Йоас - Креативность действия. Креативность действия

• Название: Креативность действия
• Анкор: Йоас - Креативность действия.doc
• Дата: 26.05.2017
• Размер: 1.99 Mb.
• Имя файла: Йоас - Креативность действия.doc
• Тип: Документы; #8040
• Категория: Социология. Политология
• страница: 6 из 31

1.5 Проблема возникновения новой морали как лейтмотив работ Дюркгейма

Что касается Эмиля Дюркгейма, то здесь Парсонс особенно подчеркивает перелом в его теоретическом развитии, в результате которого Дюркгейм из позитивиста превратился в нормативиста. Многие другие интерпретаторы также видели прежде всего контраст между ранними программными и предметными работами, которые принесли Дюркгейму славу закоренелого позитивиста, и его поздними работами по теории религии. Согласно Парсонсу, решающую роль в изменении мышления Дюркгейма сыграло осознание того, что социальный контроль осуществляется через интернализацию норм. Это произвело революционный переворот во всей его системе координат, но при этом Дюркгейм поддался соблазну в дальнейшем всегда придерживаться направления, заданного нормативным детерминизмом. Правда, этот тезис помимо систематических недостатков содержит также недочеты, связанные с анализом источников. Они связаны с тем, что Парсонс полностью игнорировал ранние работы Дюркгейма, предшествующие написанию его большой книги о разделении труда, и ошибочно относил теорию воспитания к определенному этапу развития, тогда как она играла важную роль на протяжении всего творчества Дюркгейма. Не намного лучше обстоят дела с модификацией трактовки Парсонса, которую проделал Александер¹. Это могло бы служить показателем того, что к адекватной реконструкции может привести только преодоление схемы «утилитаризм versus нормативность», с помощью которой пытались трактовать Дюркгейма как Парсонс, так и Александер. Правда, такому преодолению не способствуют также те, кто хочет понять Дюркгейма только исходя из его страстного стремления к общности, независимо от того, классифицируют ли они его как представителя консервативного (как Нисбет) или, что более верно, республиканско-прогрессивного направления (как Гидденс)².

Если в случае Макса Вебера было необходимо просто сопоставить концепцию харизмы и теорию действия, то в случае Дюркгейма темой должна стать внутренняя логика всего пути его развития. Поэтому к множеству име[:59]ющихся тезисов о научной работе Дюркгейма на протяжении его жизни следует добавить еще один; он гласит, что мы лучше всего поймем работы Дюркгейма, если будем рассматривать их как постоянную попытку ответить на вопрос о возникновении новой морали. Под этим подразумевается главным образом не конкретный вопрос о ее содержании такой новой морали, а более абстрактный вопрос о том, как должна выглядеть теория действия и общества, чтобы ее концептуальные основы позволяли систематически помыслить возникновение новой морали. Наиболее сильные указания на такое истолкование мы находим у Рене Кёнига, старейшего немецкого интерпретатора Дюркгейма, главным образом в его завершенной уже в 1937 г., но опубликованной лишь десятилетия спустя «Критике историко-экзистенциалистской социологии»¹.

Кёниг, в частности, так интенсивно, как, насколько мне известно, никто другой, трактовал Дюркгейма не просто как моралиста в рамках социологии и даже не только как социолога, для которого эта дисциплина была главным образом наукой о морали, а как мыслителя в атмосфере эпохи «конца века» (fin de siecle), который занимался прежде всего условиями образования новой морали. Кёниг пришел к такому результату не только потому, что он ориентировался в философском и культурном контексте французской социологии лучше многих историков социологии, которые больше внимания уделяли предшественникам-социологам, а не современникам-философам, но прежде всего потому, что он воспринимал идеи Дюркгейма как выход из немецкой философии жизни и ее политико-нравственных последствий. Однако при этом он противопоставлял Дюркгейма философии жизни не как сциентиста, а как мыслителя, который осуществил проект реконструкции рационализма и поэтому мог одновременно воспринять и преодолеть оправданные положения критики философии жизни с позиции рациональности. В результате Бергсон и Дюркгейм, Сорель и Дюркгейм объединяются им на совершенно других основаниях, чем это допускает простое противопоставление французской философской жизни и позитивистской социологии. Правда, на мой взгляд, Кёниг недостаточно глубоко развивает этот многообещающий подход. Но его работы могут служить источником идей при попытке рассмотреть Дюркгейма не как теоретика порядка и нормативности как таковой и тем более не как теоретика аномии, функционализма или прогрессирующего разделения труда или дифференциации, а как теоретика конституирования нового порядка, новых норм. Теоретическое значе[:60]ние этого измененного истолкования состоит в том, что схема утилитаризма и нормативности дополняется третьей позицией — креативностью. И только вопрос об условиях креативности коллективного и индивидуального действия и соединение креативности и ответственности (нормативности) дает в итоге адекватную систему координат для понимания Дюркгейма.

Несколько слов посвятим тому, чтобы убедительно представить этот образ Дюркгейма на биографическом уровне. Бесспорно, интерес Дюркгейма к социологии берет свое начало в глубоком кризисном сознании, и в значительной мере социология была частью проекта по преодолению этого кризиса. Неважно, понимается ли этот кризис больше как характерный для Франции или же в целом для современного общества — большинство интерпретаторов сходятся во мнении, что Дюркгейм не хотел сдерживать влияния технического и экономического прогресса, губительные для общности, связей и норм, посредством реставрации доиндустриальных отношений или веры в благотворное воздействие эволюции. От идеи реставрации его удерживало глубокое понимание взаимосвязей морали и социальной структуры; против веры в эволюцию была направлена полемика по поводу критики утилитаризма. Изложенное Кёнигом представление о скрытой страстности личности Дюркгейма, который производил впечатление сверхдисципли-нированного, склонного к самопринуждению человека, подтверждается последними биографическими изысканиями французских авторов; Дюркгейм, по-видимому, обладал скорее чертами харизматической личности и пророка, чем бесстрастного позитивиста или схоластического рационалиста². Однако до сих пор слишком мало внимания уделялось тому факту, что Дюркгейм в своем кризисном сознании отнюдь не воспринимал рациональность как средство избавления от проблем, но что он уже на ранних этапах исходил именно из кризиса рациональности. Лишь недавно¹ был должным образам оценен тот факт, что в молодости Дюркгейм восхищался Шопенгауэром, хотя уже давно известны свидетельства² того, что как раз ему Дюркгейм обязан своим прозвищем «Шопен». Шопенгауэр, а не Гоббс — как полагал Парсонс, чьи знания континентальной философии XIX в. были очень ограниченными — должен рассматриваться не только как источник отдельных предположении, лежащих в основе исследования о самоубийстве, в частности, об опасности анархии в индивидуальной жизни влечений, но также как [:61] источник предпосылок дюркгеймовского «рационализма», который с самого начала не был простым рационализмом. Поэтому распространенное описание Дюркгейма как кантианца также не особенно полезно, потому что оно имело бы смысл только в том случае, если бы мы представляли себе Канта, имевшего возможность принять вызов Шопенгауэра. В связи с этим мой биографический тезис гласит: Дюркгейм не был непоколебимым рационалистом, который в своих работах боролся с иррационализмом исключительно по культурно-политическим причинам, но он был «реконструированным» рационалистом, глубоко очарованным иррационализмом, так же как он на протяжении всей своей жизни оставался очарованным религией атеистом. Итак, не противостояние Сеттембрини и Нафты, а скорее страстная работа над синтезом этих антиподов, как у самого Томаса Манна или даже у Роберта Музиля, характеризует особенности личности Дюркгейма.

Особенно ранние работы Дюркгейма, в первую очередь его лекция по случаю вступления в профессорскую должность в Бордо и программа эмпирической науки о морали понимались в смысле радикального позитивизма, что в данном случае должно означать сведение моральных вопросов к эмпирическому содержанию. В других интерпретациях этой точке зрения противопоставляли мнимое кантианство Дюркгейма. Обе позиции, на мой взгляд, ошибочны — и доказательство этого должно стать первым шагом предлагаемого мной истолкования. Эта часть, ввиду недостаточной известности ранних работ Дюркгейма, будет самой подробной.

Если мы интерпретируем, в частности, теоретическую программу молодого Дюркгейма на основании его ранних рецензий и прежде всего большой статьи «Немецкая позитивная наука о морали», то сразу становится ясно, что для Дюркгейма в этой программе было важно преодолеть антагонизм кантианства и утилитаризма. Ранние работы Дюркгейма, наряду с рецензиями, включают в себя главным образом две объемные статьи, которые стали итогом его годичного пребывания в Германии. Рецензии были посвящены, прежде всего, современным ему книжным новинкам, в которых речь шла об определении предметной области новой дисциплины «социологии» и распределении ее в поле уже давно сложившихся академических дисциплин. По преимуществу политическую окраску имеют высказывания о работах раннего немецкого социолога Альберта Шеффле. Дюркгейм вступился за него не только в связи с упреком в бездумном переносе организмической модели на социальные феномены, но он особенно отстаивал политическое расхождение между Шеффле и катедер-социалистами. Если последние делали ставку на авторитарные средства государственного вмешательства для преодоления сбоев в социальной сфере и при этом переоценивали шансы воздействия со стороны законодательной власти, Шеффле искал средний путь между принципом laissez faire политэкономии и квазирелигиоз[:62]ной государственностью катедер-социалистов; Дюркгейм, совершенно очевидно, сочувствовал этим поискам. Следующий компонент ранних произведший Дюркгейма связан с изучением религии и участием в современной ему дискуссии о ее будущем. Уже в первых своих публикациях — а не только в поздних работах по теории религии — Дюркгейм выражает убежденность в том, что религия не может исчезнуть без какой-либо замены, как этого ожидало вульгаризированное Просвещение. Правда, на тот момент — в частности, в обсуждении Альфреда Фуйе и в отличие от поздних работ — религия была для него лишь одной из форм морального регулирования («социальной дисциплиной»), наряду с моралью в узком смысле и правом. Это действительно узкое понимание религии вместе с тем послужило основой дня дюркгеймовской критики работы рано умершего французского философа Жана-Мари Гюйо, который со своей концепцией этики вне долга, как известно, относится к идейным вдохновителям Ницше. Гюйо понимал под современной моралью такую мораль, которая соответствовала бы масштабам современной индивидуализации; но она уже не могла быть моралью жестких неизменных правил, а только моралью индивидуального формирования. Для этого Гюйо использовал в положительном значении понятие аномии: моральная аномия как раз и есть это развитое состояние морали; тогда религиозная аномия означает индивидуализированную религиозность без привязанности к церковным институтам и жестким догмам. Для Дюркгейма в то время, когда признак морали и религии он видел в их обязывающем характере, здесь могло скрываться лишь contradictio in adiecto. Поэтому он не обращает внимания на то, что Гюйо со своей философией морали и религии тек же стремился преодолеть противопоставление Канта и утилитаризма, как и сам Дюркгейм.

Но все это небольшие работы, которые вызывают наш интерес лишь с позиций ретроспективного анализа, поскольку мы читаем их как предварительные разработки к более поздним шедеврам Дюркгейма. Однако известным в свое время Дюркгейм стал не благодаря им, а благодаря двум статьям, написанным в Германии. В то время как одна из них, под названием «Философия в немецких университетах», в большей степени служит представлению структуры и содержания учебной программы в немецких университетах и лишь между прочим там встречаются замечания о самой немецкой философии, исследование «Немецкая позитивная наука о морали» посвящено исключительно сущности гуманитарных и общественно-политических наук. Тон в ней задает восхищение уровнем и широтой немецких наук. У Дюркгейма не вызывает сомнений, что эти науки в Германии развиты лучше, чем во Франции; и все же вместе с тем он надеется, что более явно выраженная общественность во Франции будет способствовать большей практической эффективности наук, чем это возможно в Германии. В дальнейшем на про[:63]тяжении всей своей жизни Дюркгейм сталкивался с большими трудностями и конфликтами с французской общественностью из-за этой положительной оценки состояния наук в Германии; националистическая лихорадка началась за несколько лет до Первой мировой войны, и на свободный духовный обмен между нациями все больше падала тень подозрения, пока разразившаяся Первая мировая война не привела к абсолютно одностороннему изложению духовной истории врага у всех участвующих сторон¹. Поэтому Дюркгейм был вынужден в самых разнообразных контекстах снова и снова подтверждать свою укорененность во французской традиции и тот факт, что для него важнейшее значение имели не только представители немецкой национальной экономии и истории права, но также и американские этнологи и историки религии — однако идея социологии не принадлежит ни тем, ни другим, а восходит к французским истокам — Конту и Сен-Симону. Сегодняшнее прочтение должно, по-видимому, дистанцироваться от националистических аспектов этого вопроса о влияниях; гораздо важнее вопрос о том, какими содержательными достижениями в немецких науках восхищался Дюркгейм и какого он был мнения о них.

Общий вопрос этой работы Дюркгейма касается возможности преодолеть антагонизм кантианства и утилитаризма с помощью эмпирического изучения моральных феноменов. Уже первое предложение этой статьи содержит критическое указание на то, что во Франции дискуссия, по-видимому, разворачивалась только в этом спектре². Несколько позже он поясняет, почему это плохая альтернатива: «Кантианцы делают из морали специфический факт, который, однако, имеет трансцендентальную природу и не доступен научному познанию; утилитаристы делают из нее эмпирический факт, в котором, однако, нет ничего специфического. Они объясняют происхождение морали неясным понятием полезного и видят в ней только прикладную социологию или психологию. Только представители немецкой науки о морали видят в моральных феноменах факты, которые одновременно имеют эмпирический характер и являются реальностью „sui generis“. Мораль не является прикладной или выводимой наукой, она автономна»¹. Несогласие одновременно и с Кантом, и с утилитаристами, как оно проявляется здесь, остается характерной чертой произведений Дюркгейма. Она прослеживается не только в этой ранней работе, но и во введении к первому изданию работы о разделении труда 1893 г., и в позиции, высказанной Дюркгеймом по пово[:64]ду дела Дрейфуса в 1898 г.; работа 1906 г. об определении морального факта еще содержит в себе пафос, обусловленный верой Дюркгейма в то, что ему в его собственной теории удалось достичь синтеза, к которому он призывал в своих ранних работах. Поэтому, несмотря на заимствование кантовских мотивов у Дюркгейма, на мой взгляд, не имеет смысла называть его «кантианцем в социологии»; для Дюркгейма большее значение имеет общее в этих двух враждующих школах, и он сохраняет равную дистанцию по отношению к ним. Он упрекает обе школы в том, что они подходят к морали не индуктивно — через исследование моральных феноменов, а дедуктивно — через установление морального закона. Обе стороны «начинают свои рассуждения таким образом, как если бы мораль предстояло создать заново, как если бы они находились перед tabula rasa, на которой они по своему разумению могут возвести свою систему, как если бы речь шла о том, чтобы выявить принцип целиком создаваемого заново морального законодательства, а не о законе, обобщающем и объясняющем систему действительно реализуемых фактов. В этом отношении между двумя школами нет различий. Аргументация эмпириков в этом отношении так же неполна и обобщенна, как и аргументация рационалистов»². Тогда различие между кантианцами и утилитаристами заключается только в том, из какого принципа они исходят в своих умозаключениях. Утилитаристы исходили из принципа личного интереса, кантианцы — из принципа непреодолимой дистанции морального образа мысли по отношению к мотивам личной выгоды. Утилитаристы за отправную точку аргументации брали опыт действующего субъекта, но при этом понятие опыта рассматривалось в очень узком смысле, тогда как кантианцы в понятии практического разума учитывали только чистую мораль, но уже не конкретные признаки социальных общностей. В противоположность кантианцам и утилитаристам Дюркгейм и немецкие ученые, которыми он восхищается, стремятся преодолеть дедуктивный метод и всемерно учитывать конкретные моральные феномены. «Нельзя произвольно конструировать мораль с тем, чтобы потом перенести ее на реальные вещи, но следует наблюдать положение вещей, чтобы индуктивным способом вывести из него мораль»³. Первый шаг в этом направлении сделала немецкая национальная экономия. Но в еще большей мере это касается немецкой школы истории права. Правда, в дискуссии о работе Ихеринга «Цель в праве» Дюркгейм выражает недовольство в связи с тем, что в основу его рассуждений положено рационалистическое понятие действия, которое приводит к излишнему акцентированию целенаправленности действия. Почти в духе философии жизни звучит утверждение, неоднократно подчеркиваемое Дюрк[:65]геймом, что мы часто действуем, не имея перед собой ясной цели⁴: «Жить — это не значит думать, это значит действовать, а последовательность наших мыслей лишь отражает поток событий, которые постоянно в нас происходят»⁵. Поэтому с точки зрения теории действия более значимым являются эксперименты Вильгельма Вундта, чье намерение создать теоретический синтез и широкую эмпирическую ориентацию на «психологию народов» Дюркгейм приветствовал как основание этики. С точки зрения теории действия Дюркгейм подчеркивает в работах Вундта установленный им «закон гетерогенности целей». Он гласит, что все действия приводят к большему числу последствий, чем это предполагалось в мотивах действий. Согласно этому закону, результат и мотив действия никогда не совпадают. Как только мы обнаруживаем последствия наших действий, из них развиваются новые целеполагания. При этом новые мотивы действия отличаются от предшествующих так же, как и от результатов этих новых действий. «Результаты наших действий всегда превосходят мотив и все больше отдаляются от него в той мере, в какой мотив приближается к результатам»¹. Вундт и Дюркгейм находят в этом положении теории действия еще одно подтверждение необходимости эмпирически-экспериментального способа исследования в области науки о морали. Одного изучения мотивов недостаточно, а действительно наступающие результаты действия нельзя установить с помощью интроспекции, их можно выявить только в самом мире фактов. Мы не знаем всех результатов действия и не всегда действуем, имея перед собой четкие цели, а причины, по которым, как мы сами думаем, мы действуем, не обязательно являются действительными причинами². Поэтому, чтобы достичь какого-то прогресса в науке о морали, необходимо нечто большее, чем логическое рассуждение.

Насколько работа Вундта представляет для Дюркгейма высшее достижение немецкой науки в области морали, настолько он далек от мысли о том, что цель уже достигнута. Дюркгейм хочет быть еще большим эмпириком, чем Вундт. Вундт также придерживается представления об одной морали или религии и не решается примкнуть к морально-научному (но не нравственному) релятивизму. Исключением из этой общей тенденции Дюркгейм признает только историка права Альберта Германа Поста, который действительно готов к свободному от предварительных допущений применению историко-сравнительного метода при изучении моральных феноменов. Тем [:66] самым освобождается путь к пониманию того, что каждому типу общества соответствует свой тип морали. Однако у самого Поста такая типология ответствует, а без нее этот сравнительный метод можно использовать лишь с большим трудом. Только после завершения этого объемного обзора литературы Дюркгейм смог познакомиться с попыткой создания такой типологии, опубликованной в Германии в том же году, что и составленный Дюркгеймом обзор литературы: речь идет об эпохальной работе Тенниса «Общность и общество». В рецензии Дюркгейма на эту книгу преобладает восхищение и одобрение как в отношении необходимости разделения двух основных типов социальности, так и в отношении более точной формулировки названного Теннисом типа «общности», но прежде всего относительно того, что «„общность“ — это первичный факт, а „общество“ — выводимая из него цель»³. В своем недоверии к немецкому государствоцентризму он и в теннисовское понятие «общества» привносит черты, которые ему совсем не свойственны⁴.

С точки зрения методологии, Дюркгейму важно дать отпор редукционизму утилитаристов и трансцендентализму кантианцев; он стремится к эмпирической науке, которая не упускает из виду специфический характер должного в противоположность существующему, но в то же время не остается просто на уровне философских спекуляций о должном. Правда, в Германии реализация этой программы в значительной мере завершилась, попав в ловушку историцизма. Еще раз подведем итоги того, как Дюркгейм представляет себе вклад эмпирического исследования моральных феноменов в решение моральных вопросов. Он полагает, что философские теории морали содержали те или иные допущения о моральном опыте, моральной рефлексии, моральных советах или о моральном действии. Однако эти допущения могут быть ошибочными или, по крайней мере, они могут ошибочно считаться универсальными. Это относится к кантианским и к утилитаристским концепциям. Поэтому исследование исторического и культурного многообразия морали сначала освобождает нас от привязанности к ложным идеям относительно морали. Мы получаем более адекватную картину того, что действующие субъекты фактически делают и переживают в моральных ситуациях. Это имеет два противоречивых последствия. С одной стороны, это расширяет наши собственные возможности действия, с другой стороны, это [:67] усиливает наше уважение к существующим формам морали. Мы, с одной стороны, становимся свободнее, в частности по отношению к религиозным и философским этикам, и в нашей саморефлексии ближе подходим к имманентному характеру принятия моральных решений; с другой стороны, мы отказываемся от иллюзии произвольной созидаемости моральных феноменов. Дюркгейм подчеркивает, что наука о морали помогает нам практиковать мораль как искусство в повседневном поведении, но также обращает внимание на то, что после изучения внутренней систематики морали и прежде всего отношений между «правилами» и «условиями» любая необдуманная модификация морали, например через политические постановления, становится невозможной. Еще одно доказательство такого истолкования можно получить, обратившись к тем работам Дюркгейма, в которых он позднее реализовывал эту программу фактически. Показательной в этой связи является, в частности, предпоследняя глава исследования о самоубийстве «Отношения между самоубийством и другими социальными явлениями» и статья 1911 г. о «Ценностных и реальных суждениях». Разумеется, в обоих случаях вопросы должного не решаются посредством суждений о сущем. Но это вовсе не означает, что по прочтении объяснений Дюркгейма мы остаемся с тем же чувством недоумения относительно нормативных вопросов, что и до прочтения, так как никакое эмпирическое знание не может снять с нас груз нормативного решения. Скорее наша нормативная рефлексия меняется под воздействием эмпирической реальности, но это не кардинальное изменение. Подход Дюркгейма в этом отношении сильно напоминает прагматизм в этических концепциях Джона Дьюи и Дж. Г. Мида, которые также допускают единый акт рефлексии, в ходе которого эмпирическое знание становится составной частью морального размышления. В прагматизме эта мысль развивается через идею эксперимента; Дюркгейм говорит о том, что историко- и культурно-сравнительный метод в социальных науках соответствует естественнонаучному эксперименту. Но прагматисты говорят об эксперименте потому, что они думают о принципиально открытой будущему, неопределенной и рискованной ситуации действующего субъекта. Выступление Дюркгейма в пользу исторического сравнения также имеет своей целью не историю, которая бесполезна или даже вредна для жизни, но усовершенствованное разрешение проблемных моральных ситуаций с помощью рефлексии о традициях, являющейся предпосылкой их модифицированного продолжения. Наука не изобретает новую мораль и не претендует на то, чтобы решать за членов общества моральные проблемы; но она способствует спонтанному формированию новой морали, проясняя условия ее возникновения. В этом смысле «наука о морали» служит новой морали.

Мы должны помнить об этом специфическом понимании эмпирической области науки о морали, если мы хотим правильно понять объемную работу [:68] о разделении труда. Это второй шаг моей аргументации. Без сомнения, эта работа является эмпирическим исследованием взаимосвязи структур разделения труда и морали и в особенности возникновения новой формы морали. Но если мы думаем о Дюркгейме как о позитивисте, тогда эта книга содержит эмпирическую теорию о том, как увеличивающийся «объем» и увеличивающаяся «плотность» принуждают население к разделению труда, которое через взаимозависимость ведет к органической солидарности. Правда, с точки зрения эмпирии эта теория может оказаться ложной; но тот факт, что Дюркгейм лично желал этой новой морали, будет считаться несущественным, абсолютно личным делом ученого. Если же мы, напротив, думаем о Дюркгейме просто как о философе морали, то его предпочтения проявляются во всей своей очевидности; но в этом случае кажется, что они непосредственно в ходе наблюдаемой истории или вследствие категориального самообмана превращаются в автоматический результат истории. Однако поскольку Дюркгейм всегда резко критиковал как иллюзию политэкономии веру в благотворные моральные последствия современной экономики, возникающие без всякого вмешательства, его нынешняя позиция означала бы возврат к тому, что он прежде критиковал. Обе интерпретации в равной мере далеки от того, как Дюркгейм сам понимал свой метод. Они исключают из поля зрения моральную саморефлексию действующих субъектов, но только с ее помощью сравнительный метод может иметь моральное влияние. Взаимосвязь между разделением труда и моралью понимается в обоих случаях как хабитуализация отдельных действий и возникновение в результате правил действия. Мне же, напротив, представляется, что Дюркгейм здесь думал о рефлексивном осознании необходимости кооперации. При такой, основанной на кооперации морали речь идет не о возлагаемой власть имущими принудительной морали и не о добровольном принятии субъектами представляющихся им приемлемыми условий обращения друг с другом, а о рефлексивно достигаемом понимании функциональных требований эгалитарной кооперации. Еще одно доказательство, подтверждающее такое истолкование, можно увидеть в том, что Дюркгейм, как известно, причисляет принудительное разделение труда к патологическим формам. Если бы все дело было просто в хабитуализации отдельных действий, то невозможно было бы понять, в чем заключается патология этой формы разделения труда. Но если только справедливые правила соответствуют дюркгеймовскому понятию органической солидарности, то это означает, что само это понятие является ценностным. Дюркгеймовское понятие разделения труда имеет глубинную связь с его представлениями о справедливости, и Дюркгейм отстаивал необходимость не социального порядка как такового, а справедливого порядка. Тогда органическая солидарность является тем типом морали, который возникает у участников вследствие акта рефлексии об [:69] универсальных условиях их взаимодействия. Чем более распространена кооперация, тем больше вероятность этого рефлексивного осознания. Поэтому современное разделение труда может привести к этой новой морали.

Конечно, не может быть никаких сомнений в том, что сам Дюркгейм реализовал эту программу крайне неясно и поэтому оказался перед неразрешимыми апориями. С одной стороны, у Дюркгейма не было инструментов психологии развития и теории социализации, которые помогли бы ему фактически представить происхождение морали, основанной на кооперации. Этот недостаток становится особенно очевидным при сравнении с эмпирическим исследованием морального суждения у ребенка, которое провел Пиаже в 1923 г. И также именно Пиаже наиболее резко критиковал Дюркгейма за этот недостаток. С тех пор эта критика часто скрывала то, как сильно теория морали Пиаже опиралась на Дюркгейма и в какой значительной мере ее следует понимать как исправление недостатков, внутренне присущих реализации Дюркгеймом его собственной программы. Пиаже явно опирается на дюркгеймовское разделение двух типов «солидарности» и также соглашается с их связью с двумя формами морального сознания. Пиаже видит в типологии Дюркгейма разделение гетерономной и автономной морали. Но в своей теории воспитания Дюркгейм был сосредоточен на отношениях между ребенком и воспитателем и не принимал во внимание отношения детей между собой. Для Дюркгейма любая мораль, даже в условиях органической солидарности, остается навязанной ребенку. «Следовательно, с педагогической точки зрения там, где мы бы увидели в „активной школе“, самоуправлении и автономии ребенка единственные методы воспитания, ведущие к разумной морали, Дюркгейм защищает педагогику, являющуюся образцом традиционалистского воспитания, и, невзирая на все ограничения, рассчитывает на изначально авторитарные методы, направленные на достижение внутренней свободы сознания»¹. Поэтому Дюркгейм оказывается не в состоянии реконструировать этапы развития детской способности к кооперации. Этому соответствует и то, что Дюркгейм, с другой стороны, конструирует само понятие разделения труда двусмысленным образом. Так, он не проводит разграничения между антагонистическим разделением труда в условиях рынка и неантагонистическим разделением труда при организованной кооперации¹. Однако идея основанной на кооперации морали относится только к неантагонистическому разделению труда. Современное общество капиталистической индустриализации, которое хочет анализировать Дюркгейм, характеризуется не просто распространением таких кооперационных [:70] отношений, но и высвобождением рыночных процессов, которое, как сказал бы Маркс, разворачивается в противоречивом единстве с расширением иерархической кооперации внутри производства. Поэтому Дюркгейм неизбежно должен был столкнуться с противоречием, если он надеялся встретить в этом современном обществе новую мораль. И действительно: он вынужден констатировать преимущественно аномические тенденции, интерпретировать которые как явления переходного периода было бы очевидной отговоркой. Честность Дюркгейма как ученого недвусмысленно указывает на расхождение прогнозов и фактов; как показывает прежде всего Ханс-Петер Мюллер², он переносит нерешенные проблемы на политический уровень и надеется, что «беспрепятственное взаимодействие профессиональных групп, демократического государства и индивидуалистического идеала» приведут к возникновению органической солидарности. Но исследование о самоубийстве вновь демонстрирует трагизм кризиса современности и возможность его разрешения только с помощью новой морали³.

Мой третий шаг состоит в том, чтобы попытаться объяснить возникновение зрелой теории религии Дюркгейма из этой проблемной ситуации. Мой тезис гласит: задача теории религии заключается в том, чтобы продумать возможность стабилизации и институционализации основанной на кооперации морали. Поскольку Дюркгейм не видит внутренних понятийных слабостей своей книги о разделении труда, он ищет возможность дополнительно поддержать и укрепить коллективное осознание того, что необходима основанная на кооперации мораль. Этой цели у Дюркгейма служит уже теория воспитания, и на нее же ориентирована теория религии. Обе эти области объединяет вопрос о том, как можно найти эквивалент религиозного подкрепления морали в воспитании.

В первую очередь Эрнест Уоллворк⁴ в своих превосходных работах указал на то, что известный дюркгеймовский поворот в сторону теории религии и утверждаемый им самим перелом, произошедший в его творчестве после [:71] прочтения Робертсона Смита в 1895 г., нельзя трактовать как простой переход к теме религии, так как уже в самых ранних своих работах Дюркгейм делал акцент на религии как социальном феномене. Впрочем, это соответствовало уже теории его учителя Фюстеля де Куланжа. Уже у раннего Дюрк-гейма сила общих убеждений связывается с трансцендентным опытом, а последний, в свою очередь, восходит к общественному началу. Уже в своей ранней критике утилитаризма Дюркгейм ссылается на религиозно легитимированные моральные и правовые обязательства. В этой связи следует точнее определить специфику этого поворота. Он также не может, как предполагает Стивен Люкес, заключаться в принятии теории ритуала, так как она появляется в работах Дюркгейма лишь спустя несколько лет, и тем более в обращении к идее коллективного возбуждения. Правда, мы неоднократно встречаем у Дюркгейма указания на коллективные состояния с повышенной эмоциональностью, но систематическое значение для его теории они приобретают позднее. Это можно увидеть, сравнив исследование о примитивных системах классификации с объемной работой по теории религии. Уоллворк видит этот поворот в другом. Он состоит в постижении Дюркгей-мом того, что религия — это больше, чем мораль, ценностный идеал — это больше, чем обязательство, а социальность — больше, чем нормативность. В главе об альтруизме книги о самоубийстве Дюркгейм уже может сослаться на этот аспект. Уже здесь становится ясно, что солидарность может заключаться не только в подчинении общим обязательствам, но и в привязанности к общим ценностям. Сегодня уже практически общепринятая интерпретация внутренней логики дюркгеймовской типологии самоубийств также предполагает это различение. Совершенно ясен его призыв с позиции теории воспитания не довольствоваться вследствие секуляризации морального воспитания «оскудевшей и поблекшей рациональной моралью», а «найти рациональную замену этим религиозным понятиям, которые так долго служили трансляторами важнейших нравственных идей»¹. С такими рассуждениями Дюркгейм принимает во всей ее радикальности проблемную ситуацию, нашедшую выражение в изречении Ницше «Бог умер» в страхе Достоевского перед крахом всякой морали после устранения ее трансцендентных основ. Но Дюркгейм надеется показать, что можно найти внутримирскую замену для этих трансцендентных основ. Здесь не имеется в виду искусственная стабилизация изжившей себя религиозности или предписанный бюрократическим путем заместитель религии. Общая цель теории религии Дюркгейма — это эмпирически обоснованная теория религиозного опыта и религиозного действия, направленная на сохранение именно этих способов опыта и действия в нерелигиозных условиях. Поэтому наука о морали пре[:72]вращается в науку о религии, которая, однако, имеет тот же статус: обе они не являются ни морально- или религиозно-догматическими, ни полностью нейтральными. Но в теории религии Дюркгейм освещает не способы, какими действующие субъекты соотносят моральные обязательства с ситуациями, а то, каким образом идеалы притягивают действующих субъектов, возвышая их над ними самими, и как сами эти идеалы возникают из действия. Вопрос о возникновении новой морали превращается здесь в вопрос о возникновении новых институтов. Это более широкий вопрос постольку, поскольку Дюркгейм здесь подразумевает не только обязательные правила, но скорее общие конститутивные принципы. В своем зрелом виде теория религии хочет показать, как из коллективного, экспрессивного и неповседневного действия возникают те структуры, через которые категоризуется мир, производятся социальные структуры и создаются связи между людьми. В этом отношении теория религии является шагом в направлении теории креативного характера социальности и общества. Этот креативный характер служит причиной возникновения общественных идеалов. Мораль и институты уже не трактуются как фиксированные формы, и внимание исследователя направлено на процесс их образования.

Также, как многие интерпретаторы научного пути Дюркгейма исключают из поля зрения его самые ранние работы, зачастую исследователи игнорируют и поздние работы, написанные после большой теории религии. Среди них достойны упоминания прежде всего лекции «О прагматизме и социологии». Неважно, каковы были точные мотивы Дюркгейма при выборе этой темы: стремился ли он, как полагал Роберт Белла, отмежеваться от прагматизма, чтобы его теорию не путали с этим направлением, или же он, как думаю я, признавал прагматизм в качестве единственного конкурента в отношении теории социального конституирования категорий — так или иначе, эти лекции превосходно вписываются в разработанную здесь картину и, Напротив, не поддаются описанию в таких понятиях, как идеализм и позитивизм². Показать это — задача четвертого шага моей аргументации. Чем больше Дюркгейма интересовала религия как принцип конституирования мира, тем более значимыми для него должны были стать когнитивные, лежащие в основе моральных регуляций процессы проектирования мира. Обращение к прагматизму позволяло придать ясные контуры его собственной теории и одновременно продолжить реализацию старой стратегии по признанию оправданности критики «уязвимых мест», связанных с мнимым иррационализмом, но использовать ее для реформирования рационалисти[:73]чески-просветительской традиции. Однако при внимательном изучении его аргументации прослеживается и некоторая специфика его теории институционализации, которая отличается от допущений прагматизма.

Дюркгейм усматривает источник возникновения институтов только в неповседневном, коллективном, экспрессивном действии. Все три определения отнюдь не являются само собой разумеющимися. Во-первых, такая теория является односторонней, поскольку в поле зрения здесь попадают только великие драматичные нововведения, а не медленное накопление последствий единичных действий. Акцент на креативности исключительно экспрессивного действия, в отличие от прагматизма, ослабляет связь с креативностью инструментального действия, которое тем не менее является центральным для развития науки, техники и экономики. В теории религии такое акцентирование творческого коллектива становится проблематичным постольку, поскольку взаимодействию инноватора и коллектива, обозначенному в теории харизмы Вебера и концепции науки Мида, уделяется недостаточно внимания. Но это, по-видимому, связано с предметом — тотемизмом, так как в других контекстах Дюркгейм вполне учитывает инновативного индивида. В связи с тем, что Дюркгейм рассматривает исключительно неповседневные явления и пытается прийти к теории социального конституирования без концепции повседневного социального взаимодействия, он отягощает свою программу парадоксами и недостатками. Однако хотя — вместе с Зиммелем или Мидом и вопреки Дюркгейму — можно констатировать, что категории и правила конституируются отчасти в антропологически-универсальных, отчасти в исторически-специфических структурах социального взаимодействия, все же можно согласиться с тезисом Дюркгейма о том, что к возникновению всеобъемлющих систем истолкования приводят только ситуации коллективного возбуждения. Если нас интересует генезис фундаментальных институтов той или иной культуры и ее картины мира, тогда акценты, расставленные Дюркгеймом, вполне оправданны.

Но аргументы Дюркгейма против прагматизма по большей части заключаются в подчеркивании различия и разделимости действия и сознания. Это свидетельствует о том, что было бы неверно считать, что Дюркгейм находится на пути к символическому интеракционизму¹, или воспринимать его как фигуру смены парадигмы «от целевой деятельности к коммуникативному действию»². Тем самым Хабермас слишком поспешно подводит теорию [:74] действия Дюркгейма под свою собственную, так же как он с помощью идеи «вербализации сакрального» втискивает представления Дюркгейма в собственную теорию эволюции. И хотя не может быть никаких сомнений в том, что Дюркгейм в области права действительно исходит из факта перехода сакрального ядра в политические структуры легитимации, это ни в коей мере не означает, как полагает Хабермас, что обоснованный консенсус может взять на себя социально-интегративные и экспрессивные функции ритуальной практики. Для Дюркгейма здесь скорее важно взаимодействие между идеалами и институтами. Не идеал консенсуса как таковой, а только его институциональные формы могут заменить ритуальную практику. Однако ввиду партикулярности всякой жизненной формы любая из этих институциональных форм сама постоянно находится под угрозой того, что она будет поставлена под сомнение в свете легитимирующего ее идеала. Но тогда снова возникает вопрос о новых институтах или новых формулировках морального идеала. Дюркгейм думает не о линейном процессе вербализации сакрального, а о возникновении новой морали и новых институтов, которые выражают квазисакральные содержания. Ни один идеал не может уклониться от взаимодействия института и процесса институционализации¹.

За несколько месяцев до смерти Дюркгейм работал над оставшейся незавершенной книгой «Мораль». Несколько предложений из введения, которое представляет собой последнее письменное высказывание Дюркгейма, показывают со всем пафосом, насколько важным для теории морали и в целом социологии Дюркгейма был вопрос креативности: «…у каждой морали есть свой идеал… Но помимо этого идеала всегда есть другие идеалы, которые готовы вновь возникнуть. Так как моральный идеал не является неизменным; он живет, непрерывно развивается и видоизменяется, невзирая на уважение, которым он окружен. Идеал завтрашнего дня будет другим, чем идеал дня сегодняшнего. Появляются идеи, новые притязания, которые приводят к изменениям и даже революциям в существующей морали. Задача моралиста — подготовить эти необходимые изменения. Потому что он не останавливается на институционализированной морали, потому что он претендует на право превращать действительность в tabula rasa, если от него этого требуют его принципы, он может создать абсолютно самостоятельное произведение, работать над новым. Благодаря моралисту все возможные течения, пронизывающие общество и являющиеся предметом полемики мыслителей, осознают сами себя и в конечном итоге им удается — посредством рефлексии — выразить себя отрефлексированным образом. Именно [:75] эти течения порождают моральные учения; они рождаются, чтобы удовлетворить этим течениям. Только морально разобщенные эпохи креативны в области морали. Когда традиционная мораль не ставится под вопрос, когда не чувствуется необходимости обновить ее, моральная рефлексия приходит в упадок»².

1.6 Черты философии жизни в работах Фердинанда Тенниса и Георга Зиммеля

Как мы сегодня знаем, в ранней версии «Структуры социального действия» Парсонс посвятил целую главу Зиммелю и Теннису. Ссылки на Зиммеля были полностью изъяты из версии, которая пошла в печать. Разработки по социологии Тенниса были сведены к напечатанному мелким шрифтом экскурсу по его основному произведению «Общность и общество»³. Но даже если бы был опубликован первоначальный вариант текста, в этом случае все равно не было бы такого рассмотрения этих двух ранних немецких социологов, которое хотя бы в приближении достигало бы глубины парсонсовского анализа Парето, Дюркгейма и Вебера. В то время как в этих разделах методологическим и субстанциальным вопросам уделялось равное внимание, интерес Парсонса к Зиммелю и Теннису явно ограничен. У Зиммеля его в первую очередь интересуют попытки определения предметной области социологии. В теннисовской типологии общности и общества его волнует вопрос о том, подходит ли инструментарий волюнтаристской теории действия для изучения общности. В своих размышлениях об этом Парсонс снова касается вопроса об адекватных понятиях для анализа действия, которое не отличается ясным разграничением целей и средств. В более поздней теории Парсонса заданные Теннисом направления станут значимыми для его различения альтернатив ориентации действия (pattern variables). Однако сначала его знакомство с данными авторами и принятие их во внимание было действительно очень поверхностным.

Это заслуживает упоминания потому, что Парсонс тем самым изъял этих авторов из их философского и культурного контекста, что имело очень далеко идущие последствия для дальнейшей истории их прочтения. Еще в большей степени, чем для Вебера и Дюркгейма, применительно к Зиммелю и Теннису верно то, что восприятие их творчества ограничивалось непосредственно социологическими работами, которые, однако, вряд ли можно было адекватно понять в такой изоляции. Следует осветить этот контекст, если [:76] мы хотим показать, что и у этих двух классиков социологии тема креативности играет довольно важную роль¹.

Фердинанд Теннис сам неоднократно свидетельствовал о большом значении Шопенгауэра и Ницше для своего развития². В молодости Теннис восхищался ранними работами Ницше и через них пришел к изучению Шопенгауэра. При этом привлекательность Ницше для целого поколения, по словам Тенниса, заключалась в том, что его работы для юных читателей представляли собой «евангелие созидательной силы, призыв к гениальности, вызывавшее восторг свержение недалеких авторитетов и общепринятых мнений»³. Правда, это предложение взято из книги Тенниса, полностью посвященной сведению счетов с культом Ницше, которому сам он был довольно близок. Об этой близости с легкостью забывают, потому что, конечно же, важнейшие амбиции Тенниса были пронаучными, просветительскими и социально-реформистскими. Однако так же, как и у Дюркгейма, у Тенниса это не означало полной неосведомленности или абсолютного неприятия связанных с критикой культуры и рациональности мотивов «конца века». От Возникающих социальных наук Теннис ожидал синтезирующих результатов, к которым вряд ли могли прийти модные в то время иррационалистиче-ские философы жизни. Это также обеспечило ему осознание собственных возможностей и позволило выступить с резкой критикой как по отношению к неспособности Шопенгауэра справиться с одним из важнейших научных новшеств XIX в., а именно с теорией эволюции, так и по отношению к содержащемуся в ницшеанской критике морали «глубочайшему социально-науч[:77]ному невежеству»⁴. Но это не было вульгарно-позитивистским непониманием философии. Весь замысел его основного произведения сформировался под влиянием Шопенгауэра в той мере, в какой сама идея свести основные формы социального к основным формам воли становится понятной только в этом контексте. Разумеется, Теннис не хотел, чтобы его отождествляли с шопенгауэровским метафизическим понятием воли; но уже Ницше начал читать Шопенгауэра не столько как метафизика, сколько как психолога. Однако еще более значимым, чем биографически прослеживаемое влияние и понятийная зависимость основного произведения Тенниса от предшественников философии жизни⁵, мне представляется то, что из этого же источника проистекают и указания, которые Теннис делает в отношении третьего пути, по ту сторону дуализма общности и общества, сущностной воли и произвола. В частности, в 34-м параграфе раздела, посвященного теории воли, он не только противопоставляет два типа воли по их отношению к роли полов, но и принимает во внимание такой тип личности, в котором преодолевается этот дуализм. Для этого типа идеально подходит понятие «гения» и «гениальности»: «Гениальность, т. е. духовная воля, причастна обоим характерам; основываясь на женской сущности, она находит свое завершение в мужской, будучи в равной мере причастна и внутренней, темной, пассивной, и внешней, светлой, активной стороне жизни и мышления»¹. И каким бы устаревшим ни был язык Тенниса, подразумеваемое содержание в высшей степени современно. Также применительно к обоим типам социальности Теннис дает понять, что возникновение новых общностей возможно, и тенденция утраты общности тем самым — в частности, вследствие усиления товарищеских элементов в современном «обществе» — вполне может быть нарушена. Для объяснения возникновения новых общностей Теннис снова обращается к идейному наследию традиции креативности. В письме к Гаральду Хефдингу он подчеркивает, «что свободное объединение в современную, как и в любую другую эпоху могло бы обосновать истинную и совершенную общность, т. е. даже высшую форму общности — если умы настроены надлежащим образом и на это направлены все силы. Это некого рода акт оплодотворения — как творчество в искусстве»². [:78]

В отношении Георга Зиммеля концентрация Парсонса исключительно на социологических работах еще менее оправданна, чем применительно к Теннису. При жизни Зиммеля его философские культурно-диагностические работы оказывали, возможно, более глубокое влияние на немецкую социологию, чем те работы, которые относят к собственно социологическим. Уже с середины 1890-х гг. Зиммель начал отходить от научных течений, оказавших на него влияние вначале, и все больше обращаться к философии Ницше³. Позднее сюда добавились импульсы, идущие от философии жизни Анри Бергсона, чье значение Зиммель отстаивал еще во время Первой мировой войны, когда такая похвала духовного представителя врага была несвоевременной и неуместной⁴.

Блестящим свидетельством того, что Зиммель изучал философию жизни, является его книга «Шопенгауэр и Ницше», вышедшая в 1907 г.⁵. Зиммелевский диагноз культуры возникает из столкновения теории дифференциации и рационализации, обусловленной денежной экономикой, с опирающимся на философию жизни притязанием индивида на творческое раскрытие. Даже понятие формы, использовавшееся вначале в абстрактно-гносеологическом значении, все больше наполняется содержанием философии жизни. В своих книгах Зиммель рассматривает таких великих творческих индивидов, как Микеланджело и Рембрандт. Пафосное отношение к творческому началу и даже любимые примеры — Шекспир и Страсбургский собор — выглядят так, как если бы Зиммель был прямым продолжателем «бури и натиска» молодого Гете и Гердера. Но это не должно скрывать от нас тот факт, что взгляд Зиммеля на современность был скорее трагичным. Вечный конфликт между пульсирующей жизнью и застывшей формой в современную эпоху, согласно Зиммелю, достигает своего апогея и приводит к «борьбе жизни против формы вообще, против принципа формы». «И это может накапливаться и в конце концов превратиться в общее бедственное положение культуры, в котором жизнь воспринимает форму как таковую как нечто навязанное ей, хочет сломить и поглотить в своей непосредственности форму вообще, а не только ту или иную конкретную форму, с тем чтобы самой занять ее место, чтобы ее собственная сила и полнота устремлялись именно так и только так, как они вырываются из ее источника, до тех пор пока все познания, ценности и образования не смогут считаться ее непосредствен[:79]ными откровениями»⁶. Различные современные явления культуры — от экспрессионистского искусства до философии прагматизма — Зиммель трактует, исходя из этой борьбы против принципа формы. Решающую роль здесь играет то, что критерии оценки и возможность повысить интеллектуальную восприимчивость следуют у Зиммеля из стремления ухватить специфику творчества, и уже исходя из этого он анализирует тенденции рационализации и дифференциации современности.

Итак, для всех социологов, проанализированных Парсонсом, и даже для не учтенного в окончательном варианте «Структуры социального действия» Георга Зиммеля верно то, что схема «утилитаризм versus нормативность» недостаточна для описания их идей. Она может прояснить их отношение к экономической теории, но она вряд ли может способствовать пониманию их отношения к философии. Парсонс не до конца осознал тот факт, что классики социологии отнюдь не стремились возвести новую дисциплину на фундаменте устаревших философских конструкций. Социология сама была философским проектом. Представления о креативности человеческого действия играли решающую роль для ее формирования¹. Но ни одному из рассмотренных Парсонсом мыслителей не удалось гармонично интегрировать идеи по теории креативности в свою общую теорию. Одна из причин этого, возможно, заключается в недостаточной ясности самой этой теории креативности. Поэтому следующий наш шаг связан с вопросом о том, какие основные типы теории креативности породила история идей и что мы можем почерпнуть из их достижений и недостатков для теории действия. [:80]