Очерки истории классической философии. К. В. Сорвин Очерки из истории классической философии введени е
 Скачать 1.07 Mb.
|
|
Часть вторая Философия христианского мира О, дева мать, дочь своего же сына, Возвышенней, смиреннее всего, Предъизбранная промыслом вершина, В тебе явилось наше естество Столь благородным, что его творящий Не пренебрег твореньем стать его. Данте. Божественная комедия. Рай. Песнь Тридцать третья. Подробное обсуждение вопроса о том, каковы были культурно-исторические причины возникновения христианской религии, выходит далеко за рамки нашего курса, представляя собой одну из фундаментальных тем культурологии. Сегодня, по крайней мере, достаточно уверенно можно утверждать одно: столь фундаментальный мировоззренческий переворот не мог быть детерминирован причинами, уходящими корнями лишь в какую-то одну, частную область человеческого бытия, а с необходимостью должен был иметь под собой целый ряд глобальных оснований. Именно поэтому, в своем анализе мы вправе ограничиться предпосылками, в наиболее яркой степени проявившимися именно в философском сознании того времени, тем более что это был тот редкий случай в истории, когда определенные философские течения сыграли далеко не последнюю роль в формировании и, в особенности, конституировании совершенно новых религиозных представлений. Как мы помним, главным итогом развития духовной культуры эллинской эпохи было формирование свободного мира человеческого самосознания - мира, совершенно автономного от окружавшей его социальной реальности, полной трагической безысходности и лишенной какого-либо смысла. Потребность в возвращении сознанию утраченной объективности, но при этом без потери обретенной им свободы, частично была решена неоплатонизмом - мир самосознания был превращен в своеобразное «окно», сквозь которое каждому было дано заглянуть в сверхчувственный мир божества. Однако, сугубо умозрительный выход, найденный этой последней школой античности, не мог быть удовлетворителен до конца - подобно диссонансному аккорду, он был неустойчив и требовал своего разрешения. Прежде всего, сформировавшись в недрах одной из наиболее сложных и темных философских традиций, созданное неоплатониками учение оказалось совершенно чуждым широким массам народа, хотя и проявлявшим в те годы небывалый интерес к философским вопросам, однако, вполне естественно, предпочитавшим несравненно более ясные и доступные концепции стоиков и эпикурейцев. Но и с точки зрения строгой философской критики точка зрения неоплатоников была не столь уж совершенной и безупречной: соединение двух миров происходило не в реальности, а в мире свободной человеческой мысли, лишенной какого-либо объективного контроля. Человек открывал себе путь в объективность, но это была сугубо умопостигаемая объективность, обращение к которой с необходимостью требовало отречения от всего чувственного и предметного, воспроизводя, тем самым, старую античную дилемму «мира по истине - мира по мнению». Самоослепление, предписанное легендарным элеатским мудрецом в качестве единственного способа восхождения в истинный мир, вполне органично могло бы быть включено и в учения неоплатонизма. И неслучайно, что эти мыслители получили у современников насмешливое прозвище мечтателей - дескать мало ли чего может пригрезиться человеку, лишь только он погрузиться в никаким опытом не ограниченный мир своей фантазии и воображения. Таким образом, главная проблема - проблема соединения реального, чувственного мира человеческого бытия и внутреннего мира его духовной свободы - неоплатониками решена не была. А значит, человек по прежнему был раздираем самым фундаментальным противоречием - противоречием между направленным во вне, на внешний мир сознанием и направленным на себя самосознанием, и вопрос о примирении его с самим собой все острее вставал в духовной культуре той эпохи. Такую философско-мировоззренческую и даже психологическую функцию и взяло на себя христианство, провозгласившее принципиально новые, античности неведомые отношения между богом и человеком35. Достаточно даже поверхностного взгляда на основное, кульминационное событие христианского учения - на распятие Сына Божьего на кресте, чтобы понять главное: человечество в этой религии больше не выступает в качестве случайной игрушки Бога, несущественного момента его вселенского бытия, ибо никто не отдаст сына своего на мучительную гибель ради чего-то случайного и несущественного. Ребенок вообще есть высшая, абсолютная ценность для любого существа, и отдавая Сына своего в руки земных палачей во искупление людских грехов, всемогущий Бог раскрыл тем самым всему миру величайшую тайну - тайну вселенского смысла бытия человеческого рода. Да, человек греховен и несовершенен, но он не может быть за это просто уничтожен (например, через всемирный потоп), ибо спасение его от греховности играет какую-то высшую роль в бытии самого Бога. Каков этот смысл, какова эта роль - для ответа на этот вопрос требовалась более глубокая, чем античная, философская культура, поэтому наивно было бы ожидать найти его явное решение уже в самых ранних, классических христианских текстах. Но главный шаг был сделан - через образ Христа было провозглашено совершенно новое, античности незнакомое отношение между Богом и человеком - отношение, в рамках которого вертикальная зависимость человека от Творца превращалась как бы в двустороннюю. Теперь не только человек оказывается несовершенным без единства с Божеством, но и само Божество становится в какой-то степени несовершенным (!) без своего единства с Человеком. Тварь и творец как-то мистически меняются местами, сливаясь в абсолютное, неразрывное единство. В поэтической форме эту великую мысль лучше всех выразил, наверное, великий Данте, в том возвышенном обращении к Богоматери, что было взято эпиграфом к данной главе: «...В тебе явилось наше естество столь благородным, что его творящий не пренебрег твореньем стать его». Рождение земной женщиной Сына от божественного Отца было далеко не новостью в мировой религиозной истории. Достаточно вспомнить знаменитых персонажей древнегреческих мифов - Персея, Геракла - детей Зевса, имевших земных, смертных матерей. Но вот какое отличие должно нам сразу же броситься в глаза: соединяясь с человеком, божественное начало в греческой религии всякий раз обретало некое несовершенство, ярчайшим проявлением чего являлась смертность всех рожденных в результате подобных браков детей. И даже само название таких потомков - полубоги - название, весьма распространенное в античном эпосе, говорило само за себя. Совершенно с иной ситуацией мы сталкиваемся в христианстве: в этой религии Бог, соединяясь с человеком, не теряет в своем совершенстве, а, напротив, достигает, причем именно как творец, своей предельной вершины. И не случайно, что принятое в Древней Греции понятие «полубог» мы никогда не встретим в истинном христианстве употребленным в отношении к Мессии, для характеристики которого эта религия создала гораздо более адекватное понятие - богочеловек. Таким образом, центральная идея христианства состояла в утверждении неразрывного тождества божественной и человеческой природы- тождества, реализовавшегося в Сыне Божьем и Сыне Человеческом Христе, явившегося вершиной развития и Бога, и Человека. Поэтому для мировоззрения этой религии являлось принципиальным, что Христос не был просто Богом, принявшим человеческий облик и по какой-то причине пожелавшим пожить среди людей - с подобными примерами мы не раз можем столкнуться в языческих мифах, однако, для новозаветного учения такое понимание было невозможно. И рождение земной женщиной в реальное время и в реально существующей географической точке, и жизнь, и мученическая смерть на кресте - все это, даже в поздних христианских текстах, никогда не воспринималось в качестве простой аллегории (как, например, того требовали представители одного из наиболее влиятельных еретических направлений первых веков нашей эры - гностицизма), а всегда трактовалось в буквальном, точном смысле библейского повествования. Но столь же недопустимым было и противоположное отношение к Христу - отношение, развивавшееся в еретических учениях арианского типа, сближавшее его с древними пророками и видевшее в нем лишь совершенного человека, хотя и способного в особые моменты своей жизни воспринимать откровения свыше, однако, от этого не становящегося богоравным. Итак, шаг, оказавшийся не под силу таким виртуозам философской мысли, как неоплатоники, оказался совершен религией, по странной иронии судьбы развившейся в среде безграмотных рабов. Действительно, если сугубо гносеологически взглянуть на провозглашенные этим учением принципы, то не трудно заметить, что Христос и оказался той великой вершиной, в которой свершилось столь долгожданное соединение творимой Богом объективной предметности внешнего мира и субъективного, абсолютно свободного и нравственно автономного внутреннего мира человеческого Я. Бог неоплатоников хотя и находился в каждой человеческой душе, но для обращения к нему требовалось стоическое отрешение от реалий чувственного мира. Напротив, Богочеловек в Новозаветной религии представал как чувственная реальность(!), как предметное существо, в полном объеме разделившее участь всего материального и конечного, в том числе и неизбежную гибель. Таким образом, соединение Бога с Человеком в этой религии свершалось не в умозрительном мире самосознания, а происходило в реальном, конкретном человеке, в силу чего соединение это было, во-первых, много глубже и последовательнее провозглашенного неоплатонизмом, а во-вторых, оно было доступно восприятию всем и вся. Однако, христианское учение, выдвигая совершенно новые, незнакомые языческой культуре принципы, вступало в чудовищный конфликт с канонами здравого смысла той эпохи. Как справедливо заметил А. Лобок, древний грек рассматриваемого периода - «... это человек, которому, безусловно, знаком закон исключенного третьего и ценность непротиворечивого высказывания. И если первобытному человеку и маленькому ребенку совершенно незаметна противоречивость и непоследовательность собственных суждений, то мировоззрение древнего грека рационально простроено и не допускает смешения противоположного»36. Но как раз эти принципы, что называется на «корню» попирались исходными положениями христианства. Издевательства римских солдат, требовавших от распятого Иисуса, коль скоро он Бог, сотворения чуда и сошествия с креста, были, по сути своей, вызовом здравого смысла новой религии - здравого смысла, не способного представить себе соединение несоединимого - всемогущего Бога, страдающего и гибнущего от рук земных палачей. И не случайно, что это сплетение в жизни смерти Христа величайших противоположностей, вызвало в первые века нашей эры бурное развитие упомянутых выше еретических учений, в каждом из которых в той или иной форме отрицалась его богочеловеческая природа. Широкое распространение ересей грозило поглотить, растворить в себе истинное христианство, сутью которого как раз и являлась отрицавшаяся в этих учениях парадоксальность. Именно поэтому, сама жизнь требовала не только организационной - в виде церкви, но и идейной консолидации христианской религии - требовала, во-первых, выработки на основе библейских текстов строгой системы принципов и догматов, во-вторых, выявления четких пределов, за которые не могли заходить богословские споры единоверцев, в-третьих, ясного определения возможностей и границ заимствования культурного наследия языческого прошлого. Вполне естественно, что такая задача была не по силам стихийному мифотворчеству народа - она требовала образованных, искушенных в глубокой спекулятивной философии людей, прекрасно знакомых с культурной историей народов и, в то же время, адекватно представлявших себе тот великий духовный поворот, который произошел в мире с приходом в него учения Христа. И люди, способные взять на себя столь непростую миссию, действительно появились во 2-7 веках н.э. Последующие поколения по достоинству оценили их великий вклад в развитие мировой культуры, окрестив их почетным титулом «отцов церкви», причислив к ликам святых. Новое же направление в философии, возникшее благодаря деятельности этих мыслителей, вошло в историю под названием патристики (от лат. pater - отец). Очерк 4. Патристика: ученость Афин и откровение Иерусалима. Термин патристика используется в современной философской и религиозной литературе в двух значениях: согласно точному, буквальному значению слова, к этому течению следует относить только тех авторов, деятельность которых впоследствии была официально одобрена, по крайней мере, одной из двух - Западной или Восточной христианских церквей37. Однако, при более широком подходе, в это направление включают всех христианских авторов периода со 2 по 7 в. н.э., так или иначе занимавшихся решением указанных выше вопросов. Вполне естественно, что первая проблема, с которой сталкивались приступавшие к систематизации и комментированию священных текстов мыслители, была связана с решением принципиального вопроса о том, в какой мере допустимо христианским авторам опираться на языческую мудрость древних, насколько вообще возможно, оставаясь в пределах богооткровенной религии, использовать традиции афинских философских школ? Ведь с одной стороны, подобное обращение к наследию прошлого было вполне естественным, ибо богословская мысль новозаветной религии не могла формироваться на пустом месте, тем более что развиваться ей приходилось во враждебном окружении философски подкованных еретических учений. Однако, с другой стороны, роль, отводившаяся христианской философии в новой религиозной культуре, была принципиально противоположной той, которую играло греческое любомудрие в жизни античного полиса - на место почти бесконтрольного и свободного размышления греков о сущности божества - размышления, от автора к автору принципиально менявшего теоретические представления об Абсолюте (вспомним, хотя бы, сколь существенные изменения претерпели представления о сущности божества при переходе от Ксенофана к Анаксагору, от Аристотеля к неоплатоникам), здесь были поставлены жесткие положения Священного писания о природе и законах Бога. 4.1. Истина как абсурд Вопрос о совместимости греческой философской традиции с христианством решался в патристике по-разному. Наиболее непримиримую позицию занял здесь один из первых крупных христианских мыслителей - Квинт Септилий Флорент Тертуллиан (160-220). Уроженец Карфагена, он получил блестящее образование, позволившее ему быстро выделиться среди христианских мыслителей того времени. Его роль в развитии Западной церкви была огромна: труды Тертуллиана дали практически первый толчок к становлению христианской догматики, его с полным правом можно считать создателем латинской теологической лексики, более того, он первым заговорил о преимущественном авторитете Римской кафедры. Однако, не смотря на столь выдающиеся заслуги, он не был причислен к официальным «отцам церкви», не был канонизирован. И заслужил он такую немилость вовсе не еретическими отступлениями - как раз наоборот, церковных иерархов оттолкнул его слишком непримиримый радикализм, однозначно негативное отношение ко всему, что непосредственно не имело христианских корней. Истины Священного писания, - утверждал Тертуллиан, - в силу их фундаментальной, абсолютной, ни с чем несопоставимой алогичности, не могут быть поняты рационально ориентированным разумом. Мышление, воспитанное на традициях античной мудрости, принципиально неспособно постичь ни рождение богочеловека, ни его жизнь, ни уж тем более мученическую смерть на кресте. Более того, пришествие в мир живого бога и его распятие оскорбительны для разума мыслящих по канонам строгой логики философов. Но именно этот алогизм христианства служил для Тертуллиана доказательством его вышей истинности и абсолютности. «Распят сын божий, - писал он в одном из своих наиболее известных фрагментов, - не стыдно, потому что постыдно; от того и заслуживает веры, что абсурдно»38. Конечно, в этой фразе раннего христианского богослова легче всего усмотреть доведенный до пределов религиозный апологетизм, полное нежелание считаться с доводами разумной мысли и, уж тем более, науки. И все это будет верно. Но гораздо важнее суметь увидеть здесь и другое - увидеть по сути первую в истории попытку осмыслить имманентные границы здравого смысла, указать на необходимость появления каких-то принципиально новых критериев истинности при обращении мысли к высшим предметам - к предметам, недоступным органам чувств и потому требующим к себе принципиально иного - в мире конечных вещей запрещенного интеллектуального отношения. Конечно, у самого Тертуллиана мы еще не найдем каких-либо размышлений о канонах и критериях этой принципиально новой области логики и гносеологии, однако, самый главный - первый - шаг был сделан, и нам не раз придется еще вспомнить эту великую мысль карфагенца в ходе нашего дальнейшего разговора. Отказав рациональной мысли в возможности постичь провозглашенные христианством высшие истины бытия, Тертуллиан, вполне естественно, встал в открытую, даже враждебную оппозицию к философскому наследию Эллады. Античная философия была объявлена им источником и рассадником всех еретических учений, так что продолжающееся существование ее школ, - по мнению богослова, - представляло собой постоянную опасность для христианства, грозя заразить его духом рационализма и познания. Христианский Бог выше всех законов, которые стремится навязать ему философствующий разум, к нему абсолютно неприложимы корректные лишь в мире конечных вещей вопросы типа «Зачем? Почему?». Постичь же Бога может лишь сама душа - «христианка по природе». А раз так, то между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью не может быть ничего, кроме войны - таков был приговор одного из первых выдающихся христианских богословов. «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?, - писал Тертуллиан. - Ничего. Поэтому, между учениками философов и учениками неба не может быть ничего, кроме войны». Произведения Тертуллиана сыграли огромную роль в формировании христианского богословия и христианской философии вообще. И все же, как мы уже сказали, он так и не стал официально признанным «отцом церкви» - более того, на одном из последующих Соборов его учение было осуждено. Такое решение клерикалов вряд ли должно нас сильно удивлять - христианскому учению в те годы требовалось не только дистанцироваться от античных традиций - в ничуть не меньшей степени ему необходимо было найти формы и способы ассимиляции теоретической глубины философской мысли древних, без опоры на которую победа над еретическими учениями была бы вряд ли реально достижимой. Именно поэтому, влияние Тертуллиана, бывшее столь огромным в первые века патристики, постепенно стало ослабевать, пока, наконец, его учение не было почти полностью забыто.39 И лишь в середине 19 века, когда разразился фундаментальный кризис классической философии, когда лучшие умы человечества ясно осознали необходимость и неизбежность радикальной смены ориентаций философского поиска, учению Тертуллиана суждено было пережить второе рождение. Датский мыслитель С. Кьеркегор, опираясь на взгляды именно этого богослова, ввел в философский оборот понятие абсурда, сделав его ключевой категорией своего учения. Спустя полвека, из-под пера одного из последователей датчанина - нашего соотечественника Л. Шестова вышел фундаментальный труд «Афины и Иерусалим», название которого говорит само за себя. Наконец, уже в 20 веке, понятие абсурда через философию экзистенциализма проникло в литературу и искусство, где, в частности, возникло самостоятельное и еще совсем недавно весьма популярное направление - театр абсурда (театр парадокса). Вот такую длинную и полную драматизма историю имело учение одного из первых оригинальных мыслителей христианства. Совсем иначе сложилась судьба самого известного «отца церкви», одного из наиболее почитаемых западных святых - Августина Аврелия (Блаженного Августина) (354-430) . |