Бинсвангер и Сартр
В пояснительной критике онтологии Сартра, выполненной Морисом Натансоном, мы находим главу, посвященную тому, что Натансон назвал "коперниканской революцией" Сартра:
"Феноменологический анализ переживания... имеет дело... преимущественно с различными видами психологического понимания и эмпатии. Его цель — это накопление как можно большего количества отдельных психологических наблюдений для того, чтобы определить и яснее продемонстрировать форму или вид изучаемого переживания. Мы же, напротив, в первую очередь ищем не спецификацию фактического переживания или процесса переживания, а скорее то, что стоит "за" или "над" ними. То есть мы ищем способ бытия в мире, делающий возможным такое переживание, иными словами, то, что делает такое переживание понятным". (Binswanger, Schw. Archiv., Bd. 29, S. 215-217.)
"От феноменологического анализа действия и переживания отличается метод анализа формирующих априорных структурных элементов, которые в данное время выстраивают совокупную картину конкретного бытия в мире и определяют его характер". (Ibid., S. 217.).
"'Коперниканская революция' Сартра по существу представляет собой попытку сформулировать на онтологическом уровне то, что Кант попытался показать на эпистемологическом... основное сходство между Сартром и Кантом... заключается в том... что для Сартра "формирование" феноменологической реальности на онтологическом уровне про-изводно и зависимо от активности pour-soi , которая одновременно "образует" реальность и существует в реальности"16
По существу это, по-видимому, совпадает со сказанным о Хайдеггере на предшествующих страницах. Однако, прежде всего, я хочу отметить, что с позиции Хайдеггера исследования Сартра не являются онтологическими. Сартр начинает с понимания Бытия как самого в-себе, как независимой, непреднамеренной, неясной полноты самого себя17. Для Сартра:
"Это равнозначно утверждению о том, что бытие не создано. Но мы не должны делать из этого вывод, что бытие создает себя, ибо это подразумевало бы априорность к самому себе... Бытие является самим собой. Это означает, что оно ни пассивно, ни активно"18.
С позиции Хайдеггера мы можем отметить два момента: во-первых, какой бы оригинальной ни была эта формулировка, описание Сартром Бытия как самого в-себе указывает на некоторого рода ensrealissimum, краткое изложение того, что верно по отношению к бытийностям, а не к Бытию. От силы оно может быть принято за описание особого рода бытия, которое, тем не менее, имеет общие моменты с бытийностями в том, что не является человеческим бытием. Во-вторых, Бытие Сартра не может рассматриваться как основа отдельных бытийностей; в большей мере его следует понимать как detrop^, ни как связанное, ни как несвязанное с бытийностями, по существу представляющими собой, для Сартра, явления. Таким образом, у Сартра рассуждения о предварительных условиях явлений не могут вести к Бытию и, следовательно, не выступают онтологией в хайдеггеровском смысле.
Для Сартра трансцендентальным условием бытийностей, мира, человеческой действительности выступает свобода (или Ничто (Neant)) pour-soi, сознания, человеческого существа. Но для Сартра pour-soiне служит источником Бытия. У Хайдеггера Бытие мира, бытие вещей и самости составляет Dasein, которое предоставляет матрицу для появления и пассивного существования бытийностей. С другой стороны, каждая индивидуальная человеческая бытийноегь определяет для Сартра значение мира человека, и поэтому его мир представляет собой бытийность, за которую он ответственен. Для Сартра не существует никакой общей структуры человеческого бытия, такой как забота, которая бы определяла и составляла Бытие как таковое. Скорее каждый индивид выбирает свой собственный мир, мир, который в результате крайне нуждается в самодостаточности и ясности, характеризующих для Сартра Бытие. Для Сартра pour-soi— и это означает каждого индивида — не может избежать
* У Сартра в "Бытии и Ничто" выделяются три вида бытия: Бытне-в-себе (en-spi), Бытие-для-себя (pour-soi) и Бытие-для-других (pour-autrai). — Прим. ред.
данной свободы выбора своего мира или ответственности за свой мир, как бы человек ни жаждал самодостаточности Бытия-в-себе. Но Бытие ускользает от человека, он может лишь "вытесывать из него бытийнос-ти"; он не может составлять Бытие, и для Сартра это означает, что он не может быть одновременно свободным и ни в чем не нуждающимся, одновременно пустотой и наполненностью. Таким образом, говоря о Сартре, мы можем поменять на обратное сказанное нами о Хайдеггере: для Сартра pour-soiне может составлять Бытие, потому что оно обречено свободно создавать, составлять бытийности.
"Мы понимаем слово "ответственность" в его обычном смысле как "осознание бытия неоспоримым автором события или объекта". В этом смысле ответственность за самого себя огромна, ибо мир существует благодаря самому человеку; он сам определяв! свое существование"20. Здесь мы можем спросить: до какой степени понятие первоначального проекта Сартра сравнимо с экзистенциальным а prioriБинсвангера? С первого взгляда кажется, что никакое значимое сравнение Сартра и Бинсвангера в этом отношении невозможно на фоне внешне огромного различия во взглядах обоих относительно степени и характера свободы человека. Я уже приводил типичный в этом отношении отрывок из Сартра. Такого рода отрывки побуждали некоторых критиков видеть в Сартре сторонника настолько абсолютной свободы, что она едва отличалась от крайне радикального субъективного идеализма. У Бинсвангера, с другой стороны, мы находим следующее:
Dasein, хотя и существует по суги, ради самого себя, тем не менее отнюдь не само полагает основания своего бытия. Кроме того, как только творение "вступает в существование", оно есть и остается заброшенным, детерминированным, то есть, включенным, принадлежащим и подчиненным бытийно сущим вообще, Вследствие этого оно не "полностью свободно" и в своем видении мироустройства-1. "Из этого следует, что картины мира также должны рассматриваться
как брошенные замыслы и ни в коем случае не как "свободные творения
абсолютного эго"
-.
Этим я хочу показать, что расхождение здесь только видимое и что фактически во многих отношениях взгляды Бинсвангера и Сартра на человеческую свободу почти идентичны. Представления Сартра об абсолютной свободе первоначального проекта должны пониматься с оговоркой, предоставляемой самим Сартром, которую критики слишком часто обходят вниманием.
"Я отправляюсь с друзьями на длительную пешую прогулку. Через несколько часов ходьбы моя усталость усиливается и в конце концов становится просто мучительной. Поначалу я борюсь с ней, а затем внезапно даю волю своим чувствам, я сдаюсь, я бросаю свой рюкзак на обочину дороги и падаю рядом с ним. Кто-то будет упрекать меня за этот поступок и тем самым подразумевать, что я был свободен — то есть, мое действие не только не определялось какой-нибудь вещью или человеком, кроме того, я мог бы бороться со своей усталостью и дальше, мог бы поступить так же, как мои спутники, и не расслабляться
до самого привала. Я буду защищать себя, утверждая, что слишком устал. Кто прав? Или может быть сам этот спор строится на неверной посылке? Нет никакого сомнения в том, что я мог поступить иначе, но проблема не в этом. Скорее она должна быть сформулирована следующим образом: могу ли я поступить иначе без ощутимой модификации органической совокупности проектов, которой я являюсь; или же факт моего сопротивления усталости таков, что вместо того, чтобы оставаться чисто локальной и случайной модификацией моего поведения, он может быть осуществлен лишь посредством радикальной трансформации моего бытия в мире — более того, трансформации, которая возможна! Другими словами, я мог поступить иначе. Это ясно. Но какой^
Это "какой ценой?" Сартра представляет способ выражения того факта, что все отдельные действия должны рассматриваться в рамках большего, более широкого проекта. Если допустить существование первоначального проекта, допустить его свободу — то все отдельные действия и мотивации неизбежно вытекают из этого проекта. Для Сартра человек в любой момент свободен изменить первоначальный проект, но это не означает, что какое-либо действие по своему характеру автономно.
"Г[оэтому очевидно, что мы не можем предполагать возможности модификации действия извне без одновременного предположения фундамента., ьной модификации первоначального выбора самого себя... Здесь под-р; умевается не то, что я должен обязательно остановиться (во время про-гу ки), а просто то, что я могу отказать себе в остановке только при радикальном изменении своего бытия в мире; то есть, посредством резкого изменения своего начального проекта — то есть, иным выбором самого себя и своих целей. Более того, эта модификация возможна всегда"24.
Таким образом, мы видим, что понятие первоначального проекта Сартра имеет общий момент с экзистенциальным а prioriБинсвангера в следующем: его нужно понимать как включающее в себя, всеобъемлющее, универсальное и его не стоит рассматривать как стоящее на одном уровне с теми альтернативами, ситуациями или конфронтация-ми, основой которых оно является. Одним словом, это матрица, в общих чертах описанная в главах I и III.
Именно это понятие матрицы мешает перейти от концепции экзистенциального а prioriк доктрине "свободного действия (действий) абсолютного эго". То, что появляется в рамках контекста экзистенциального а priori, имеет грубый фактический характер, фактичность, которая, хотя в конечном итоге и возвращает к первичной свободе, по своей специфике является данной. Таким образом, и Бинсвангер и Сартр, чтобы отстоять свободу человека как самоопределение, решительно отрицают свободу человека как неопределенность, как случайное, мгновенное, произвольное волеизъявление.
Так Сартр пишет: "Вдобавок мы не должны думать о первоначальном выборе как о появляющемся от одного мгновения к следующему: это был бы возврат к концепции сиюминутного сознания, от которой Гуссерль так и не смог отойти... мы должны представлять себе первона-
чальный выбор как разворачивающееся время..
"25
Бинсвангер: "С другой стороны, свобода картин мира также йе "абсолютна", поскольку они должны располагаться по отношению друг к другу в априорной последовательности. "Мы не можем, — говорит Шилази, — произвольно прервать обусловленные последовательности горизонта понимания, ибо это будет означать, что спонтанная картина мира полностью не мотивирована и бессмысленна. Она будет представляться нам... возникшей на пустом месте"26.
Следовательно, экзистенциальное а prioriи первоначальный Проект сходны в том, что они представляют собой матрицу, в контексте которой появляются мир и самость. Далее мы развили концепцию экзистенциального а priori, объясняя его как матрицу значения. То, что первоначальный Проект Сартра также необходимо понимать в подобном ключе, доказывают следующие его слова:
"Мы выбираем мир не в его структуре как мир сам в себе, а в его значении"27.
Сартр говорит, что первоначальный проект формирует или выстраивает реальность, обеспечивая структуру значения, в рамках которой реальность принимает свой облик для каждого индивида.
"... именно первоначальный выбор изначально создает все причины и все мотивы, которые могут направлять нас к частным действиям; он — это то, что выстраивает в определенном порядке мир с его значением, инструментальными комплексами и коэффициентом враждебности"28.
Таким образом, для Сартра, как и для Бинсвангера, структуру и возможность появления бытийностей, их подверженность влиянию, обеспечивает первоначальная, априорная матрица значения.
Продолжая сравнивать, сосредоточим внимание на другой проблеме, сформулированной Натансоном:
"Утверждать, что значение переживания зависит от предоставителя значения, от pour-soi, — это одно; совершенно иное утверждать, что роиг-soiсоставляет сам объект"25.
Здесь Натансон, после установления фундаментального сходства между Сартром и Кантом, пытается дифференцировать коперникову революцию Сартра от таковой же Канта. Он делает это, напоминая, что для Сартра:
"... en-soiдействительно имеет фактичность независимую от индивидуального pour-soiи предшествующую ему, но значение en-soiопределимо только через pour-soi. Таким образом, коперникова революция Сартра обосновывает два положения: (I) реальность является функцией pour-soi, хотя оно и не принадлежит к феноменологическому миру Канта; pour-soi"существует" в диалектической реальности; (2) фактичность вещей имеет реалистический статус, но значение этого статуса зависит от интерпретации, получаемой им от i^
Но, мне кажется, что позиция Сартра более сильна, чем хотел бы показать Натансон. Натансон ошибается не столько в представлении en-soiкак некоторого рода вещи в себе (это впечатление, как бы сильно Сартр с ним ни боролся, все равно остается по прочтении Бытия и
Ничто), а скорее в рассмотрении кантианского феноменологического мира как мира, одновременно доступного для pour-soiи независимого от структуры значения, которой pour-soiнаделяет свой мир. Здесь опасность заключается в отнесении позиции Сартра к таковой, где старое разграничение первичных и вторичных качеств становится стандартом для различения человеческой и вне-человеческой реальности. Суть в том, что для Сартра, как и для Хайдеггера, объективный феноменологический мир Канта — мир объектов — возможен только на основе конкретного контекста значения или выбора бытия в мире, точно так же, как для Бинсвангера научные объекты появляются только для Daseinс особой картиной мира. Верно, что мы встречаем у Сартра отрывки, подобные нижеследующему:
"Свобода подразумевает... существование окружения, требующего изменения: преград, которые следует преодолеть; инструментов, которые необходимо использовать. Конечно, именно свобода определяет их как преграды, но своим выбором она может только интерпретировать значение их бытия. Их наличие, совершенно жестокое, просто необходимо для существования свободы"31.
Но и делать из подобных отрывков вывод о том, что Сартр говорит об объективном мире, существующем прежде или независимо от pour-soi, было бы неправильно.
"Было бы абсолютно бессмысленно пытаться характеризовать или описать "сущность" этой фактичности, "прежде" чем с ней столкнется свобода... Непонятен сам этот вопрос, ибо он затрагивает не имеющее значения "прежде"; фактически, именно свобода реализуется во времени относительно "прежде" и "после". Тем не менее то, что без этой жестокой и немыслимой "сущности" свобода не была бы свободой, остается фактом"32.
"Это означает, что мы понимаем наш выбор не как исходящий от какой-либо предшествующей реальности, а скорее как служащий основой для множества значений, составляющих реальность"^. (Курсив мой.)
Таким образом, мы можем согласиться с Натансоном, что существует различие между значением объекта или переживания и самим объектом, но только при условии, что мы не понимаем объект как отчетливую структуру. Другая сторона этого условия состоит в том, чтобы не понимать значение исключительно как производное от объекта. Сартр говорит, что общая матрица значения, первоначальный Проект, обеспечивает конструкцию, в рамках которой могут появляться объекты в своей непохожести. Эти объекты, в свою очередь, имеют особые значения для индивида. Но они всегда должны рассматриваться как основывающиеся на стоящей над ними матрице значения. Объект с отчетливой структурой, независимой от значения, не находит своего места ни у Бинсвангера, ни у Сартра. Вся суть нашего сравнения Бинсвангера и Сартра с Кантом заключается в подчеркивании того, что "человеческий" фактор в структуре объектов подразумевает не только обособленное от эмоций понимание, но и то, что человеческое бытие в целом служит непременным условием структурированного мира, реальности.
Следовательно, поднимаемый Натансоном вопрос необходимо перефразировать, для того чтобы он освещал позицию Сартра: "Утверждать, что значение переживания и объектов (существ) зависит от того, кто приписывает значения, от pour-soi, — это одно; совершенно иное — утверждать, что значение есть Бытие и что pour-soiсоставляет само Бытие". В такой формулировке обнаруживается, что позиция Сартра противоположна хайдеггеровской; он хочет видеть Бытие независимой, самодостаточной сущностью, о которой нельзя ничего сказать, она не может быть известна или пережита, и отдельные бытийности составляют pour-soi. Поэтому, по моему мнению, дуализм в мышлении Сартра можно выразить не только как дихотомию между pour-soiи en-soi, но и как радикальное разделение Бытия и отдельных бытийностей.
Бинсвангер, не являясь метафизиком, не затрагивает подобных вопросов, оставляя их Хайдеггеру. И тем не менее, его подход к каждому конкретному индивиду — не только простое "использование" Хайдег-гера. Скорее это позиция, по самому характеру своего использования придающая более устойчивую форму понятию о пассивном принятии Бытием отдельных бытийностей Хайдеггера. Ибо Бинсвангер, когда говорит о existenzielleinheitlichenBedeutiingsrichtungen34или apriorischeDasi-ensstrukturdiealle ... phдnomeneermцglicht^5, не просто изучает явления переживаний у своих пациентов. Если можно сказать, что он точно использует какую-то философскую систему, то в вопросах определяющей функции Daseinон ближе к Сартру, чем к Хайдеггеру.
Сартр начинает свое обсуждение экзистенциального психоанализа с общей критики, суть которой в том, что, по его мнению, психологические объяснения отсылают к необъяснимому данному, сводят индивида к тому, что не служит и не может служить основой значения его жизни и мира. "Нам необходимо, — пишет Сартр, —
истинное, не поддающееся упрощению; невозможность упрощения которого будет очевидна, а не представлена как постулат психолога... Эта потребность исходит не от непрестанного домогательства причины, не от того бесконечного обращения к истокам, которое часто называют определяющим рациональное исследование... Это не детские поиски "потому что", которое исключает дальнейшие '"почему?". Напротив, данное требование основано на до-онтологическом понимании человеческой реальности и на связанном с этим отказом от мнения, что человека можно проанализировать и свести к первоначальным данным, к определенным желаниям (или "побуждениям") ... Эта целостность (искомая), предоставляющая собой бытие человека, является свободным объединением, и это свободное объединение не может стоять после многообразия, которое оно объединяет"*.
Во всех отношениях сказанное представляет собой такое ясное изложение роли экзистенциального а priori, какое можно только желать. (1) Сартр ищет первоисточник значения — матрицей значения выступает экзистенциальное apriori; (2) Сартр ищет не последнее звено в каузальной цепи, а ее основу — экзистенциальное aprioriописывается именно как такая основа; (3) Сартр ищет целостность, стоящую перед объединяе-
мым ею многообразием — экзистенциальное а prioriслужит трансцендентальной основой мира индивида.
Следующие слова Сартра свидетельствуют, о том, что он понимает первоначальный проект как "общую универсалию" в смысле, детализированном в гл. III:
"Именно ... посредством сравнения различных эмпирических побуждений субъекта мы пытаемся обнаружить и выделить общий для всех них фундаментальный Проект — а не простым суммированием или воссозданием этих тенденций; каждое побуждение или тенденция представляют собой целостную личность"37. (Курсив мой.) "Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор... [который] соединяет в до-логическом синтезе всю совокупность существующего и служит точкой отсчета для бесконечного множества многовалентных значений**. (Курсив мой.)
Экзистенциальное а prioriкак горизонт:
"Но если фундаментальный Проект полностью воспринимается субъектом и поэтому целиком сознателен, это не означает, что он, вдобавок, должен быть известен; как раз наоборот"39.
Предлагаемое Сартром — это постоянно сужающийся поиск предварительных условий мира личности. Вопрос всегда должен ставиться следующим образом: что делает этот мир возможным, что делает возможным для А выступать причиной В, что делает возможным для Xслужить символом Г для этого индивида. Короче говоря, Сартр предлагает мета-реальную науку в качестве основы психоанализа. Подобно Бинсвангеру, Сартр возражает против редуктивного, пояснительного "меньшего круга", заранее определяющего, что является примитивной, базисной реальностью — с точки зрения которой должно объясняться все остальное. Экзистенциальный психоанализ Сартра фундаментально отличается от фрейдовского тем, что психоанализ Фрейда "определяет свое собственное не подлежащее упрощению, вместо того, чтобы позволить ему самому обнаружиться в не требующей доказательств интуиции40 Экзистенциальный анализ, в отличие от психоанализа, не ищет первопричин или основных побуждений. Он ищет в индивиде то, что делает возможным действенность этих первопричин и основных побуждений, которая, с точки зрения психоанализа Фрейда, присуща им. Именно в этом, как будет видно, заключается суть Dasein-анализа Бинсвангера.
"Достигнутые таким образом результаты — то есть конечные цели индивида — могут затем стать предметом классификации, и именно посредством сравнения этих результатов мы сможем прийти к общим соображениям о человеческой реальности как об эмпирическом выборе своих собственных целей. Изучаемое таким психоанализом поведение будет включать не только сновидения, недостатки, навязчивые состояния и неврозы, но, кроме того и в особенности, мысли в бодрствующем состоянии, удачно согласованные действия, образ жизни и т.п. Этот психоанализ пока еще не нашел своего Фрейда"41.
Мне кажется, что с Бинсвангером это свершилось.
|
Скачать 1.9 Mb.