Критическое введене в экзистенциальный психоанализ л. Бинсвангера

• Название: Критическое введене в экзистенциальный психоанализ л. Бинсвангера
• Дата: 12.03.2022
• Размер: 1.9 Mb.
• Имя файла: binsvanger-bytie-v-mire.doc
• Тип: Реферат; #393012
• страница: 15 из 23

Кантовская "Коперниканская революция"

Когда Декарт разделил реальность на две отдельные области сознания и материи, он оставил в наследство последующим философам проблему объединения их таким образом, чтобы наше знание природы могло представляться истинным. Следуя декартовской неудовлетворительной апелляции к Богу как к конечному гаранту знания, целая плеяда искусных мыслителей приложили свою руку к ответу. В результате этого философия, а также ее мир, в течение долгого времени была расколота на две непримиримые области, которые известны как рационализм и эмпиризм. Первый в своих крайних проявлениях провозглашает, что для разума нет никакой нужды вступать в контакт с природой для того, чтобы иметь знание о ней. Последний же в конечном счете настаивает на том, что знание о мире мы получаем из пассивного или же сравнительно скудного контакта с природой, который обеспечивают наши ощущения. Таким образом, рационализм может предложить некоторую достоверность знаний, но не гарантирует, что это знание и есть знание о природе. Эмпиризм же говорит о контакте с природой при помощи ощущений, но не гарантирует достоверность этого знания.

Так сложились две аксиомы, которым, как мы покажем дальше, и суждено было сформировать философскую перспективу кантовской "Критики чистого разума".

Вот эти две аксиомы: (1) разум сам дает нам истинное знание о природе (синтетические суждения априори) и (2) все знание должно находиться в контакте с тем, что нам известно. Для рационализма несовместимость проистекает из положения о том, что разум — это субстанция (rescogitanf), чуждая и отдельная от природы (resextenscT). Для эмпиризма же несовместимость происходит из утверждения, что природа, будучи противопоставленной разуму, является строго упорядоченной реальностью, и единственно возможный контакт между разумом и природой — это чувственные впечатления, то есть влияние природы на разум. Следовательно, получить истинное знание только из разума невозможно, так как его контакт со знанием является пассивным, вторичным по отношению к объектам природы.

* Вещи познаваемые (лат.). — Прим. ред. ** Вещи протяженные (лат.). — Прим. ред.

Для Канта оставался только один оправданный способ объяснения его двух аксиом. Он сравнивал направление своего мышления с революцией, произведенной Коперником в астрономии. До Коперника царило мнение, что Солнце и звезды вращаются вокруг Земли. Но Коперник, пытаясь объяснить изменения в расположении небесных тел, представил гипотезу того, что сама Земля находится в движении. До Канта считали, что наше знание об объектах должно соответствовать им; Кант представил гипотезу о том, что объекты должны соответствовать нашим способам познания. Сознание является конститутивным по отношению к объектам мышления. Оно создает их, познавая. Этой своей гипотезой Кант мог объяснить происхождение априорного знания объектов. Ибо если предполагать, что знание соответствует либо просто копирует объекты, которые уже даны "готовыми" в опыте, то вряд ли удастся объединить возможность априорного [то есть внеопытного знания]. Если же предположить обратное, то есть, что объекты познания соответствуют нашим способам познания, и что разум является конститутивным и объекты сознания определяются нашей способностью мышления, то в той мере, в которой они определяются, они могут быть познанными еще до всякого опыта.

Именно так Кант объясняет тот факт, что мы можем иметь достоверное и неопосредованное знание природы. Пробираясь через дебри основных положений рационализма и эмпиризма, Кант утверждает две вещи: во-первых, разум не является полностью отделенным от природы; и во-вторых, контакт разума с природой не ограничивается пассивным подчинением влиянию природы. Этим Кант ни в коем случае не говорит, что влияния природы на разум не существует. Совсем наоборот. Этим Кант как раз хочет сказать, что, поскольку знание состоит из восприятий, получаемых в процессе пассивного контакта с природой, то оно также требует определенных составляющих, источником которых может быть только сама способность познания. "Листья зеленые" — это знание. Но само восприятие "зеленого" ощущениями еще не является знанием, пока это восприятие не будет организовано идеями материи (листья) и качества (зеленые): идеи проистекают из Рассудка. Но наша способность познания не может работать, пока не получит эмпирического материала из чувственных восприятий. Таким образом, знание является соединением активной, организующей (конститутивной) функции разума с его более пассивной и воспринимающей функцией — "чувствительностью". Все, что мы можем с достоверностью знать о природе — это общий способ, при помощи которого разум организует свой материал. Кант называет его "категориями Рассудка". Можно сказать, что такой способ познания не дает знания о вещах, но скорее есть знание о средствах познания (о том, каким образом мы познаем вещи). Это так, но поскольку, познавая вещи, мы в то же время навязываем им некоторую общую структуру, то такое знание есть также знание объекта вообще. В кантовской терминологии такое "знание" называется "трансцендентальным". То, что разум черпает из самого себя, является трансцендентально истинным. Это знание того способа, каким вещи даны нам, если только у нас может быть некий опыт, который, несомненно.

имеется. Следовательно, такие априорные истины, как "каждое событие имеет свою причину", являются истинами о том, каким образом Рассудок приводит в порядок разнообразие чувственных восприятий, делая возможным опыт.

Кантовская философия нанесла смертельный удар по глубокому убеждению или надежде традиционной метафизики — надежде на то, что можно достигнуть позитивного знания реальности как она есть в себе, независимо от нашего знания. Поскольку познавая вещь, мы придаем ей форму, то мы никогда не можем знать, что она есть сама по себе. Хотя Кант не отрицает дуализм разума и природы. Конечно же, он не сталкивает их друг с другом, как это делают идеализм и материализм. Кант говорит, что мы можем иметь достоверное знание о реальности только в той мере, в какой мы сами придаем ей форму. Вещи как они есть сами по себе навсегда скрыты от нас. На языке Канта это звучит так: мы можем знать феномены, но у нас никогда не может быть знание о ноуменах (вещах в себе). Поэтому, хотя разум и отличен от природы как она есть "в себе", но он тесно и сущностно связан с природой, потому что она познается и переживается человеком.

Теперь важно подчеркнуть, что кантианские категории Рассудка (категории количества: единство, множественность, целокупность, качества: реальность, отрицание, ограничение; отношения: субстанция-и-ак-циденция, причинность и зависимость, взаимодействие; модальности: возможность, существование, необходимость) не имеют смысла или значения пока мы не говорим об объектах ощущений, которые им соответствуют. Все категории должны быть связаны с восприятиями чувств (или ''интуицией"). Утверждение Канта о том, что в разуме есть категории, которые делают возможным опыт, не должно восприниматься как утверждение о "существовании" таких категорий самих по себе "в разуме, свободном от всяких содержаний", подобно сосудам, которые только и ждут, чтобы их наполнили. Категории — это только их использование и функция упорядочивания многообразия восприятий. Категории не являются идеями, которые имеют функции и могут быть использованы определенным образом. Они и есть это пользование. Рассуждать о конститутивной функции разума — это не значит предполагать существование некоего положения вещей еще до всякого опыта. Конститутивные функции разума — это именно те, которые дают возможность понимать вещи как до или после, так и реальные или нереальные.

Поэтому эти категории Рассудка полностью сводятся к сфере чувственного опыта. Так как они не могут описывать реальные свойства и отношения вещей в себе, то самое большее, чего может достичь Рассудок — это предвидеть форму возможного опыта вообще; он не может дать нам априорное нетавтологичное знание вещей вообще. Существует, однако, другая функция ума — которую Кант называет Разумом — она организовывает деятельность Рассудка таким же образом, как Рассудок организовывает чувственные ощущения. Точно так же, как Рассудок упорядочивает многообразие чувственных содержаний (интуиции), так же и Разум объединяет понятия и суждения Рассудка, имея опосредо-

ванное отношение к объектам. Поэтому Разум можно назвать чистым, так как данные чувственных содержаний не согласовываются непосредственно с его организующими принципами. Цель чистого разума — предоставить принципы безусловных, абсолютных оснований для использования Рассудка. Безусловное, конечно же, не может быть обнаружено в сфере опыта. Наш опыт причинности, например, не содержит опыта абсолютной первой причины. Идеи разума, которые резюмируют деятельность Рассудка, не являются конститутивными, так как им не соответствует никакой опыт. Поиск философией ответов на такие вопросы, как имеет ли мир начало или нет, проистекает из неправильного употребления разума (который сам по себе ничего не говорит о мире), и поэтому-то есть не что иное, как химера. Идеи разума трансцендентны, то есть они выходят за пределы всякого возможного опыта. Понятия или категории Рассудка являются трансцендентальными — они есть то, что делает возможным опыт вообще.

Понятие конститутивной функции рассудка и соответственно — новый метод в философии

В "Критике чистого разума" Кант задает вопрос: какие условия должен осуществить разум, чтобы объяснить тот факт, что мы знаем мир и законы природы такими, как мы их знаем¹? Такое вопрошание о предпосылках есть отличительный признак трансцендентальной философии, которая не спрашивает прежде всего "Что я знаю" или "Каким образом я знаю то, что знаю", но скорее "Вот то, что я знаю, и вот тот способ, которым я знаю это — какие условия были осуществлены Рассудком, чтобы оно стало возможным?" В идеале это особенная форма философствования, которая зависит от истинности отдельных предпосылок. Поскольку весь опыт должен иметь чувственную составляющую, и поскольку существуют синтетические суждения априори об объектах знания, то коперниковская аксиома будет звучать так: рассудок является конститутивным.

Специфика кантовской мысли заключается в тех очень синтетических положениях, существование которых он утверждает и которые требуют трансцендентального подхода. При ближайшем рассмотрении эти положения оказываются трансцендентально истинными: это значит, что они необходимо истинны только потому, что их истинность является необходимой предпосылкой опыта. К примеру, если бы количество материи не оставалось бы неизменным, то это могло означать, что либо появилось что-то абсолютно новое, либо что-то исчезло навсегда. В любом случае единство опыта не было бы возможным, и следовательно и сам опыт был бы невозможен.

Можно сказать, что в перспективе кантовской философии эти синтетические суждения таковы, что "третьим" — тем, что соединяет субъект и предикат — должно быть это сугубо кантовское понятие возможного опыта. Любая другая альтернатива привела бы, в кантовской системе значений, к одному из четырех неудовлетворительных заключений.

Во-первых, суждение не было бы необходимым и универсальным (то есть содержало бы эмпирический элемент). Во-вторых, суждение могло бы быть универсальным, но не относиться прямо к объектам знания (регулятивный принцип). В-третьих, оно бы представляло функцию сознания, которая не существует (интеллектуальная интуиция). И наконец, оно было бы истинным только аналитически (очевидная связь в этом случае является всего лишь еще одной формой предиката, который содержится в субъекте).

Таким образом, кантовская критическая философия содержит специфическое дублирование. Если в опыте есть компонент чувственных данных, и если есть синтетические априорные суждения об объектах знания, тогда для того, чтобы опыт имел единство, которое у него есть, Рассудок должен быть конститутивным. Но синтетические априорные суждения об объектах знания являются результатом конститутивной силы сознания, что, очевидно, должно быть "выведено" или "подтверждено". Кант поэтому не может утверждать как очевидный факт существование синтетических априорных суждений об объектах знания. Он может только сказать, что если есть такие суждения, то Рассудок конститутивен. Поскольку такие суждения возможны только как результат конститутивной силы сознания, то подразумевающаяся зависимость является взаимной: если и только если Рассудок конститутивен, то есть и синтетические суждения априори. Обе стороны импликации должны быть истинны, чтобы само суждение было истинным. Одно нельзя выводить из другого.

Здесь есть только две альтернативы. Либо идея того, что Рассудок конститутивен, является основополагающей, либо мы должны изучать природу опыта, отталкиваясь от иной точки зрения. Но такая попытка будет означать либо поиск необходимых законов в самом объекте, либо их поиск в том способе, которым мы познаем объекты. Первая возможность автоматически исключается, так как является наиболее вопиющим отрицанием той критической точки зрения которую мы надеемся оправдать. Что касается второй возможности, то нам пришлось бы искать через эмпирическую психологию или через метафизику разума факт или склонность сознания иметь опыт и знать объекты под защитой категорий. Но в случае такой попытки нам пришлось бы рассматривать сознание как объект среди объектов или как вещь в себе. Нам еще нужно было бы оправдать трансцендентальный эпистемологический статус этих категорий, снова прибегнув к помощи той критической точки зрения, которую мы пытались оправдать независимо.

Следовательно, идея конститутивной функции Рассудка — это закон, и мы приходим к экспериментальной формуле: Рассудок не может обнаруживать свое функционирование в мире, который он создает, и создавая, переживает; он также не может строго проследить себя в таком качестве. Он может познавать мир, но никогда не может дойти до понятия своей конститутивной силы как результата строгой мыслительной цепочки. Поэтому все кантовские аргументы — включая его положение о возможности опыта, идущее от его предположения, что объекты под-

чиняются Рассудку — это не более чем отслоения базового закона, что сознание создает свой мир, и базового факта, что опыт имеет и должен иметь чувственный элемент*.

Трансцендентальные дедукции Канта — это не больше и не меньше чем изложенные по буквам импликации коперниканской революции. Они являются импликациями в смысле дедукции того, что должно осуществляться, если сознание конститутивно (например, учение о единстве апперцепции, а также в смысле структуры акта познания (например, разделы о разнообразных синтезах воображения). Таким образом, "Трансцендентная диалектика" заключает в себе не только завершение коперниканской революции, но и ее сильнейшую и единственно возможную философскую опору. Ибо, пока мы не можем с уверенностью прийти от неудачной попытки всей метафизической спекуляции объяснить природу мира, Бога и самости, к конститутивной силе Рассудка, и хотя нам и приходится продолжать систематическое философствование, понятие конститутивной функции Рассудка представляется нам весьма привлекательным".

Я называю концепцию конститутивной функции Рассудка законом, а не теоретической конструкцией или гипотезой. Теоретическая конструкция или гипотеза относится, объединяет или истолковывает уже данные факты или другие теоретические конструкции и гипотезы. А понятие конститутивной функции Рассудка предлагает новую концепцию природы самого опыта, а также тех фактов, которые являются предметом объяснения теории, как научной, так и философской. Это закон в том смысле, в каком разрубание гордиева узла было отказом принять те критерии, которые традиционно тесно связывались с определенными проблемами философии. Он навязывает новые стандарты и вписывает старые проблемы в другую иерархию не только потому, что старые стандарты кажутся тщетными или не приносят результатов в течении многих лет"* (это само по себе не оправдало бы их забвение), но потому, что

* Читатель, несомненно, успел отметить откровенно круговую природу аргументов Канта, в том виде, в котором я их представил. Заметим (это будет предметом обсуждения в следующей главе), что систематическая аргументация имеет круговую структуру; это не является недостатком, ибо круговая структура проистекает из самого замысла системы и объяснения. Критерий адекватности зависит (как мы покажем далее) от границ и размера круга. — Прим. автора (далее не указ.)

** Его привлекательность заключается в том факте, что оно указывает с такой железной необходимостью на поражение метафизики, и, как мы увидим потом у Хайдеггера, позволяет нам преодолеть, а не оставить в стороне предыдущие тщетные попытки метафизики.

*** Нечто похожее мы встречаем в логическом позитивизме, который также навязывал новые стандарты и ограничения философским спекуляциям, но в первую очередь потому, что предыдущие попытки не принесли плодов. Это указывает на недостаток необходимости в его целях и структуре, что ставит его на более низкую ступень по сравнению с критическим подходом. Он не в состоянии, как уже неоднократно отмечалось, приспособить недостоверность своего главного предположения к теории. Он отрицает истину в смысле достоверности, но само это утверждение, будучи недостоверным, не истинно и не ложно. С другой стороны.

сами эти стандарты, как Кант, по его мнению, показал в "Трансцендентальной диалектике", приводят к противоречию и поэтому невозможны в качестве стандартов разума, ведь принцип непротиворечивости — это основная каноническая структура разума.

Хайдеггер: понятие конститутивной "функции" и соответствующий ей метод применительно к науке о бытии человека

Если мы и уделили некоторое время кантовской эпистемологической критике старой метафизики — осуществленной главным образом через понятие "конститутивной функции Рассудка" — то потому, что хайдег-геровские аргументы, изложенные в "Бытии и времени", можно рассматривать как тщательно разработанное развитие той же концепции конститутивной "функции".

Я хочу сказать, что для Хайдеггера Забота и ее составляющие функционируют строго аналогично кантовскому Рассудку. Хайдеггер не предпринимает явной попытки провести некую Трансцендентальную дедукцию экзистенциалов, и вся аргументация "Бытия и времени" может быть прочитана как "оправдание" (в кантовском смысле, как он изложен в "Трансцендентальной дедукции") сущности Dasein— бытия-в-мире. Здесь не предлагаются традиционные доказательства этой основы бытия; ибо, как я уже пытался отметить, здесь не может быть доказательств: "самость" не может ни найти себя в своем собственном мире, ни проследить себя как создателя этого мира. Все, что остается философу — это предположить конститутивную природу самости как основополагающий принцип*.

И понятие Dasein, которое Хайдеггер использует вместо термина "самость", содержит внутри себя такую же основу. Часть определения Daseinили бытия человека — это то, что оно уже-в-мире: Daseinне появляется в качестве Dasein, пока оно не закончило конституирование собственного мира.

... о чем тогда еще будет спрашивать, если предполагается, что познание уже состоит при своем мире, который оно впервые призванодостичь в трансцендировании субъекта?²

Познание есть фундированный в бытии-в-мире модус Dasein/ Поэтому бытие-в-мире как основоустройство требует предварительной интерпретации³.

Бытие-в-мире требует первичной интерпретации, а не дедукции или объяснения. Свойственная Daseinструктура такова, что предполагает бытие-в-мире; оно предшествует всяким другим формам опыта или бытия Dasein.

коперниканская революция является в принципе и по необходимости непроверяемой. Она говорит только: если сознание конститутивно, то... и т.д. * Эту особенность хайдеггеровского метода аргументации отметил также и Сартр: "В его резкой, скорее варварской манере — разрубать гордиевы узлы, а не пытаться их распутывать, он дает в ответ на вопрос чистое и простое определение."

Но теперь пришло время показать, что это бытие бытия-в-мире является конститутивным по отношению к миру. Мы могли бы сказать, что для Канта рассудок обязательно в-мире, так как он конституирует мир, осознавая его и проявляясь в своей функции понимания. И в самом деле, говоря, что самость или функция самости неотъемлемо в мире, можно ли вкладывать в это какой-либо иной смысл, чем тот, что эта самость до определенной степени конституирует свой мир? Отношение самости к тотально другому не может рассматриваться как присущее структуре самости, как определяющее ее природу, хотя оно сохраняет свою роль в качестве тотально иного. Также не имеет смысла принимать другой единственно возможный путь понимания того, что самость неотъемлема в мире — а именно, что мир конституирует самость полностью или частично. Полное конституирование миром самости невозможно, ибо в таком случае самость становится одним бытием посреди другого бытия в мире, и поэтому утверждать, что мир конституирует самость — это равнозначно утверждению, что мир конституирует дерево или планету. Взаимное конституирование мира и самости, конечно же, не исключается — ведь если самость не выходила бы "добровольно" к миру, тогда то, что "конституирует" мир, было бы случайным, а не сущностным для самости. То есть сказать, что самость (или Dasein, или рассудок) неотъемлемо и сушностно в-мире — это в некоторой мере наделить ее конститутивными "силами". Поэтому если Хайдеггер заявляет, что бытие-в-мире это "базовая структура Dasein", он также должен признать у Daseinконститутивную "функцию".

Но какую именно конститутивную "функцию"? Конститутивную для чего? Конституируемую кем или чем? В случае с Кантом ответы на эти вопросы относительно понятны. Не индивидуальная самость создает свой мир, но скорее рассудок, который в то же самое время меньше, чем индивид (он только лишь одна функция наряду с другими, и безусловно, он не расположен в феноменальной самости), и в то же время больше, чем индивид (он не подчиняется склонностям индивида до тех пор, пока применяется должным образом, и также присущ всем разумным существам в равной степени.) Что касается специфики конститутивной функции у Канта, то она есть функция синтезирования — при единстве апперцепции и через категории многообразия интуиции. Что до того, что она конституирует, то ответ также относительно ясен: мир, природу, объекты знания и науки, деревья, столы, планеты, животных, объект-самость, и все объективные отношения между этими вещами.

Тут мы обнаруживаем, что хайдеггеровская терминология существенно отличается от кантовской, хотя отношения понятий внутри каждой из них изумительно похожи. Хайдеггер делает ударение не на рассудке, но на человеческом бытии , на Dasein. Более того, мир не рассматривается онтически*, как тотальность сущностей, которые могут быть пред-* Онтология — это изучение бытия как такового, и как отдельного от любого другого бытия. Понятие "онтичный" является хайдеггеровским новшеством и в свою очередь отсылает к отдельным элементам, у которых есть бытие. Это аналогично различию между Бытием (Sein) и существующим (Seiende). Разные науки, напри-

ставлены в пределах мира или как область, которая содержит в себе эти сущности, но "мир" рассматривается как то, в чем обитает Dasein. "Мир" для Хайдеггера — это то, на языке чего выражает себя Dasein, благодаря силе чего способ бытия контекста или значения (Bewandtnis) становится возможным. Бытие Мира, таким образом, зависит от Bewan-dtnis-zusammenhang (точки зрения или значения).

Поэтому становится понятным, что у Хайдеггера мы не находим мира, явно отделенного от самости, а позже мы обнаружим, что, как и у Канта, он конституируется самостью. Скорее тут перед нами "мир", определяемый через Dasein, и снова мы наталкиваемся на основополагающую природу хайдеггеровских аргументов. В то же время ясно, что Daseinконституирует этот мир, как его определяет Хайдеггер — ведь само понятие Bewandtnis-zusammenhangпроистекает из активности Dasein: в частности, из его понимания. Мы можем сделать вывод, что такие понятия, как "Dasein", "мир" и т.д., (в отличие от кантовских понятий мира, природы, самости и рассудка) не представляют конечного результата функционирования и деятельности Dasein. Скорее, они представляют то, как должно понимать эти понятия, чтобы объяснить факт функционирования и деятельности Daseinименно таким образом. Для Канта "мир" — это понятие, выражающее результат категориальной, конститутивной природы рассудка, а также результат работы разума. Но Кант, в отличие от Хайдеггера, не задается вопросом о том, каким должно быть бытие мира и самости, чтобы это самое функционирование могло быть возможным.

Именно в этом смысле работу Хайдеггера можно назвать онтологически трансцендентальной или онтологически критичной. Хайдеггер ищет онтологически необходимые предпосылки всех онтических или местных деятельностей и функций в человеке.

"Проблема трансценденции" не может быть сведена к вопросу: как выходит субъект вовне к объекту, причем совокупность объектов отождествляется с идеей мира. Надо спросить, что делает онтологически возможным сущее, как оно может быть внутримирно встречным и как встречающееся — объективироваться?⁴

Трансцендентальная "всеобщность" феномена заботы и всех фундаментальных экзистенциалов имеет с другой стороны ту широту, какою задается почва, по которой движется любое онтически-мировоззрен-ческое толкование присутствия (Basein)⁵...

Онтично говоря, мир — это не-самость. Онтологично говоря, Daseinесть в-мире различными модусами; оно конституирует бытие-мира той сетью значений, через которую открывается мир. Zuhandenheitи Vorhandenheit — это два модуса, в которых Daseinконституирует бытие-мира. Следовательно, в онтологическом смысле для Хайдеггера не может быть отдельной "самости" и отдельного "мира", так как онтологически эти

мер, являются онтичными дисциплинами, поскольку имеют дело с существующим (а это животные, световые волны, математические функции и др.). В определенном смысле каждая дисциплина за исключением онтологии, является онтичной.

понятия представляют один модус Бытия-в-мире: Vorhandenheit. Именно из этой сети значений возникает "индивидуальная самость". Daseinпоэтому всегда уже-в-мире, и выражение бытие-в-мире — это пустая формула, ничего не говорящая о людях, но только о человеческом бытии, и о бытии-мира ("мир" понимается как то, что должно быть разъяснено человеком, и это заложено в человеческой природе: в Bewandtnismsam-menhang).

Соотношения значимости, определяющие структуру мира, суть поэтому не сетка форм, набрасываемая безмирным субъектом на некий материал. Скорее фактичное Dasein... возвращается из этих горизонтов к [уже] встречающему в них сущему⁶.

Бытие-в-мире, которое Daseinструктурировал значениями (смыслами, контекстом), является онтологической почвой (или в кантовском смысле — трансцендентально-онтологической основой) появления не только знаемого мира, но также эго или самости. И человек онтологически рассматривается не как сущее, наделенное качествами, но скорее вот как:

Сущностное определение человека как понимающего Бытия подразумевает в то же время, что [теоретически] отделяемые свойства человека не могут быть имеющимися в наличии [vorhanden] "качествами", которые "проявляются" так-то и так-то. Скорее, сущностная структура человека определяется как его модусы бытия, и ничто иное . Сущность человека есть все его возможности, которые он "имеет" — но не так, как наличное бытие качества. Сущностное определение человека, поэтому, не может быть дано путем объяснения фактического содержания объекта [einWas], ибо сущность человека заключается в следующем: он должен иметь свое бытие как свое. Действительно, сущность человека озаряется им же самим как бытие-в-мире — не через иное бытие, но таким способом, что его сущность и есть свет. Daseinнесет "внутри него" эту сферу озарения, его "тут" [Da], и фактически, и сущностно, от этого нельзя отказаться. Только такое сущее может иметь доступ и к тому, что проявлено светом, и к тому, что спрятано во мраке. Именно потому, что человек, таким образом, сам есть свет Бытия, Хайдеггер выбирает понятие "Dasein" для выражения Бытия этого сущего⁷.

Здесь мы обнаруживаем полностью проанализированный Боссом конечный сущностный элемент хайдегтеровского метода и мысли. Это, как уже упоминалось раньше, принятие как факта того, что человек — это сущее, чья онтическая природа является онтологической. "Эта сущностная структура человека заключается в понимании Бытия не как теоретического постулата, но как факта"⁸. Эта причастность человека к природе Бытия является фактом для Хайдеггера, точно так же, как необходимость чувственного элемента для опыта и знания является фактом для Канта.

Теперь мы можем в общих чертах схематически изложить соотношение факта и основополагающих принципов у Хайдеггера и Канта:

ХАИДЕГГЕР:

Факт: Человек есть сущее, причастное к Бытию.

Принцип: Daseinесть бытие-в-мире.

Оба вместе: Daseinкак "уже-бытие-в-мире, предшествующее-себе, как Бытие-свойственное-сушему, внутримирно встречное''^

Изложенная выше формула есть хайдеггеровское выражение того, что он рассматривает как Онтологическую априорную структуру человека. Этой формуле он дает название "Заботы".

КАНТ:

Факт: Все знание содержит в себе интуитивно данный элемент.

Принцип: Сознание конститутивно.

Оба вместе: рассудок объединяет многообразие чувств в единство объектов так, что опыт или знание становятся возможными.

Эта формула является кантовским выражением источника и основы априорного знания. Она выражает работу категорий.

Таким образом, Хайдеггер расширил до сферы Бытия то, что Кант осуществил в сфере объективного знания — или, говоря словами Хайдеггера, в сфере vorhanden.

Так и позитивный урожай кантовской критики чистого разума покоится в приготовлении к разработке того, что вообще принадлежит к какой-либо природе, а не в "теории" познания. Его трансцендентальная логика есть априорная предметная логика бытийной области природы¹⁰.

Что я пытаюсь подчеркнуть здесь, так это то, что для Хайдеггера Dasein, понимаемый онтологично, несет в своей сущностной структуре (бытия) конституирование (через наделение смыслом) бытия мира и самости (также понимаемых онтологично). Аналогия с Кантом, тем не менее, заходит дальше и распространяется на метод, употребляемый Хайдеггером в том, чтобы "подойти" к этой позиции. Это метод основоположения, метод, который, как я попытался показать, особенно необходим для доказательства конститутивных (во всех смыслах) сил "самости". "Забота" и ее составляющие, экзистенциалы, функционируют, по мнению Хайдеггера, способом, аналогичным кантианским категориям в том смысле, что они являются формами, через которые онтическая реальность может раскрывать себя в Dasein.

Однако, следует отметить одно важное различие. Эти экзистенциалы не есть формы, которые создают объекты, рассматриваемые как не-са-мость в мире, подобно кантианским категориям. Они не есть пустые формулы, но матрицы, представляющие возможные модусы, в которых Dasein, понимаемый только в качестве бытия, относится к миру, также понимаемому в качестве Бытия. Я употребил здесь слово "матрица", потому что оно выражает ту особенную роль этих "форм" более точно, чем понятие "формула". Слово "матрица" может означать место, из которого развивается организм или вещь, лоно. Или оно также может означать набор возможных групп переменных, определенных внутрен-

ним отношением, общим для каждого набора возможных групп: это формула, отсылающая к формулам. В обоих смыслах Бытие-в-мире, заботу и экзистенциалы {Verstehen, Verfallenheit, Befindlichkeit, Rede), а также Vorhandenseinи Zuhandensein, нужно понимать как матрицы различных масштабов и определенности. Это понятие матрицы, особенно в его приложении к значениям — значение-матрица — с особой важностью предстанет перед нами из работ Бинсвангера.

После всего вышесказанного мы можем справедливо говорить о Бытии-в-мире и заботе как об онтологических а priori, учитывая кантианский подтекст "априорного" и хайдеггерианский — "онтологического". Эти экзистенциалы могут быть определены как частичные или вторичные а priori, так как представляют бытие-в-мире в отдельных модусах. В работах Бинсвангера эти онтологические а prioriрассматриваются с точки зрения индивидуального, экзистирующего Dasein. Способ применения этих онтологических а prioriк Daseinв его конкретной экзистенции и породил то, что я называю понятием экзистенциального а priori.

А prioriГуссерля

О том, что и Хайдеггер, и Бинсвангер многим обязаны Гуссерлю, сказано достаточно. Поэтому здесь я ограничусь общим изложением того, какое место отведено для а prioriу Гуссерля, исходя из контекста предыдущих замечаний. Нужно четко разграничить два аспекта этого вопроса: (1) метод, посредством которого Гуссерль пришел к этим а priori, и (2) привнесенная в них функция сознания. Что касается второго, то я думаю, можно с уверенностью сказать, что вопрос конститутивной "функции", который развивался Гуссерлем в дальнейшем, не был тем аспектом его феноменологии, который повлиял на Хайдеггера или Бинсвангера. Для Хайдеггера чистая гуссерлианская феноменология может достигать постижения сущностных структур сознания как такового. Но отсюда невозможно сделать выводы о том, каково отношение сознания к объектам научного знания в их статусе эмпирической реальности, а также о бытии сознания и мира. Рассматриваемая в таком свете чистая феноменология не может и не должна стремиться к какой-либо позиции в отношении конститутивной функции сознания. Само понятие конститутивной функции было бы просто одной из многих возможных характеристик интенциональности. Спрашивать, конституирует ли самость каким-либо образом свой мир или самое себя было бы столь же неуместно, как ставить под вопрос реальность внешнего мира.

В этом отношении Хайдеггер представляет значительное развитие или даже трансформацию чистой феноменологии. Для него феноменология является инструментом более адекватного понимания не сознания, но бытия человека и, в конечном счете, бытия как такового.

Когда мы будем говорить о Бинсвангере, то обнаружим, что в этом он следует Хайдеггеру. Заявляя о своей преданности Гуссерлю, Бинсвангер использует этот метод как инструмент для понимания "психи-

ческих" феноменов в их отношении к реально существующим людям. Таким образом, и Хайдеггер, и Бинсвангер широко открыли дверь для действенного функционирования apriori, уходящего далеко за пределы чистого, эйдетического описания феноменов сознания как таковых.

Именно благодаря феноменологическому методу получения таких aprioriХайдеггер и Бинсвангер остаются в строгом смысле гуссерлиан-цами, но никак не кантианцами.

Хорошо известно, что Кант различает "априорные формы как в сфере чувственных восприятий, так и в сфере рассудка, которая "выходит за пределы чувственного". Первые являются чистыми формами интуиции, пространства и времени; вторые — чистыми категориями мышления или рассудка. Это категории причинности, реальности, необходимости и т.д. Чистые формы интуиции в сфере рассудка не признаются Кантом. В контексте этого нам становится ясно то новое, что несет в себе учение Гуссерля. Согласно ему, объекты рассудка или мышления могут быть постигнуты интуитивно, те самые объекты, которые "выходят за пределы чувственного"; это выражает категориальную интуицию. Акты категориальной интуиции, таким образом, направлены на объекты рассудка. Сами по себе они не являются актами рассудка, но интуицией особого рода, которой мы не встречаем у Канта¹¹.

Сущностные формы и структуры сознания достигаются с помощью интуиции, интуиции, которая несет в себе все обязательные требования гуссерлианской феноменологической редукции, но тем не менее, остается интуицией. Тут мы сталкиваемся с явным выражением того, что я назвал откровенно основополагающей природой хайдеггеровских аргументов по сравнению с менее явными основоположениями Канта. Мы уже отмечали, что если Канту действительно не удалось дедуцировать что-либо относительно конститутивной функции рассудка, то Хайдеггер даже не предпринимает попытки такой "трансцендентальной дедукции". Гуссерлевская "первая философия" — феноменология, таким образом, наделяет трансцендентальную философию — философию необходимого основоположения — определенной и само-сознатель-ной точкой зрения.

Для такой философии — которая полагает необходимой основой конститутивные силы самости — идеальным методом был бы тот, который ни в предпосылках, ни в выводах не соотносится с "Реальностью" во всех смыслах, и который основывается на вполне определенной дисциплине Интуиции (Wesenschau). Поскольку самость не может дедуцировать себя или обнаружить себя в мире, конституируемом ею, ей не следует, в философии, объяснять или описывать свой мир с любой предпочитаемой точки зрения. Причина этого — в том, что само понятие предпочитаемой точки зрения предполагает, что самость не фокусирует свое внимание на основании опыта, знания, реальности или чего бы то ни было, что самость конституирует, когда она конституирует свой мир. Она скорее фокусируется на конечном продукте этих самых функций, конституирующих мир. Говоря более кратко, противостоять миру с предпочитаемой точки зрения — это не значит понимать мир как конституируемый самостью, а фактически, конституировать его! Поэтому

феноменология — это parexcellenceметод постижения того, что конституируется самостью в ее непосредственности, и поэтому parexcellenceметод постижения природы и формы этого процесса конституирования.