Критическое введене в экзистенциальный психоанализ л. Бинсвангера

• Название: Критическое введене в экзистенциальный психоанализ л. Бинсвангера
• Дата: 12.03.2022
• Размер: 1.9 Mb.
• Имя файла: binsvanger-bytie-v-mire.doc
• Тип: Реферат; #393012
• страница: 16 из 23

Общая характеристика понятия экзистенциального apriori

Dasein-анализ Бинсвангера в наиболее общем смысле можно рассматривать как применение "Dasein-аналитики" Хайдеггера к проблемам психиатрической теории и терапии.

Определяя основополагающую структуру Daseinкак бытие-в-мире, Хайдеггер дает в руки психиатра ключ, посредством которого он, независимо от предрассудков какой-либо научной теории, может установить и описать исследуемые им явления во всей полноте их феноменологического содержания и в свойственном им контексте¹². Таким образом, нам открываются два направления для предварительной характеристики экзистенциального а priori. Мы можем начать с откровений Бинсвангера о том, что он считает необходимо ограниченными и искривленными предпосылками психиатрии относительно природы человека и его опыта — включая также и его попытки {Антрополог) уравновесить ограничения, присущие научному методу как таковому. Или мы можем изучать его понятия априорных или сущностных потенций человеческого существования как философское развитие и модификацию хайдеггеровской мысли. На самом деле оба направления следует рассматривать одновременно, что мы и сделаем в следующих главах; но ввиду моей собственной позиции, я хотел бы сделать особое ударение на втором философском направлении.

Точно так же, как хайдеггеровское понятие бытия-в-мире вынесло гуссерлевскую "интенциональность" сознания из "разреженного пространства"¹³ трансцендентального эго и поместило его в онтологическую структуру, так же и бинсвангеровское экзистенциальное а prioriпереносит онтологично определенные экзистенциалы Хайдеггера в структуру конкретного человеческого существования. Недостаточно просто сказать, что Dasein-анализ Бинсвангера — это расширение хайдеггеровской онтологии до онтичного уровня, ведь Dasein-анализ пытается быть в идеале наиболее полным или даже единственно возможным продолжением оптического уровня хайдеггеровской онтологии и феноменологии. Таким образом, в работе Бинсвангера содержится особенное отношение к хайдеггеровской онтологии, и хотя Dasein-анализ делает онтические утверждения относительно "фактических обнаружений действительно существующих форм и конфигураций существования"¹⁴, эти утверждения в то же время являются предположениями о возможности и основании опыта отдельных людей. Поэтому, хотя Dasein-анализ Бинсвангера и не является онтологией, его можно назвать "мета-онтичным" в том смысле, что эти самые утверждения о возможности опыта должны пониматься более точно как относящиеся к возможности реального человеческого существования как оно есть: вот, фактически, один из общих

способов понимания понятия "экзистенциального а priori". Иначе говоря, любая дисциплина, имеющая отношение к трансцендентальным априорным сущностным структурам и возможностям конкретного человеческого существования, является, строго говоря, ни онтологической, ни онтической, но находится скорее где-то между ними.

Следовательно, мы можем предварительно определить экзистенциальное а prioriвот так: это универсалы или формы, которые так соотносятся с опытом каждого человека, как кантианские категории рассудка соотносятся с объектами знания. Мы сразу же должны добавить, что понятие опыта в Ztoe/я-аналитике гораздо шире кантовского. В "Критике чистого разума" Кант рассматривает опыт как необходимо относящийся к знанию. Известные строки введения — "... все знание начинается с опыта" — под весом всей критической аргументации, скрывающейся за ними, могут быть прочитаны как "весь опыт начинается со знания". Это строгое определение понятия опыта, а именно то, что он неотделим от знания, идет рука об руку с критической концепцией знания как конституирующего собственные объекты. Поскольку с точки зрения Канта, какими бы ни были объекты опыта — будь это мир, его отдельные объекты или законы природы — сами объекты в значительной степени являются результатом нашего упорядочивания многообразия интуиции. Опять-таки, это упорядочивание многообразия рассудком и есть знание. Для Канта является неоспоримым, что мы не можем знать того, что не дано нам в опыте, поэтому так же неоспоримо, что нам не может быть дано в опыте то, чего мы не можем знать.

Итак, мы можем сказать, что для Канта опыт является формой знания.

...[категории] служат только для возможности эмпирического знания, которое называется опытом^.

Следовательно, весь синтез, благодаря которому становится возможным само восприятие, подчинен категориям, и так как опыт есть познание через связанные между собою восприятия ¹⁶..

... знания об опыте вообще и о том, что может быть познано как предмет опыта, дается нам только упомянутыми априорными законами¹⁷.

Опыт есть эмпирическое знание, то есть знание, определяющее объект посредством восприятий¹⁸.

С другой стороны, в Dasein-анализе знание является формой опыта; знание представляет один модус человеческого бытия-в-мире. Разумеется, Бинсвангер не подразумевает этого, например, в опыте оплакивания смерти любимого человека — здесь кантианские категории оказываются "не при деле". Эта проблема, очевидно, имеет второстепенное значение, ибо вопрос в Dasein-анализе — это не что я знаю, но что я знаю-чувствую-желаю: как я существую? Кантианские категории intotoпредставляют условия лишь одного модуса бытия-в-мире — модуса объективного знания, или, говоря языком Хайдеггера, модуса Vorhandensein. Знать объект или событие, его структуру, его причины и следствия, его соотношение с другими объектами — значит, на языке Хайдеггера, те-

матизировать объект, рассматривать его в себе и для себя. Безусловно, этот метод существования является сущностным, и только таким. Бинсвангер с большим успехом допускает, что рассудок конституирует объекты опыта даже в случае глубокого эмоционального переживания, но для него вопрос скорее должен стоять так: как человек в целом относится в этот момент к объектам, конституируемым таким образом? Действительно, вопрос одинаково относится и к случаю наиболее абстрактных и "неэмоциональных" состояний бытия — скажем, к изучению математической проблемы.

На самом деле, здесь нет настоящего спора с Кантом. Кант никогда не приравнивал работу категорий к сознательному суждению, возникающему в процессе рассмотрения, скажем, академической проблемы. То, что имел в виду Кант — это применить объективность в качестве стандарта подлинного опыта, и это понятно вот по какой причине: неважно, насколько широко наше понятие о том, чем может быть опыт, в нем всегда есть элемент явного иного-чем-самость. У нас есть опыт чего-то. "Субъективный опыт", поэтому, для Канта — бесполезный термин, ибо он предполагает, что нечто в пределах самости переживается как иное самости, не попадая под действие категорий. Это невозможно, поскольку само понятие "иного" уже подразумевает категории. Для Канта может существовать субъективное знание, но не субъективный опыт. "Я ощущаю эту книгу как тяжелую", — это субъективное знание книги, и в то же время объективный опыт ощущения или восприятия.

Но в Dasein-анализе понятие "субъективный опыт" не отрицается. Не то, чтобы Dasein-анализ провозглашал, что в некоторых случаях категории "не при деле". Скорее для Бинсвангера объективное знание представляет отношение человека, модус бытия-в-мире, не претендующий на приоритетность и существующий в пределах значения-контекста, которые открывают человеку мир объектов, Vorfianden. To, что "там" есть объект опыта (даже если он — это чувство феноменальной самости, и "там" в смысле бытия, противопоставленного трансцендентальному я) — это уже отношение, точка зрения, присвоение значения-матрицы бытию-в-мире Dasein, бытие-в-мире которого предшествует субъект-объектному разделению. Бинсвангер не отрицает субъективный опыт, но он больше не называется "субъективным". Понятие "субъективного" (применимо к опыту или знанию) само по себе предполагает наличие точки зрения. Такая точка зрения конституирует свой мир через наделение смыслом. Таким образом, мнение, что опыт должен быть связан с объективным эмпирическим знанием, конституирует свой мир настолько же определенно, насколько категории конституируют объекты, за исключением того, что единицей конституирования тут является не объект, но объ-ект-для-меня.

Поэтому для Бинсвангера чувство является таким же подлинным опытом, как и все другое, и не в том смысле, что любовь к кому-то — это объективный и истинный опыт любви, но скорее, что любовь к кому-то _ это подлинный опыт того человека, которого любишь. Видение Бога — это истинный опыт; таковым же является и страх скорой смерти; таковым же будет параноидальный страх преследования со стороны населения целого города.

Пришло время для переломного момента в понимании Dasein-шали-тической концепции опыта. Безусловно, психотическое видение Святой Девы не есть истинным опытом, как, скажем, опыт видения нормальным человеком частичного затмения солнца. Ответ Бинсвангера: да, это так — если только мы уверены, что понимаем, что на самом деле переживает психотик. Под таким определением Бинсвангер не подразумевает, что, возможно, психотик не видит Святую Деву в реальности, но только думает так, и что это в самом деле такой же подлинный опыт, как и любой нормальный опыт. Скорее дело обстоит так, что для Бинсвангера психотик видит Святую Деву — вопрос только в том, что значит для него Святая Дева. В "нормальном" опыте нет места факту, чистому, абсолютному восприятию, отдельному от общего мировоззрения. Опыт солнечного затмения не является абсолютным событием, которое одинаково переживается любым человеком в любой момент истории. Древний египтянин видел не солнце, покрытое тенью, но угрожающий жест божества. А сегодня, когда мы видим затмение солнца, то не можем отделить его от мировидения, помещающего Солнце в центр Солнечной системы, а Луну — на орбиту Земли, мировидения, которое выделяет эти светила как объекты в себе. Существует огромное количество того, что мы знаем, что предполагается простым опытом видения частичного солнечного затмения и ничего более. Но, что более интересно, есть нечто, что мы выбираем; есть мировоззрение, которого твердо придерживаемся: а именно, мировоззрение естественных наук.

Так же следует отнестись и к психотику. Понять его мир — это не объяснить его поиск Святой Девы, опираясь на естественнонаучное мировоззрение, или мировоззрение "нормального" человека. Понять его мир — значит "сделать видимой отдельную априорную экзистенциальную структуру, которая делает возможными эти феномены..."¹³, те феномены, которые клинически диагностируются как симптомы психоза. Посредством феноменологического метода, не допускающего предварительной привилегированной точки зрения в задаче понимания пациента, различные явления его мира описываются в мельчайших деталях в том виде, как они излагаются им самим. Нет ничего вначале, что имело бы больший вес в пользу чего-то еще. Для феноменологического психиатра то, что у пациента есть именно такой опыт переживания последовательности времени, настолько же существенно, как и то, что он ненавидел своего отца. Хотя, например, в психоанализе существует обратная значимость событий в пользу ранней истории жизни пациента. Для феноменологического психиатра это не так.

Получив возможно большее количество информации, феноменологический психиатр, в нашем случае — Бинсвангер, — переходит к "У_)я-je/w-аналитике". Теперь его задачей становится постижение той общей трансцендентальной структуры, благодаря которой феномены возможны как феномены для пациента; благодаря которой возможны факты как факты во всех сферах опыта пациента: темпоральной, пространст-

венной, личной, социальной и т.д. Эта трансцендентальная структура не может проистекать из какой-то одной сферы опыта пациента и применяться ко всем остальным. Как станет ясно позже, в обсуждении Da-даи-аналитической концепции символов, мы не можем подвести весь опыт пациента под, скажем, категорию агрессии или слишком тесной связи с матерью. Такие категории понятны только как появляющиеся в и проистекающие из одной из двух сфер опыта пациента как целого — социального или личного (Mitwelt и Eigenwelt). Здесь Бинсвангер обращается к Хайдеггеру, который осуществил попытку изложить онтологически необходимые предпосылки человеческого бытия-в-мире. Трансцендентальная структура, наделяющая смыслом и посредством этого конституирующая мир пациента, должна рассматриваться как проявление пациентом заботы и ее компонентов, экзистенциалов. Эту трансцендентальную структуру Бинсвангер называет TransendentaleKategorie²⁰. Трансцендентальная категория, представляя собой манифестацию заботы в пациенте, должна быть способна к тому, чтобы с равной силой и подлинностью быть выраженной не только на языке личных и социальных понятий, но также в терминах темпоральное™, прост-ранственносги, причинности, выбора и т.д. Это должна быть такая категория, которая объясняла бы весь мир пациента, не требуя, чтобы один аспект этого мира, скажем, социальный или темпоральный, был основой для "объяснения" остальных.

Хотя онтологически бытие-в-мире является одним и тем же, и должно быть таковым для всех людей (мы будем помнить, что хайдеггеровская [матрица -] формула пуста), мета-онтически оно может быть достаточно разнообразным. Эта трансцендентальная категория — ключ к пониманию психотика, потому что она дает значение-матрицу, в которой все феномены появляются как феномены для пациента, и в этом она представляет тот способ, которым онтологически универсальная структура заботы действительно проявляет себя в отдельном человеке относительно дел и положения вещей в его повседневной жизни — эта трансцендентальная категория есть то, что я обозначаю как экзистенциальное а priori. Мир пациента конституируется этой трансцендентальной категорией; она и является его мировидением.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Кант И. Критика чистого разума. — М., Мысль, 1994.

² Хайдеггер М. Бытие и время — М., Ad Marginem, 1997, с. 61. " Там же, с. 62.

⁴ Там же, с. 366.

⁵ Там же, с. 199-200.

⁶ Там же, с. 366.

⁷ Medard Boss, Psychoanalyse und Daseinasnalytik (Bern, 1957), S. 62-63.

⁸ Ibid., S. 61.

⁹ Werner Brock, Existence and Being (Chicago, 1949), pp. 64-6?.

¹⁰ Хайдеггер M. Бытие и время — М., Ad Marginem, 1997, с. 10-11.

¹¹ Binswanger, Ausgewдhlte Vortrдge und Aufsдtze (Bern, 1947), Bd.I, S. 17n.

Бинсвангер, с.77 данного сборника.

Там же.

Binswanger, "The Existential Analysis School of Thought", in: Rollo May, Ernest

Angel, and Henri F.EUenberger (eds.), Existence (New York, 1958), p. 192.

Кант И. Критика чистого разума. — М., Мысль, 1994, С. 108.

Там же, с. 115.

Там же, с. 117.

Там же, с. 145.

Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 464.

Binswanger, "The Existential Analysis School of Thought", Existence, op. cit., pp.

191-213.

II

Систематическое объяснение и наука психоанализа

Идеал объяснения

Бинсвангер утверждает, что постижение априорных структур человеческого существования, экзистенциальных apriori, предоставляет терапевту более полное понимание мира пациента, чем, например, психоанализ. Бинсвангер утверждает, что естественнонаучному методу в принципе недоступно полное понимание пациента, хотя его способность объяснять психологические явления не поддается сомнению¹. Главная цель этой главы — это общее исследование естественных наук, в особенности психоанализа, понимаемых как система объяснения в противовес феноменологическому подходу, на котором основывается Dasein-анализ по его собственным утверждениям. Конечной целью будет установить некое поле значений, в котором философские рассмотрения позиций психоанализа и Dasein-анализа можно изучать более углубленно в последующих главах.

Различение между пониманием (Verstehen) и объяснением (Erklдrung) можно, для начала, грубо приравнять к различению между феноменологией и философской системой. Феноменология утверждает, что стремится быть непредубежденной — и это отличает ее от философской системы. Системы всегда утверждают наличие бесспорных предположений, и ни одна из них не претендует на их полное отсутствие. Мы убедимся, что уверенность феноменологии, а также и ее бессилие, происходит именно от отказа полагать.

В первой главе мы уже отмечали кругообразность кантовских аргументов, мы также сказали тогда, что это не означает обязательно некий изъян в его мышлении. Действительно, целью философской системы является исключительно эта кругообразность. Как сказал об этом Вайсе:

Вывод, повторяющий предпосылку, четко подчиняется требованиям наиболее точной логики. Недостаток кругового аргумента в том, что он часто неинформативен и слишком стремительно возвращается к своему собственному началу. Но если этот круг содержит в себе все, если он вмещает в себя все существующее, то он соответствует всем требованиям к философской системе*.

* Paul Weiss, Modes of Being (Carbondale III, 1958), p.193. Я могу лишь добавить, что различие между началом и концом кругообразной системы — это, возможно различие между предпосылкой самой по себе и предпосылкой в применении ко всему остальному во вселенной.

Иначе говоря, система, не являющаяся кругообразной, сильна или слаба настолько, насколько сильными или слабыми являются ее предпосылки. Только когда выводы в некотором смысле есть доказательства предпосылок, система может быть завершенной. Круг должен содержать все — то есть он должен вмещать в себя все, что есть. Но что есть? Если бы не было спора о том, что на самом деле существовало или имело бытие во вселенной, о расхождениях между философскими системами, а все они главным образом кругообразны, говорили бы гораздо меньше, да и разговоры бы эти сводились только к проблеме акцента или начальной точки. Но в действительности каждая философская система имеет свой собственный пред-установленный критерий, посредством которого что-либо признается как реально существующее, как нечто, заключенное в системе или то, относительно чего все остальное существующее, заключенное в системе, может быть "объяснено".

Поэтому утверждение о том, что систематическая философия есть нечто кругообразное, не исчерпывает полностью ее сущности, ибо философская система должна изначально полагать точную "качественную окружность" круга. Рискуя усилить метафору, мы можем сказать, что систематическая философия начинается с маленького круга, который со временем перерастает в большой — радиусом этого круга становится диаметр маленького круга.

Маленький круг представляет неизбежные, основные предпосылки любой системы; он очерчивает контуры большого круга. Если первый круг относительно невелик, то мы имеем систему (большой круг), которая сравнительно хорошо определена и уверена в себе (то есть ее критерий для принятия основного факта относительно ограничен), но это в ее окружности не объясняет многого (я приведу в качестве примера логический позитивизм). Если размеры меньшего круга слишком большие, то перед нами система, которая, хотя и вмещает многое, но сама основывается на предположениях, нуждающихся в дальнейшем подтверждении.

Маленький круг представляет критерии, определяющие то, что конституирует исходный факт, объясняемый систематической связью в большом круге. Маленький круг представляет стандарт качества данных, которые принимаются как таковые и объясняются предпосылками и правилами вывода в большом круге. Это правило трансформации, в соответствии с



которым философ, продвигаясь в пределах большого круга, принимает некоторые данные как нередуцируемые и первичные, а другие — как производные и поддающиеся трансформации в нередуцируемые.

Гегелевская система, как она выглядит в "Феноменологии духа" — это пример системы, в которой маленький круг сравнительно велик. Этот первичный круг Гегеля говорит: все в науке, искусстве, религии и философии, что проявляет себя, является истинным и реальным. Предпосылки большого круга (предпосылки "системы") таковы: действительное разумно, и разумное действительно; разум продвигается вперед в неизбежном диалектическом процессе. Этими предпосылками Гегель вводит огромный и искусный круговой аргумент о том, как все можно объяснить, то есть упорядочить в систему. Тут перед нами красноречивый пример того, как большие размеры маленького круга требуют огромного большого круга. В системе Гегеля немногое из того, что рассматривается, трансформируется в нечто более "базовое". По крайней мере, каждый момент имеет свою реальность и не изменяется, но неизбежно влечет за собой обратное движение, которое тоже имеет свою реальность. (Безусловно, Абсолютный Дух наиболее реален, но это не влияет на то, что каждый момент в себе имеет некоторую степень реальности, целостности).

Основная критика гегелевской системы направлена на маленький круг, а именно — на слишком мягкий критерий реальности, содержащийся в нем. Ничто не допускается как недействительное, никакая точка зрения не рассматривается как полностью ложная — все во вселенной человека принимается на своих собственных условиях, в результате же не объясняется ничего или почти ничего. Тут мы приходим к первому важному утверждению этой главы: систематическое философское объяснение должно находиться посредине между двумя противостоящими силами человеческой мысли — (1) тенденцией к редукции, которая пытается свести все явление к минимуму основных реальностей и (2) тенденцией к согласию, принимающей каждую вещь или идею на ее собственных основаниях. Первая, осуществленная в неуместных масштабах, приводит к тому, что заявляет: "квартет Бетховена — это всего лишь скрип конского хвоста по кошачьим внутренностям", если рассматривать уже известный нам пример. Вторая тенденция в своих крайних проявлениях заканчивается энциклопедией, а не системой объяснения, и поэтому терпит крах как систематическая философия, поскольку не выполняет своего задания: объяснить содержание энциклопедии.

Логический позитивизм Венского кружка был примером систематического философского подхода, и если бы прожил достаточно долго, чтобы перерасти в философскую систему, то представил бы прекрасный пример скудности слишком маленького первого круга, рассматриваемого в качестве производящего по отношению к объясняющему большому кругу. Здесь маленький крут требует эмпирического, опытного наполнения для любого понятия и эмпирической верификации любого утверждения.

В свете этого, утверждения относительно моральности, эстетической ценности, религиозного сознания и прочих подобных вещей рассматриваются как не имеющие смысла или трансформируются, редуцируются к уровню реальности, что совершенно противоречит поведению человека в этических ситуациях, творческих актах и религиозной борьбе. (В результате этого все три ситуации — этическая, артистическая и религиозная — рассматриваются как следствие взаимодействия молекул в клетках мозга.)

Но настолько же немыслимо для благочестивого католика утверждение о том, что все религии, от верований каннибалов Фиджи до дзэн-буддизма являются разными способами постижения одного и того же Бога. Рассудительный католик хочет понять, в чем некоторые религии похожи на его религию, и даже, в определенном смысле, говорят то же самое — но он будет требовать, чтобы убедительное объяснение истории религии классифицировало религии на языческие, варварские, дерзкие, слепые, идолопоклоннические и т.д. Он не позволит, чтобы эти дьяво-лопоклонники приходили ко Христу через слишком узкий смысл Всего.

Дополнением вышесказанного в философии является система, утверждающая, что все системы в некоторой степени истинны, что все идеи относятся к некоторой реальности, что нет ничего всецело ложного или иллюзорного. Убедительное объяснение начинается и заканчивается высказыванием, что вода была полностью нереальна, что в реальности был только песок и ничего кроме песка. Философская система должна нести в себе некоторое зерно, должна отбирать и отрицать, а также принимать истинность некоторых других систем и систематический философ не может позволить большому кругу быть настолько большим, насколько ему этого хочется. Он должен ограничивать этот круг пристальным вниманием к маленькому кругу.

Следовательно, идеал объяснения должен совмещать две взаимно противостоящие цели: удерживать то, что объясняется, в целостном виде, по мере того, как оно возникает, и в то же самое время, сводить его, насколько возможно, к тому, что уже известно, о чем есть знания, или, говоря обобщенно, к тому, что считается первичной реальностью. Игнорировать первое требование — значит подвергаться опасности, которая настигла "квартет Бетховена", опасности, которую формально можно определить так: если А объясняется через редукцию (А подводится под "пред-установленные " законы или разбивается на "приемлемые " компоненты) как реальное abed, и если, исходя только из abed, невозможно вернуться к А, не зная предварительно способ, которым А вообще возникло — тогда то, что объяснялось, было не А, но в лучшем случае только аспект А. В нашем несколько утрированном примере о квартете Бетховена вряд ли возможно от понятия конского хвоста и кошачьих внутренностей прийти к заключению о чем-то музыкальном (не говоря уже о квартете), если только мы с самого начала не знаем, что скрипичные струны и смычки производятся именно из таких вещей. Опасность здесь кроется в недостаточной дифференцированности границ "основной реальности" мира как его видит система. С другой стороны, игнорировать

второе требование — значит остановиться на объяснении феноменов как они предстают перед нами. Такой способ философствования — это "негодный брат" феноменологии, которого можно назвать "феноменог-рафией"². В такой философии наблюдается соответствующая неспособность отстаивать точку зрения. Ведь если точка зрения доказывается, то подразумевается, что ее отрицание противоречит предпосылкам или утверждениям, происходящим из предпосылок в системе (большой круг). Но поскольку маленький круг, если его размеры слишком велики, очерчивает систему, в которой мы имеем избыток первичной реальности, то для всех "сущностей" и утверждений о них существует тенденция, что они будут поглощены целиком, по мере того, как возникают. Доказательство ведет к уподоблению. Дополнительная тенденция в такой философии — быть только экспликацией или раскрытием — обостряет эту ситуацию, ибо мы постоянно теряемся: что считать предпосылками, а что — происходящими от них утверждениями?

Феноменография возникает тогда, когда маленький круг начинает бесконтрольно увеличиваться, когда критерий первичного факта становится бесконечно размытым. В таком случае вообще исчезает возможность появления большого круга, и вместе с этим исчезает сама возможность системы, хотя такая попытка и предпринимается. Результат здесь энциклопедический, а не объясняющий. Может показаться, что феноменология с ее сознательным игнорированием попыток редукции — ее не следует путать с гуссерлевской феноменологической редукцией как методом устранения редуктивного и интерпретативного элемента в изучении феноменов — должна быть готова к такого рода обвинению. Однако существует разница между принятием сущности или феномена как он есть, и методичным поиском сущности феноменов, как они предстают перед человеческим сознанием. Это аналогично разнице между тем, чтобы принять Бога как бытие высшей реальности и исследовать сущность феномена веры-в-Бога; а также разнице между принятием феномена веры-в-Бога как мирского объекта и исследование сущности веры, переживаемой верующим. Следовательно, это разница между принятием бытия как первичной реальности со всей авторитетностью первичного акта и исследованием содержания сознания с тем, чтобы открыть сущностную феноменальную структуру бытия. В первом случае исследование останавливается радикально быстро, факт, что нечто является реальным — это стандарт; в последнем случае исследование длится, пока "чистый опыт... с его сущностью"³ не станет различимым. "Решающий фактор состоит прежде всего в абсолютно точном описании того, что действительно находится в феноменологической чистоте и в отстраненности от всех интерпретаций, которые трансцендируют данность"⁴.

Теперь можно сформулировать скрытое здесь различие между "объяснением" и "пониманием". Понять сущность, феномен, идею или опыт — значит подойти к объекту понимания на его языке, увидеть в нем структуры, возникающие из него самого, а не из нас. Понять объект — значит участвовать в нем, пока он не откроет свою сущность понимающему. Важнейшим требованием для осуществления этой зада-

чи остается "удерживаться от всех интерпретаций, которые трансцен-дируют данность". И редуктивная, и "феноменографическая" философия с их слишком маленьким и слишком большим первичным кругом не в состоянии осуществить это. Первая потому что стремится редуцировать явления к некоторым предельным основаниям⁵ или первичной реальности. Последняя — в силу менее очевидной причины: вместе с явлением она "регистрирует" и все его интерпретации, поэтому она представляет не явление каким мы его видим, но явление, инкрустированное трансцендируюшими его ссылками и интерпретациями, то есть явление как уже редуцированное.

В объяснении феномены как они есть, трансформируются в том смысле, что они либо подводятся под законы, относящие их к другим явлениям, либо разбиваются на части, где каждая рассматривается как более реальная, чем конфигурация частей, составляющих феномен, о котором идет речь. Оба пути объяснения могут быть названы редукцией, поскольку явление не сохраняет целостность и отдельность.

Возможно, покажется странным рассматривать возможность полного объяснения чего-либо без предварительного его понимания. Я подразумеваю под этим следующее: предмет объяснения редуцируется к тому, что уже понято. Безусловно, мы понимаем объясняемое явление но только потому, что оно соотносится, редуцируется и трансформируется в нечто уже понятное для нас, вероятно тем же путем, в первичном смысле понимания как мы его обозначили выше.

Естественные науки как объясняющая система

В контексте вышеизложенных определений естественные науки могут рассматриваться как одна из многих объясняющих систем в истории мысли, или, если быть более точным, как класс объясняющих систем — физики, химии, биологии и т.д. Объясняющей системой мы можем назвать ту, в которой первичный круг невелик и хорошо определен. Например, физика:

Первый шаг Галилея заключался в абстрагировании. Только материальный аспект вещей и мира вообще не берется во внимание. Единственный предмет изучения — это пространственные конфигурации и пространственно-временные события⁶.

Здесь только один аспект явлений, процессов, вещей имеет привилегированное значение первичного факта: пространственно-временной. В физике малый круг — правило трансформации феноменов — является таковым, что все феномены, объясняемые в систематической связи с большим кругом (физикой в узком смысле слова) сначала редуцируются к пространственно-временному аспекту. Это общее понятие объективного пространства-времени самого по себе есть результат иной предпосылки, не самой физики, но естественных наук в целом, рассматриваемых как объяснительная система; и эта более фундаментальная предпосылка — та, что определяет материальность.

В биологии понятие материальности претерпело дальнейшую модификацию. Вместо вещей здесь изучаются организмы, которые представляют собой особый род вещей, но все же остаются вещами, то есть явлениями, рассматриваемыми в объективном пространстве-времени. Для до-холистической биологии организм — это сложная вещь, внутри которой находятся процессы и более мелкие "вещи" (снова только в смысле объективного пространства-времени). Там, где в физике мы имеем силы, в биологии — инстинкты, тропизмы и влечения (драйвы); там, где в физике мы имеем элементарные частицы, в биологии — гены и т.д. Первичный круг биологии — это модификация первичного круга физики: нередуцируемая для биологии реальность — это пространственно-временная вещественность так, как она функционирует в живом организме, который сам является сложнейшей пространственно-временной вещью.

Науки — это представители одной большой объясняющей системы, в которой каждая отдельная наука представляет спецификацию основного круга, определяющего объясняющую систему естественных наук как целое.

Переходя к исследованию первичного круга гипотетической дисциплины как "науки вообще", вместо главного основания мы обнаруживаем почти методологическое правило в роли первичной предпосылки и микро -конституирующего правила трансформации феноменов. Недостаточно просто классифицировать данное явление как эмпиризм или требование принимать как данность то, что воспринимается чувствами или имеет прямое отношение к чувственному восприятию. Ведь само понятие "чувственного восприятия" — одно из сложнейших в современной науке, и оно не может быть приравнено к "восприятию" в повседневной жизни. Концепция чувственного восприятия — это результат более глобального правила, а именно — предписания максимально устранить воспринимающего от воспринимаемого, дабы получить знание о нем. Корни такого предписания можно обнаружить не только у Галилея, изучавшего пространственно-временные процессы в качестве реальности⁷, но также, что еще более поразительно, у Декарта, который, отделив сферу сознания от сферы тела и воспринимаемого мира, приходит к понятию чистой материальности, и она, независимая теперь от сознания, доступна математическому познанию.

Если продолжать поиск этого главного основания, к которому сводятся все явления, попадая в сферу научного объяснения, то мы найдем в качестве такового именно чистую материальность. Но, по крайней мере, столь же важно помнить, что понятие чистой материальности является продуктом настроения, точки зрения или методологического предписания: самость находится вне своего мира, когда познает "мир". Мы еще вернемся к этому, когда будем говорить о научном мировоззрении.

Что касается "большого круга" науки, науки в узком смысле слова, то есть содержания научного знания, то первый вопрос, который мы должны здесь задать — на самом ли деле это круг? Ведь наука, прежде

всего — это дисциплина незаконченная, "прогрессивный исторический процесс, который проходит один этап за другим, [приближаясь] к идеальной цели, а именно — к "природе как она есть"⁸. Аргументом против того, чтобы полагать науку кругообразной, является ее незаконченность и, возможно, это относится к самой ее сущности, поскольку верификация — основа научного теоретизирования — принадлежит будущему. То, как Зоннеманн характеризует астронома, может быть применимо ко всем естественным наукам:

Движения и размеры небесных тел даны наблюдающему таким способом, что контекст количественных законов, управляющих четырехмерным регионом, в котором производятся наблюдения, может быть абстрагирован от них и снова приложим к ним, делая возможными верифицируемые предположения⁹. (Курсив мой.)

Иначе говоря, абстрагируется из феномена лишь то, что может быть применено, проверено. Это, бесспорно, кругообразное занятие, хотя и не "порочный круг". Такой круг стал бы "порочным" в случае, если законы, абстрагированные от фактов, сами конституируют факты в дальнейшем, в результате чего невозможна верификация, что и произошло, например, с развитием астрономии Птолемея, в которой рассматривались только совершенные кругообразные' движения планет.

Мы могли бы, скорее, грубо описать кругообразность современной науки как доказательство от А (наблюдения) до В (абстрагированные законы) до А' (иные наблюдения, в том числе и А). Требование состоит в том, что А' в том же духе, что и А без того, чтобы В влияло на подбор и регистрацию А'. Таким образом, возникает одна любопытная проблема относительно того, что же все-таки подтверждается в верификации: законы или наблюдения.

Если можно говорить о "разомкнутом круге" (спираль?), или о "круге в объективном времени", то именно с этим мы и сталкиваемся. Факты сами по себе не существуют вне теории, и в известной степени они конституируются теорией; теория же имеет силу настолько, насколько она согласовывается с фактами. "В этом процессе наблюдаются постоянные взаимные уступки между тем, что мы считаем установленным фактом, и возможными гипотезами. Мы не только исключаем гипотезы, несообразные с фактами, но и применяем теоретические аргументы, дабы корректировать показания наблюдений или результатов экспериментов"¹⁰.

В общем, маленький круг науки требует редукции феноменов к факту, под фактом же подразумеваются феномены, отделенные от сознания и личности. Большой круг устанавливает факты более детально, снова и снова применяя теории, которые сами по себе частично конституируют и разъясняют факты.

В буквальном, а не метафорическом смысле.

Возможность психологии как естественной науки

Психология, наука о человеческом сознании и поведении, оказывается в напряженном положении. С одной стороны, она хочет быть "объективной", занять свое место среди естественных наук, таких, как биология и химия. С другой стороны, она хочет изучать то, что наука со времен Декарта и Галилея требует изъять из поля исследования: душу, психику, сознание.

В психологии феномены, редуцированные первичным кругом науки, принадлежат к тому же классу, что и само исследование.

В отличие от физики, психолог... исследует процессы, принадлежащие к тому же общему порядку — восприятие, познание, мышление — как и те, посредством которых он проводит свое исследование¹¹.

Опасность состоит в том, что научный метод принимается как конституирующий природу мышления или восприятия, которое, по утверждению человека, открыло ему истину, и, противореча научному мышлению, рассматривается как "только субъективное" или "проективное". Психолог не может согласиться с тем, что его путь к истине может быть вытеснен любым другим способом мышления или восприятия. Если же он, стремясь быть открытым исследуемым явлениям, допускает такую возможность, то в этом допущении содержится предположение, что какой-либо другой метод, скажем, художественный или интуитивный, может возражать его собственному методу и отрицать результаты его исследования.

Психолог пытается вернуть в поле исследования то, что Декарт изъял из него. Объективный мир, мир rexextensa — это мир, в котором есть сознание и личность, наперекор всем попыткам их оттуда изъять. Научный метод не может редуцировать то, что, собственно и осуществляет саму эту редукцию, а также сознавание, мышление, восприятие, то есть самость. Психология не в силах объяснить эти процессы тем же порядком, что и те, посредством которых проводится исследование, с самого начала не предписывая им некоторые свойства; не устанавливая предварительных требований для данных. Будь это не так, круг был бы "порочным", как в случае с птолемеевской астрономией.

Может показаться, что единственная возможность для психологии быть естественной наукой — это принять формы бихевиоризма, где сознание исключено из поля исследования. Бихевиоризм твердо придерживается естественнонаучных предписаний; бихевиорист исследует материальные объекты, в которых исключается участие воспринимающего. В общем, в бихевиоризме самость изъята из мира, который она изучает. Скорее всего, это научный метод. Но психология ли это? Если самость исключается, а сознание лишено смысла, если все, что мы переживаем как "субъективное" не только не объясняется, но вообще устраняется из поля исследования, то это уже не наука о самости, не психология, а набор теорий о поведении человека, которые в принципе

можно проверить только избегая самого источника верификации — сознательного субъекта.

Сказать, что наука предписывает полное изъятие индивидуального субъекта из исследования, и что сознание, мышление сами по себе могут быть изучены отдельным индивидом настолько, насколько отдельный исследователь в качестве ученого удерживает свою собственную субъективность вне исследования, — значит не очень-то разрешить проблему. Ибо, я повторяю, психолог стоит за истиной о мышлении, восприятии и т.д. "Редуцировать себя" к ученому — и только к ученому — который сориентирован на свой предмет так же, как физик на свой — значит автоматически исключить из поля зрения данные, среди которых могут быть концептуальные формы, противоречащие тем, которые направляют все исследование¹².

Эту трудность можно сформулировать так: редуцировать (то есть трансформировать) феномены, принадлежащие к тому же общему порядку, что и источники систематической структуры, применяемой для объяснения редуцированных феноменов, сущностно недопустимо. Единственный способ думать о мышлении — наблюдать его. Но к чему еще концептуально может быть редуцировано мышление, как не к себе самому? Объяснять мышление, трансформируя его — это потерять феномен мышления. А сохранить его неповрежденным — значит отказаться от естественнонаучного метода, в мире которого нет места сознанию, первопричинам и т.д.; сохранить — значит нарушить очертания первичного круга науки и принять как нередуцируемую реальность то, что наука трансформирует во что-то еще.

Таким образом, психология как естественная наука терпит неудачу из-за небольших размеров ее первичного круга по сравнению с многообразием вселенной. В такой психологии мы сталкиваемся с той же проблемой, что и в случае объяснения квартета Бетховена через понятия конского волоса и кошачьих внутренностей. Эта трудность — то, что мы не можем от объяснения вернуться к тому, что, собственно, объясняется без предварительного знания о том, чем оно должно быть, дабы мы могли его объяснить.

Дилемма психологии подобна дилемме любой другой дисциплины, следующей положениям естественных наук, предмет изучения которой — сознание. Радикальное различие между предметами изучения в физике, биологии и т.д. и, с другой стороны, в психологии, истории и литературной критике состоит вот в чем: если в физике любые данные не имеют смысла до тех пор, пока не будут соотнесены с другими данными через концептуальную схему и гипотезу, то в психологии любые данные — восприятие, мысль, эмоция — имеют свое собственное значение для воспринимающего, мыслящего, чувствующего — для человека.

На языке феноменологической психологии это будет выглядеть так: изменение ясным образом не указывает, не относится и не подразумевает что-то вне себя, тогда как акт сознания сущностно интенционален, он сущностно относится к чему-то вне себя (Брентано, Гуссерль). Наука, скажем, физика, когда она имеет дело с объектами интенционалъных

актов, с предметами, поступает правильно, устраняя интенцию в объекте (наука избавляется от мира сознания). Астроном не редуцирует акт восприятия звезды; он не редуцирует ее красоту и романтичность. Он просто игнорирует эти качества, поскольку они представляют характеристики осознания мира, бытия-в-мире, интенциональньгх актов*.

Объекты в физическом пространстве-времени не отсылают к чему-то вне себя, им приписывает эту референцию научная теория, и объясняется тут мир, представляемый только как предмет. С другой стороны, психолог, следующий принципам науки, может только увидеть сознание за каждым качеством, конституирующим его сущность, его интенцио-нальность. Чтобы оставаться до конца эмпириком, психолог должен сохранить "трансцендентность", то, к чему отсылают процессы сознания — словом, их значения — для самости, в которой они происходят. Если психология и может существовать как естественная наука, то только сохраняя значения тех восприятий и мыслей, которые являются предметом ее изучения. Она может потом пытаться связать эти значения в концептуальную схему, но ее первичный круг, ее правило трансформации феноменов, не должно опускаться ниже уровня значения-для-са-мости. Словом, она должна понимать больше, чем стремится объяснить. Она не должна предписывать субъекту, как это часто происходит в психологическом эксперименте, способ восприятия объекта, если предмет ее интереса — это не только восприятие в экспериментальных условиях. Гештальт-психология была шагом вперед в направлении изучения восприятия, мышления, познания именно в контексте значения. Она также продолжала отделять "перцептуальное" от "эмоционального". И поэтому Gestaltenтоже представляет подсознательный меньший круг, в котором первичная реальность, хотя здесь она является значением-контекстом, не есть еще тем значением-контекстом, в котором восприятие и мышление имеют место в "повседневной" жизни и сознании. Именно Фрейд, будучи человеком науки, принял в качестве основных явления, переживаемые людьми как существами, наделенными сознанием. Здесь, однако, мы покидаем сферу естественной науки как она

* С другой стороны психолог, пытаясь подражать ученому, не игнорирует, но трансформирует сам акт восприятия, пока, как например в радикальном бихевиоризме, восприятие красоты звезды и ее романтичности не становится моделью движений физического объекта с двумя ногами и руками. Могущество физики проистекает частично из ее отказа от сознания и его мира: звезда не красива, и не романтична; она — четвертая по величине туманность, окруженная газами XYZ. Слабость научной психологии происходит из того же самого источника, из которого черпает силы физика: звезда воспринимается как красивая и романтичная; восприятие — это не процесс синтезирования оттисков на сетчатке глаза, а также оптической ориентации в перспективе и расстоянии, но еще меньше это возможная модель движений или поведения бесперого двуногого существа. Любое объяснение, которое в конечном счете утрачивает восприятие красоты звезды не может претендовать на успех в объяснении восприятия. Психология, если она стремится иметь дело с сетчатками, световыми волнами и тому подобными вещами — это неврология, физиология или биохимия — что угодно, но не наука о сознании.

есть — науки стремящейся объяснять. Мы попадаем в сферу психотерапии — отрасли медицины, краткую характеристику которой мы попробуем сейчас очертить.

Наука медицины

Мы можем описать медицину как отрасль биологии человеческого организма, которая имеет дело с биологическими целями, нормами и ценностями. Согласно Бинсвангеру, медицина отличается от чистой естественно-научной биологии: "Здоровье и болезнь —это системы ценностей, объекты суждений, основанных на биологической цели..."¹³ В применении к организмам, отличным от человеческого или так называемого "очеловеченного" (домашние животные), различие между медициной и биологией не является плодотворным, то есть объяснение биологических явлений часто исчерпывает рассмотрение их цели или ценности. Появление, скажем, некоторых микроорганизмов во внутренностях акулы может быть объяснено тем фактом, что в этих внутренностях наблюдаются определенные условия, крайне благоприятные для этих микроорганизмов. Тот факт, что наличие микроорганизмов приводит к неправильному функционированию пищеварительной системы акулы, и в конечном результате к ее гибели, является нерелевантным. Если мы не заинтересованы в том, чтобы акулы жили как можно дольше, то факт их гибели не имеет никакого значения в данном контексте. Следовательно, биология —это наука о организмах, в которой отсутствует центр с помещенным в него каким-либо видом организма. Медицина — это биология, в центре которой находится избранная группа организмов. Например, медицина растений или собак и т.д. Бесспорно, медицина, как мы ее чаще всего воспринимаем — это биология с особенным отношением к человеку и его жизни.

Значит, медицина есть биология со специфическим отношением и центром референции. Для поддержания жизни в человеке и избавления его от (физического) страдания медицина редуцирует его к объекту природы, она ищет то, что приносит ему страдания или угрожает его жизни в природных объектах и пытается устранить эти причины. "Этим объектом природы является организм в смысле тотального контекста существования и функционирования человека"¹⁴.

Если мы будем говорить о меньшем круге, в котором, по сравнению с физикой, наука медицины столь не систематична, что появляется соблазн рассматривать ее как спецификацию биологии. Нередуцируемой реальностью для медицины есть пространственно-временная предметность, поскольку она функционирует или имеет отношение к сложному (в ряду дургих) организму человека. Такое описание способа, которым медицина изначально работает с явлениями, не дает оснований отличить ее от, скажем, физиологии. Чего недостает в таком описании —так это ценностного контекста, в котором функционирует медицина, рассматриваемая как наука исцеления. В отличие от других наук, в медицине

явления трансформируются не в факты, но в симптомы, определяющие здоровье, болезнь или нарушения в функционировании. Симптомы поэтому можно назвать биологическими фактами, отсылающими к функционированию специфического организма (человека). Это означает, что в медицине биологические факты наделяются телеологическим значением — ради здоровья организма.

Наука психоанализа

В свете всего упомянутого выше, я хотел бы сосредоточить внимание на психоанализе, обозначая те ограничения и силу, которые, по мнению Бинсвангера, ему присущи, а также то, как именно Бинсвангер предлагает Dasein-анализ в качестве необходимого к нему дополнения.

Дилемма естественнонаучной психологии (которую Бинсвангер называет contradictioinadjecto¹⁵) была сформулирована выше так: пытаясь быть объективной наукой, сущность которой — полная трансформация феноменов в факты, лишенные сознания или самостоятельного значения ради математического рассмотрения этих явлений, психология обнаруживает, что предмет ее изучения принадлежит к тому же порядку, как и тот, что придает форму самому исследованию. Дабы избежать обусловливания данных, она вынуждена оставить свой пред-установленный метод — а вместе с ним и претензию на следование естественным наукам. Следуя научному методу, психология может только изъять из рассматриваемых явлений сознание, мышление, восприятие, волю — а значит, лишить их сущностной природы — интенциональности, указывающей по ту сторону явления на объект. Следовательно, все что она может — это разрушить значение явлений сознания для самости, а именно их она и стремится объяснить. В лучшем случае она может только редуцировать эти феномены к таковым, которые соответствуют тем явлениям сознания, посредством которых она осуществляет исследование.

Психология как естественная наука поэтому сталкивается с явно абсурдной и противоречивой задачей исследования сознания как принадлежащего к сфере resextensa, ибо сущность картезианского resextensa — это именно то, что предстает перед сознанием и существует независимо от сознания; словом, психология должна лишить сознание себя самого для того, чтобы научно его исследовать.

Именно эту на первый взгляд саму себе противоречащую задачу осуществил Фрейд. Чем является его концепция бессознательного, как не попыткой рассматривать сознание в качестве сущностно принадлежащего сфере resextensa?'.

* Проводить здесь различие между сознательным и ментальным — это не более чем вопрос терминологии. Мы хотим сказать, что Фрейд вернул сфере возможного научного исследовали то, от чего картезианская наука особенно настойчиво пыталась избавиться. Мы можем называть это как угодно — ментальностью, сознанием, душой и т.д. См.: Freud, "The Unconscious", trans, by Cecil M.Baines, in: Collected Рарек (New York, 1959), Vol. IV, pp. 98-100.

Психоаналитическая спекуляция связана с фактом, получаемым при исследовании бессознательных процессов и состоящим в том, что сознательность является не обязательным признаком психических процессов, но служит лишь особой функцией их¹⁶.

Поэтому, в отличие от описанной выше естественнонаучной психологии, в случае Фрейда научный метод с самого начала не рискует посягать на данные или предписывать им что-либо. Позже мы убедимся, что это тоже способ предписывания, правда, особенного рода — ради излечения — и что такое предписывание не обязательно заслуживает осуждения. Как только большая часть психических процессов выносится за пределы прямого опыта сознания, они тут же подлежат наблюдению и рассмотрению при помощи научного метода — фактически, они поддаются даже математическому рассмотрению. Нам нужно процитировать всего один пассаж из Фрейда, чтобы убедиться, насколько он был склонен к идеалу математики:

Как будто сила сопротивления им [производным репрессии] со стороны сознания обратно пропорциональна их отдаленности от того, что изначально подавлялось¹⁷.

Так можно избежать первой половины очерченной выше дилеммы психологии. Фрейду удается избежать и второй половины. Ментальные акты, чувства, мышление, восприятие — все явления сознания — не лишаются их значения-для-самости. В таких психологических школах, как бихевиоризм или павловская психология, явления сознания разбиваются на "объективные" составляющие таким образом, что их значе-ние-для-самости становится нерелевантным, тогда как Фрейд рассматривает именно эти значения как часть предмета исследования в психоанализе. Это станет более явным, если рассматривать психоанализ в качестве объясняющей системы.

Первая задача — понять то, что мы описали выше как меньший круг этой системы, правило трансформации, которое определяет редуциру-емость тех или иных явлений. Этот аспект научного объяснения был отмечен Фрейдом в начале его работы "Судьбы влечений":

Начало научной деятельности состоит в том, чтобы описать явления и потом перейти к их классификации и соотнесению. [Больший круг.] Уже на этапе описания не представляется возможным избежать приложения абстрактных идей, которые происходят из различных источников, безусловно, не являющихся плодами только новых опытов. [Меньший круг]¹⁸. (Курсив мой.)

Мы уже отмечали то, что каждая отдельная наука в качестве меньшего круга выбирает принцип устранения самости или сознания из мира. Мы также отметили, что Фрейд неукоснительно придерживается этого требования, как следует из его учения о бессознательных психических процессах. Однако понятие бессознательного есть постулат, находящийся в систематической структуре психоанализа, в большем круге; это гипотеза, благодаря которой можно связать определенные факты о снах, гипнозе и тому подобных вещах¹⁹. Что нам нужно здесь, так это нечто

еще более фундаментальное, то, что обозначает сам способ установления фактов. Учение о бессознательном, будучи гипотезой большего круга, само должно исходить из более фундаментальной предпосылки, которая еще более вопиющим образом изымает сознание и самость из поля исследования и поэтому более радикально следует главному требованию картезианской науки — "объективности".

Нам не нужно идти дальше самого Фрейда, чтобы обнаружить ясное и подробное изложение его самой фундаментальной предпосылки, которую мы называем меньшим кругом: "В нашем методе наблюдаемые явления должны занять второе место по отношению к силам, которые только лишь гипотетичны"²⁰. Эти Strebungenявляются влечениями, инстинктами, "... чья изначальная природа одинакова у всех людей, и она направляет человека к удовлетворению первичных потребностей"²¹. Следовательно, психоанализ — это наука, объясняющая психические феномены изначально редуцируя их к инстинктивному компоненту. Меньший круг психоанализа трансформирует явления, с которыми он сталкивается (описывает)*, в их функцию по отношению к влечениям и потребностям.

Здесь очень важно отметить, что влечения и инстинкты, эта первичная для психоанализа реальность, хотя и представляет концепцию, происходящую прямо из биологии, является целенаправленной, интенци-оналъной реальностью. Инстинкт направлен на объект; это не похоже на объективные процессы (как в физике), на что-то не имеющее значения или референции к чему-то вне себя и требующее убедительного соотнесения с иными данными. Инстинкт отсылает вне себя к своему удовлетворению. Поэтому явления, объясняемые в психоанализе, никогда не редуцируются дальше уровня интенциональности, а это именно то, на что не могут претендовать предшествующие естественнонаучные школы психологии**.

Так, у Фрейда явления сознания, будучи интенциональными, редуцируются к инстинктам, которые также интенциональны. Вряд ли возможно редуцировать эти явления к другому виду явлений сознания —

* Пример того, как в психоаналитической теории меньший круг трансформирует явления, с которыми сталкивается (описывает) можно найти на с. 213 книги Рональда Флетчера (R.Fletcher) "Инстинкты человека" (Нью-Йорк, 1957): "В завершение этого рассмотрения "ментальных механизмов" должно быть отмечено то, что, как мы уже говорили выше, эти механизмы не объясняют процесс, посредством которого индивид приспосабливается к требованиям окружающей среды, но являются только описательными понятиями, обозначающими то, каким образом происходит этот процесс приспособления".

** Интересно здесь то, что понятие инстинкта само происходит из большего круга другой науки, биологии. В биологии понятие инстинкта явлется гипотезой, которая связывает воедино определенные явления высокосложного образования — организма. Я думаю, что было бы интересно в отдельном исследовании провести аналогии такого рода относительно развития и взаимозависимости других наук, в которых элементы, принадлежащие большему кругу — теоретической структуре — одной науки становятся определяющими по отношению к меньшему кругу другой.

то есть сказать, что все психические акты основаны на трансформациях психической тенденции, сущность которой предполагает сознание и возможность само-сознавания. В таком случае простого самонаблюдения, в принципе, было бы достаточно, чтобы доказать или опровергнуть данную гипотезу. Инстинкты должны иметь источник в не-сознатель-ном для того, чтобы осуществить свою объясняющую роль, редуцируя явления и позволяя им быть "...поглощенными предполагаемыми силами, побуждениями и управляющими ими законами"²².

Кроме этого, для того, чтобы не допускать уменьшения в размерах меньшего круга, "первичнаяреальность", инстинкты, должна быть того же рода, что и редуцируемые явления сознания. Чтобы завершить адекватную объясняющую систему, в которой обе тенденции объяснения занимают надлежащее место, Фрейд постулирует бессознательные ментальные акты. Проблема, которая появляется перед нами теперь, — как установить различие между сознательным и бессознательным интенци-ональным актом или ментальным процессом. Велик соблазн предположить, что, поскольку все акты такого рода должны иметь "действующую силу", то мы можем провести это различие, заявив, что движущая сила в бессознательном ментальном акте отличается от таковой в сознательном акте, — но не следует поддаваться этому соблазну, ибо он влечет за собой трудности в формулировании понятия движущей силы, которая не есть самость, хотя осуществляет те же функции, что и самость. Скорее различие между сознательным и бессознательным ментальным актом должно быть проведено более широко в этом же направлении: интенциональный акт with no agent (без деятеля) является бессознательным; а тот, из которого "проистекает" сущностная референция к agent (деятелю), является сознательным.

Таким образом, в этом контексте мы можем определить инстинкты (Triebe) как интенциональные акты, не имеющие первоначального сущностного отношения к действующей силе — самости. Это более точная спецификация меньшего круга, правила трансформации данных. Выше я говорил о необходимости сохранения значения-для-самости в качестве нередуцируемых данных в объяснении явлений сознания. Если рассматривать значение в широком феноменологическом контексте как направленность или отсылку акта за пределы себя самого (например, мышление — всегда мышление о чем-то, восприятие — всегда восприятие чего-то), мы увидим, что меньший круг фрейдовской системы сохраняет значение, но не для индивидуальной самости. Психоаналитическая теория, акцентируя сходство людей и ментальных феноменов, может говорить о значении любви к матери, о ноже как символе фаллоса, об отцовстве. Именно так возникает набор значений, которые объясняются и объединяются в большем круге, и используются в качестве стандарта, к которому редуцируются индивидуальные значения, значения для пациента. А это значит, что сущностная отсылка интенциональности к агенту-самости стирается постулированием вместо него формы интенциональности (инстинктивности), для которой упомянутая отсылка не является

конститутивной. Интенциональность (значение) сохраняется; индивидуальная самость лишается своей уникальности.

Подводя итоги этого раздела, можно сказать, что психоанализ является объясняющей системой, которая остается верна основному требованию науки Декарта и Галилея — изъять самость и сознание из поля исследования. Предметы психоанализа — "самость" и сознание (интенциональные явления), как объясняемые явления до определенной степени сохраняют свою целостность. Поэтому меньший круг (главная предпосылка психоанализа) становится правилом редуцирования феноменов к такой интенци-ональности, в которой нет сущностной референции к агенту-самости. И редукция, и сохранение целостности феноменов осуществляются в "меньшем круге средних размеров". Такая интенциональность исходит из биологической теории, из понятия инстинкта.

Бинсвангер о Фрейде

Все вышесказанное поможет объяснить, почему Бинсвангер считает Фрейда первым мыслителем, который основательно разработал идею человека как homo паЦга. (Это главная тема эссе Бинсвангера под названием "Фрейд и его концепция; человека в свете антропологии", которая входит в эту книгу.) "Основательно" — потому что Фрейд пошел намного дальше пространных суждений, относящих человека к органической природе; фрейдовские теории связывают редуцированные явления психической жизни с тем, что я выше описал как больший круг науки. Фрейдовские теории о структуре психического аппарата, о принципе удовольствия, об исполнении: желаний и репрессии, составляют этот больший круг. Говоря, например, об отношении работы сновидений к желанию, Бинсвангер пишет:

То, что работа сновидений ... может быть запущена только посредством стимулов желания, представляет собой как необходимый постулат существования психического аппарата, так и подтверждаемый опытом факт. Если это кажется вам порочным кругом, тогда вы не поняли научный метод в целом. Подобно тому, как понятие психического аппарата служит теоретическим резюме реальности опыта, так и "опыт" выступает теоретической верификацией этого резюме. Примером этого круга служит естествознание^.

Сравнительно более детальным изучением содержания большего круга собственно психоанализа и его отношения к понятию экзистенциального aprioriмы займемся ъ последующих главах. Здесь я хочу показать ту радикальную степень, до которой Фрейд (в понимании Бинсвангера) редуцирует человека и объясняет его в качестве homonatiira, творения органической природы.

Сначала Бинсвангер проводит интереснейшую аналогию между Фрейдом и Локком²⁴. Там, где Локк задает вопрос о том, насколько далеко простирается способность человека в сфере знания, Фрейд ставит вопрос о способности человека к цивилизации, культуре. Там, где

Локк ищет метод истинного знания, Фрейд ищет метод правильной жизни в отношении к цивилизации. Там, где Локк исходит из сомнения в том, что цель всеохватывающего знания достижима, Фрейд сомневается, достижима ли цель полной способности к культуре в человеке. Для обоих психическая жизнь представляется "движением" согласно законам ее более простых элементов — образов у Локка и инстинктов у Фрейда. Оба они в строгом смысле психологические эмпирики, укорененные еще в Декарте. Оба отрицают метафизические гипотезы как пагубные. Оба имеют господствующую, сенсуалистическую, номиналистическую и т.п. ориентацию.

Аналогия между Локком и Фрейдом резюмируется бинсвангеровским приложением к Фрейду перефраза локковского "nihii est in intellectu, quod non feurit in sensu". (Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах.) По отношению к Фрейду это будет выглядеть так: "niliь est in nomine cultura, quod non feurit in nomine natura". (Нет ничего в человеческой культуре, чего не было бы в человеческой натуре.)

Бинсвангер проводит еще более решительную аналогию, когда речь идет о фрейдовском tabularasa. Важное свойство, которое Фрейд приписывает понятию tabularasaзаключается в том, что для Фрейда "в новорожденном младенце уже есть определенный биологический оттиск на этой дощечке, отпечаток, согласно которому происходит последующее культурное развитие"²⁵. Этот Zeichnung(оттиск), безусловно, начертан инстинктами, понятие о которых, как уже отмечалось, формирует фундаментальную предпосылку психоанализа. Редукция всех аспектов жизни человека к биологии, к инстинктам, сама по себе не осуждается Бинсвангером. "В этом заключен подлинный естественнонаучный дух, — пишет он. — Естественная наука никогда не начинается исключительно с явлений; в действительности ее основная задача заключается в том, чтобы лишить явления их феноменологических черт как можно быстрее и полнее"²⁶. В качестве подлинно научного метода Бинсвангер рассматривает и

... тенденцию фрейдовской теории уравнивать или сравнивать различные аспекты, составляющие сущность человеческого бытия, приводя их к уровню общих потребностей или нужд и психического значения этих потребностей²⁷.

Степень этого приравнивания или редуктивно-объясняющего процесса нигде не прослеживается так явно, как в фрейдовском понятии ид, наиболее глубокой и главной психической реальности. Структура индивидуальности больше не является роем безликих процессов или интенциональных актов.

В глубине индивидуальная жизнь также хаотична, непроницаема и недоступна и поддается описанию только в виде противопоставления или противоположности "организованному" эго. Она подобна "котлу кипящего возбуждения"²⁸.

Таким образом, приравнивание человека к homonaturaструктурирует его как сущностно безнравственного, несвободного, иррационального и неисторичного. Нравственность, свобода, рациональность и историч-

ность — именно те качества, которые наука со времен Декарта и Гал-лилея изымает из вселенной вместе с сознанием и занимается исключительно resextenso.

Мы уже говорили о том, что интенциональные акты (значения) как феномены психической жизни редуцируются к иного рода интенцио-нальным актам — к инстинкту. Объект, на который направлен инстинкт, хотя и не исходит из агента-самости, но ясно выражается Фрейдом как вожделение, удовольствие. Так, в фрейдовской научной теории значения, как они переживаются человеком, редуцируются к единственному роду значений, к желанию²⁹.