наблюдаем и у стоиков, чье гносеологическое учение оказалось весьма органично связано с их представлениями о добре и зле. Этический идеал стоиков - мудрец, достигший апатии, т.е. полного освобождения от случайных казусов окружающего мира и определяющий свои поступки исключительно исходя из собственных убеждений, которые всегда остаются неизменными, как бы трудно и даже трагично не складывались обстоятельства внешней жизни. Этот мудрец постиг смысл мира, постиг неотвратимость судьбы и неумолимость законов природы, и он не сопротивляется им, а свободно (!) следует их предписаниям. И такое отношение к жизни не есть трусливая беспомощность, это - гордое принятие предначертанного, лишенное бессмысленных стенаний и жалоб - принятие, только и позволяющее человеку в любой ситуации не потерять свое достоинство, позволяющее реализовать свое вселенское предназначение. Более того, это добровольное следование законам неумолимого рока представляется стоикам единственным способом достижения полной и истинной свободы, ибо, отдавая тело в распоряжение материального мира, человек только и получает возможность освободить свою душу, свое Я, свое самосознание от какой-либо внешней зависимости, от подчинения всему тому, что не является его собственным продуктом. Вот как, например, комментировал эту позицию один из наиболее известных стоиков - Эпиктет: «Я должен умереть. Но должен ли я умирать стеная? Я должен быть заточен. Но должен ли я горевать из-за этого? Я должен подвергнуться изгнанию. Может ли кто при этом помешать мне идти туда с улыбкой, полному смелости и спокойствия? «Открой тайну».- «Я отказываюсь сделать это, ибо это в моей власти».- «Но я закую тебя в цепи!» - «Что ты говоришь мне, человек? Заковать меня? Мои ноги ты можешь заковать - да, но мою волю - нет. Даже Зевс не может победить ее».33 Отстраненное отношение к миру требует от человека обуздания охватывающих его страстей, и такое обуздание является для стоиков первым и важнейшим условием добродетельной жизни. Более того, в рамках этой философской школы, как правило, вообще не проводилось никакой принципиальной грани между негативными и позитивными страстями человека. Так, даже смерть самых близких человеку людей не может, - согласно учению этих философов, - стать оправданием безутешного горя, ибо даже такое испытание не должно являться препятствием для добродетельной жизни - для жизни, основанной лишь на согласии с собственными принципами и взглядами. И даже дружбу, столь высоко ценившуюся эпикурейцами, не следует доводить до такого состояния, чтобы несчастье, случившееся с другом, могло бы нарушить святого спокойствия достигшего апатии мудреца. Таким образом, в философии стоиков возникает совершенно новое понимание смысла и назначения добродетели: целью проповедуемого ими высоконравственного образа жизни всего меньше оказывается другой человек - напротив, добродетельная жизнь, в первую очередь, рассматривается как способ собственного духовного совершенствования творящего ее человека. Но и это не все: не менее важная особенность этического учения этой школы состояла в том, что в наиболее фундаментальных, теоретически обоснованных аспектах оно было сосредоточено на негативных определениях добродетели: освобождение от мира, отказ от подчинения своих поступков действию страстей, независимость действий от внешних обстоятельств, и т.д. и т.п. Стоики очень хорошо показывали, чего не должен делать человек, дабы быть добродетельным, однако, сама добродетель при этом превращалась в пустую, почти лишенную определений абстракцию, в независимое от мира ничто, не наполненное никаким самостоятельным содержанием. А ведь нечто подобное мы уже встречали в их гносеологическом учении, когда обращение к формально логической структуре суждений могло указать лишь на их ложность, но никогда не могло стать критерием истинности. И эту аналогию между этикой и теорией познания стоиков можно продолжить и дальше. Разве не напоминает, например, жизнь твердого в своих взглядах и убеждениях стоика, при любых обстоятельствах остающегося верным раз и навсегда принятым принципам, неизменным и никак независящим от внешних обстоятельств... цепочку логически корректных умозаключений, в своем развертывании подчиняющуюся главному правилу - неизменности значения используемого им термина? Разве не уподобляется этический идеал стоицизма - вечно неизменный в своих убеждениях мудрец - логическому понятию, о происхождении содержания которого формальная логика, как правило, сказать может очень немного, но, коль скоро это содержание принято, в ее силах потребовать его постоянства? Что же, стоикам, во всяком случае, следует отдать должное в одном: не найдя содержательных критериев истины и встав на путь развития формальной гносеологии, они оказались верными своему подходу и в области учения о правилах поведения человека. Нетрудно заметить, что в философии стоиков мы видим дальнейший шаг в направлении к отрыву человеческого познания и сознания вообще от окружающего мира - шаг, как мы уже говорили, ставший неизбежным после фундаментальных трудов Аристотеля, в неявной форме раскрывших имманентные пределы античного мировоззрения. Если в эпикурействе мы имели дело с еще во многом наивной верой в познавательное всесилие ощущений - верой, с точки зрения философской глубины и теоретической строгости, находящейся значительно ниже уровня основателей и Академии, и Ликея, то стоицизм, открыто задавшийся вопросом о критерии этого единства, сделал важнейший шаг вперед. Да, разум человека находится в единстве с пронизывающим весь мир божественным Логосом, но у этого единства нет иных критериев, кроме канонов формальной логики. Да, не в силах человека изменить законы неумолимого рока, но лишь от его воли зависит, будет ли он им следовать осознанно и свободно, либо же будет уподобляться собаке, привязанной к цепи. Как результат - превращение самосознания человека в самостоятельный мир, в микрокосмос, по масштабу и значимости, по крайней мере, равный Вселенной и, что самое главное, автономный и независимый от нее. И не случайно, что призыв к уходу человека в свой собственный, субъективный, от внешнего бытия автономный мир в этой философии прозвучал гораздо резче и убедительнее, чем в учении Эпикура. И все же, как мы видели, противопоставление человеческого самосознания внешнему социальному и природному мирам в стоицизме еще не было доведено до высшей точки, до абсолютного, непереходимого предела: гносеология этой школы допускала возможность познавательного контакта с внешним миром, а этическое учение, по крайней мере, не воспрещало заниматься государственными делами, приемля в качестве неумолимой необходимости законы окружающей мудреца политической жизни. Вполне естественно, поэтому, что должно было возникнуть учение, сумевшее занять более смелую и, в данном случае, более последовательную позицию в отношении к автономии внутреннего мира человеческого Я. И таким учением, сформировавшимся практически одновременно с эпикурейством и стоицизмом стал знаменитый античный скептицизм. 3.3 Скептицизм: раскол двух миров На учении скептиков мы не будем останавливаться в нашем курсе слишком подробно и скажем о нем лишь самое главное. Если под скептицизмом, как это нередко делали сами представители данного направления, понимать вообще сомнение в чувственной достоверности окружающего мира, в самодостаточности познания, всецело основанного на данных органов чувств, то определенные элементы этого учения можно обнаружить практически во всех рассмотренных нами ранее философских системах. Другое дело, что почти всегда такое сомнение было не окончательным, а промежуточным результатом их размышлений - результатом, направлявшем философов на поиски новых, более глубоких и нетривиальных способов познания внешнего мира. И подобная гносеологическая установка философов прежних времен была отнюдь не случайной: ведь для того, чтобы человек был готов окончательно признать принципиальную непознаваемость внешнего мира, чтобы он готов был отказаться от какой-либо надежды даже в будущем, в рамках какой-то новой познавательной методологии вернуть себе утраченную объективность, для этого он должен был достаточно прочно стоять «на собственных ногах», иметь свой собственный, им самим порожденный мир - мир, способный противостоять великому Космосу и даже способный его заменить. Именно поэтому, хотя первое целостное скептическое учение было создано еще современником Аристотеля Пирроном (365-275 до н.э.), подлинный расцвет этой школы пришелся как раз на эпоху эллинизма, причем на ее поздний, римский период. Как мы уже сказали, скептицизм был последовательнее стоицизма в обосновании внутренней автономии человеческого Я, его полной независимости от окружающего бытия. С точки зрения этого учения, познавательный контакт человека с внешним миром невозможен в принципе, что выражалось даже в использовавшейся скептиками терминологии: вместо слов «существует» и «есть» они требовали всегда говорить только слово «кажется». Ими был разработан целый ряд доказательств, получивших названия «троп» (первоначально их было ровно десять, потом появилось значительно больше) - доказательств принципиальной непознаваемости мира, принципиальной невозможности достижения человеком истинного знания о чем-либо. Но самое интересное, что в наиболее глубоких и тщательно продуманных рассуждениях философов этой школы, такое отношение к истине доводилось до предела, распространяя скептическую позицию и.... на их собственное учение. Так, принимая во внимание восходящий еще к Платону антискептицистский аргумент, согласно которому, отрицая всякую истину, скептики, тем самым, отрицают и истинность собственной философии, один из наиболее известных представителей этой школы - Секст Эмпирик - писал: «Скептик пользуется произносимыми им положениями, как, например: «ничего не устанавливать», «ничего не истинно» и т.д. не в том смысле, что эти положения вообще существуют. Ибо он думает, что положение «все ложно», утверждая ложность всех других положений, утверждает также и ложность самого себя и, таким образом, себя ограничивает. Таким образом, относительно всех скептических положений мы должны твердо помнить, что мы вовсе не утверждаем, что они истинны, ибо мы говорим, что они могут сами себя опровергать, так как их ограничивает то, о чем они высказаны»34. На базе такого отношения к познавательным возможностям человека формировалось и определенное нравственное учение, весьма схожее с другими этическими течениями рассматриваемой эпохи, в особенности, со стоицизмом. Благодаря исчезновению всего, считавшегося ранее прочным и незыблемым, всего того, что могло бы извне подчинить себе волю индивида, могло навязать ему себя в качестве некоей объективной, от него независящей истины, в скептицизме возникало представление об абсолютной автономности и неподвижности души, обосновывалось представление о ее невозмутимости как высшем идеале. Освободив себя от внешнего бытия человек, таким образом, мог в полной мере заняться собой, сделать себя самого тем центром, вокруг которого начнет вращаться вся его жизнь, объявить свой собственный, внутренний, душевный мир подлинным и единственным миром своего бытия. Да, скептицизм действительно был весьма близок по своим этическим принципам к стоицизму, и если ему не суждено было обрести сравнимую со стоиками многовековую славу, то причину тому следует искать не столько в содержании учений, сколько в субъективных особенностях их приверженцев - среди стоиков ярких мыслителей, оказавшихся способными вдохновить людей не только своими сочинениями, но и своей жизнью, оказалось, в итоге, больше. Итак, развитие античной философии достигло предельного и вполне закономерного пункта. То, что в неявной форме было заложено в фундаменте античного мировоззрения - внешнее и случайное отношение между богом и человеком, между созидающей и поддерживающей весь мир реальностью и, реальностью, этот мир лишь наблюдающей и познающей, в скептицизме было раскрыто во всей полноте. Непосредственное единство с миром, составлявшее основу раннего греческого мировоззрения - единство, не опосредованное рефлексией самой его возможности и его оснований, неизбежно оказалось подорванным гносеологическими вопросами уже самых ранних философских школ, первым симптомом чего и оказалось появление противопоставленности «мира по истине» - «миру по мнению». Сделав же этот шаг, философия уже была обречена рано или поздно окончательно взорвать эту наивность, была обречена раскрыть невозможность теоретически обоснованного познавательного единства с миром в онтологической системе, отводящей человеческому существу и даже всему человеческому роду роль случайного гостя, несущественного момента, без которого весь этот мир мог бы существовать и быть вполне совершенным. Аристотель, как мы видели, сумел довести содержание этого мировоззрения до максимально точной, теоретически выверенной формулировки, сконструировав понятийно строгую модель божественно-мирового единства, за пределами которого оказался разум человека. Тем самым, глубинная суть античного мировоззрения была выведена на поверхность, и, с этого момента, реальное движение вперед философской теории могло состоять лишь в раскрытии всех мировоззренческих и гносеологических результатов и выводов, с необходимостью вытекавших из подобной модели, и, как мы видели, именно такую задачу, хотя и совершенно бессознательно, взяла на себя философия эллинизма. Однако, это, на первый взгляд совершенно негативное развитие эллинской философии, с каждым шагом все больше отрывавшей человеческий разум от окружающего его бытия, сопровождалось, как мы видели, формированием совершенно новой - субъективной реальности, превращением внутреннего мира человеческого Я в микрокосмос, в особый, абсолютно самостоятельный мир самосознания, по крайней мере, равный и по реальности, и по правам, и по ценности всей Вселенной. Уходя от мира, человек, тем самым, освобождал самого себя, бесконечно возвеличивая собственную значимость, делая ее сопоставимой со всем и со вся. Когда же в скептицизме этот процесс достиг своей вершины, то вершина эта оказалась величайшим теоретическим тупиком, ибо двигаться дальше, оставаясь в пределах прежнего античного мировоззрения, было уже попросту некуда: возникшие два мира - объективный материальный, с одной стороны, и внутренний мир человеческого Я, с другой - были абсолютно автономны и, главное, безразличны друг к другу. Но, вместе с тем, невозможно было и философской мысли навсегда остановиться на точке зрения этой противопоставленности, ибо при всей внешней строгости и неопровержимости скептицизма, он никогда не обладал той устойчивостью, что надолго могла бы удовлетворить мыслящий разум. Ведь человек есть не только духовное, но и телесное существо, и как бы далеко он не улетал в своих философских умозрительных построениях, как бы не воспарял в своих помыслах от окружающего его материального бытия - в своей действительной, а не вымышленной жизни, он никогда не сможет обойтись без реального, предметного контакта с внешним миром. А раз так, то и любые, даже самые теоретически продвинутые и строго обоснованные формы скептицизма, требуя от человека отказа от имманентной его сознанию предметной реальности, всегда вызывали и будут вызывать чувство некоей неестественности, будут всегда являться определенной формой насилия над природой человека. И не случайно, что духовное состояние эпохи эллинизма, как раз и породившее тяготевшие к скептицизму философские течения, много веков спустя метко охарактеризуется Гегелем как «несчастное сознание». Но человек ведь не мог вечно пребывать в таком раздвоенном положении, и вполне естественно, что по мере развития и распространения стоических и скептических учений, росла духовная потребность в возращении отторгнутого от него предметного мира, в обретении вновь некогда родной, а теперь ставшей абсолютно чуждой, отделенной от него непроходимой пропастью окружающей действительности. Однако, дорога назад была уже закрыта - разум, раз сформировавший для себя собственный мир и нашедший в нем свою полную, абсолютную свободу, разум, открывший бесконечную мощь порождаемой им мысли и осознавший свое высшее, ни с чем не сопоставимое достоинство, никогда не смог бы согласиться с их новой потерей, и речь, следовательно, уже не могла идти о возвращении к исходной наивности духа - наивности, еще не знавшей этого полного трагизма и нравственной высоты мира субъективной свободы человека. Поэтому, единственный выход мог состоять не в уничтожении одного из этих миров, а в их примирении и объединении - объединении, совершившемся бы без утраты неизвестной предыдущим векам и предыдущим культурам свободы человеческого Я. Но этот шаг требовал наделения субъективности человека совершенно новым онтологическим статусом, требовал непосредственного связывания внутреннего мира человеческого Я с абсолютным началом мироздания. Нетрудно догадаться, что ничего подобного невозможно было осуществить, оставаясь всецело в пределах античного мировоззрения - мировоззрения, всегда воспринимавшего человека как несовершенное подобие богов, а его возникновение - как результат их случайной, ничем необоснованной прихоти. Именно поэтому, следующее слово на историческом пути философской науки суждено было сказать уже другой - христианской эпохе, как раз и провозгласившей совершенно новое, неведомое языческой античности отношение между Богом и человеком.
на рубеже двух эпох Однако прежде чем перейти к разговору о философии христианского мира, необходимо хотя бы кратко упомянуть еще об одной, самой последней школе античности - неоплатонизме, возникшей на рубеже двух культурно-исторических эпох и попытавшейся вывести античную мысль за пределы тупиков скептицизма. Одной из важнейших предпосылок появления этой школы явилось активное возрождение интереса к наследию Платона, наблюдавшееся в конце 1в. до н.э. и сопровождавшееся различными попытками соединения его философии с элементами учений других школ - прежде всего, неопифагорейства и Аристотеля. Основателем неоплатонизма принято считать жившего уже в христианскую эру философа из эллинского Египта Плотина (204-270 гг.), вершины же своего развития это направление достигло в трудах Прокла (412-485). Как и для большинства философов того периода, центральная проблема неоплатоников была сфокусирована на внутреннем мире человеческого самосознания, на его автономии и свободе. Но если для стоиков и скептиков освобождение от внешнего бытия и превращение души в самодостаточный мир было конечной целью всех их размышлений и действий, то для неоплатоников эта интеллектуальная эмансипация была не концом, а лишь началом пути. Уйти от внешнего мира, - утверждали они, - еще не достаточно. Отворотив свой взгляд от материального бытия, человек должен вглядываться в самого себя до тех пор, пока внутри своего мира - мира своей души - он не отыщет... Бога! Да, не через храмовое поклонение, не через обряды и жертвы, и не через соблюдение заповедей и постов, а через то божественное, что содержится в душе каждого, человеку дано приобщиться к абсолютному началу мироздания! Тем самым, провозглашенный эллинской философией внутренний, автономный мир человеческого Я, в учениях философов этой школы перестает быть лишь субъективной, случайной реальностью, а превращается в звено, соединяющее человека с Богом, а через него и со всем миром. Это положение неоплатоников о божественности человеческого Я, о прямой, не опосредованной обращением к материальному миру связи его мысли с высшим, абсолютным началом бытия, представляет собой одно из наиболее парадоксальных явлений во всей истории мировой философии. С одной стороны, такой вывод представляется вполне логичным итогом развития философского учения античности об интеллектуальной природе бога. Действительно, первым мыслителем, объявившим разум сущностью божества, был, как мы помним, Анаксагор. Сократ, обращаясь к человеку, бесконечно возвысил деятельность самопознания, и именно этот подход в последствии развил Аристотель, определив Бога в качестве «мыслящего самого себя разума». Неоплатоники вполне логично завершили эту цепочку, объявив, во-первых, божественным любое мышление, во-вторых, определив самопознание и самоуглубление в качестве единственного способа открытия Бога в человеке. Однако, с другой стороны, не смотря на логичность подобного вывода, в рамках классической древнегреческой культуры он быть сделан в принципе не мог, ибо провозглашавшееся неоплатониками прямое, ничем не опосредованное единство Бога и человека, было абсолютно чуждо языческому мировоззрению античности. И не случайно поэтому, что неоплатоническая философия смогла возникнуть лишь на рубеже двух эпох - тогда, когда мировоззрение новой, христианской эры, уже вызревало в глубинах мировой культуры. |