Петров М.К. Самосознание и научное творчество (1). Н. Н. Арутюнянц Об авторе этой книги

• Название: Н. Н. Арутюнянц Об авторе этой книги
• Дата: 06.04.2023
• Размер: 1.77 Mb.
• Имя файла: Петров М.К. Самосознание и научное творчество (1).doc
• Тип: Документы; #1041761
• страница: 27 из 29

Преобразование

логической картины мира Аристотеля в научные представления о мире

Само по себе опредмечивание программ, хотя оно и составляет особенность европейского способа мысли, далеко не новость в собственно европейской культурной традиции. Античность с ее разрывом слова и дела, который вскрывается уже у Гомера, с ее подчинением рабского дела слову господина, располагала уже приемами опредмечивания программ как таковых. А после элейцев, софистов и критики развязанной софистами диалектической стихии Демокритом, Сократом, Платоном, Аристотелем, античность выделила из лингвистических структур логику, представила ее как рабочий формализм рассуждения, движения мысли по

236

моменту там определенности. Но это античное опредмечивание программ в слове-понятии и в операциях со словами-понятиями, закрепленное затем в теологической идее творения по слову, не было ориентировано на поиски нового. Технологическая стабильность жизни и свойственная всей античной философии ориентация на поиски вечного и неизменного, «порядка», толкали античную мысль на онтологизацию логических структур, на превращение их из универсальных правил построения человеческих предметных отношений к миру вещей в скелет определенно­сти самого окружающего мира, в скелет, созданный усилиями какого-то высшего разумного существа.

Это не так уж сложно было сделать, поскольку, во-первых, мир свободного человека, «существа политического», ограничивался в полити­ческой его части областью действия законов – «изобретений,– как говорит Протагор,– славных древних законодателей» (Платон, Протагор, 326 Д), а, во-вторых, мир в предметно-чувственном виде давался тому же свободному человеку как граница перехода слова в дело, как деятельность раба-исполнителя по реализации выраженных в слове программ. Фи­лософия здесь лишь санкционировала реальное положение дел. Идея первоначального творения мира по онтологизированной логической норме достаточно хорошо видна уже у Платона: «Мир устроен сообразно с тем, что познается разумом и мышлением и что не подлежит изменению» (Тимей 29 А); «Бог все вещи, бывшие прежде совсем в ином состоянии, устроил так прекрасно и великолепно, как это только было для них возможно. Это положение пусть считается у нас таким, которое само собой должно подразумеваться во всех других рассуждениях» (Тимей, 53 В). Этот ставший затем привычным и «забытым» взгляд разделяет и Аристо­тель: «...даже если в очень большой степени причиною устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной» (Физика, 198 а).

Но Аристотель не просто прокламирует исходное тождество мысли и бытия, примат порядка и организации над беспорядком и произвольно­стью, он вносит выделенные им по ходу критики софистической диа­лектики законы «правильного мышления» (тождества, противоречия, исключенного третьего) в окружающий мир как объективные законы его разумного устройства и гаранты человеческой свободы. Выделив четырех­причинную «сущность», единство материальной, формальной, действую­щей и целевой (ради) причин, как всеобщий структурный элемент определенности и стабильности мира, Аристотель в отнесенном к матери­альной причине учении о «первой сущности» – о возможности, необходи­мости и тождестве по числу и изменениях – вложил в понятие материи чисто логический механизм возникновения и уничтожения выбора.

Определяя материю (первичную сущность), Аристотель показывает ее способной к движению и изменению без нарушения однозначности (тождества) и целостности: «...отличительным свойством сущности является то, что будучи тою же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой» (Категории, 5). Материя становится, таким образом, носителем выбора, некоторой суммы возможностей, такой она была уже у Платона, а с другой, и это личное нововведение Аристотеля, на ее изменения накладываются

237

ограничения закона противоречия «либо – либо», т.е. изменение, движение, реализация возможностей есть вместе с тем сохранение тождества и исключение выбора. Эта однозначная преемственность переходов из одного определенного состояния в другое (кинесис) по закону исключенного выбора и есть новое истолкование «необходимости».

Выбор и необходимость образуют уже новый мир, в котором человек, пользуясь необходимостью как «соучаствующей причиной» и двигаясь через последовательность выборов, может реализовать собственные цели. Необходимость–свойство материи оставаться в преемственных изменени­ях тождественной и единой по числу – становится орудием в руках человека и его союзником; необходимость есть то, «без чего благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться» (Метафизика, 1Р15 а).

Вместе с тем выбор и реализуемое через выбор различение добра и зла требуют уже на правах неустранимого момента теоретической деятельно­сти, предполагают осознание и выделение программы в необходимую цепь преемственных превращений и перевода всего остального в «случайное», подлежащее уничтожению. Поэтому о случайном как о снятом богатстве выбора в новой модели мира имеет смысл говорить только в применении к разумным существам, способным осознавать выбор и выделять программы методом его уничтожения: «...ни неодушевленное существо, ни зверь, ни ребенок ничего не делают случайно, так как у них нет способности выбора ...случай и случайное относятся к тем существам, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность» (Физика, 197 в).

В такой модели мира человек впервые начинает себя чувствовать свободным, хозяином собственной судьбы, творцом собственной истории. Но тот же процесс выбора и его уничтожения поднимает и проблему критерия, по которому должен совершаться выбор, переход от богатства возможностей к однозначной необходимости. Нужно сказать, что в этой части достижения античности, да и не только античности, весьма скромны. Все попытки упорно замыкаются на традицию, на представле­ния о внешнем для человека авторитетном определителе добра и зла. который один только, будь то бог, ближайший начальник, электронно-вычислительная машина, колесо истории, способен давать «указания» ориентиры выбора, способен снять с человека огромную психологическую нагрузку решения – оценки всего множества открытых возможностей и выбора из них одной-единственной для реализации.

И до Аристотеля и после него страх перед собственной свободой, поиски авторитета, ответственного за снятый выбор, вели, собственно, в одном направлении. Уже Сократ устанавливает вектор этого движения, и вместе с тем и разглашает тайну его выбора: «Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой властвовать и быть госпожой» (Платон, Федон, 80 А). Но эта властная госпожа сама норовит отдаться в духовное рабство достаточно автори­тетному хозяину: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать... о нас пекутся боги, и потому мы, люди,– часть божественного достояния» (Платон, Федон, 62Ве). Окрепшее и привыч­ное кто умонастроение раба божьего, части божественного достояния,

238

было принято христианской догматикой и пронесено в целости, через все средневековье с тем, однако, существенным дополнением, что в автори­тетной цепи появились новые звенья. У Сократа цепь еще предельно проста: тело – душа – бог, хотя иногда он подключает сюда и политиче­ское бытие на правах авторитетной инстанции: «...раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь почел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат. Да, клянусь псом, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным представлением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство» (Платон, Федон, 98 Е-99 А). Ко времени Возрождения эта цепь авторитетов значительно возросла: тело – душа – политическое бытие (кесарю кесарево) – клир – пророки (священное писание) – богочеловек – бог отец.

Выбросив часть этих авторитетных звеньев и соединив человека с богочеловеком, реформация перевела проблему авторитетной инстанции из политического в гражданское бытие, освятив тем самым эгоистический интерес человека. Но поскольку политическое бытие предстало теперь перед человеком независимой целостностью со своими особыми законами и сам интерес человека состоял уже не в поддержании стабильности, а в изыскании новых средств выживания и преуспевания в постоянно меняющемся мире политического бытия, эта акция смыкания человека с богом была вместе с тем акцией размыкания бога с его творением. Если мир, пока он мыслился постоянным, представал хотя и прекрасным, но конечным творением, в котором не было особых тайн от человека и о котором после Христа с его полным откровением все в общем-то было известно и это знание было записано в книгах священного писания, истолковано Аристотелем и Фомой Аквинским, то теперь в мире заимствований и новшеств приходилось допускать, что бог не только открывал, но и утаивал, что, кроме знания, которое бог сообщил человеку через пророков, существует и иное знание, по каким-то причинам скрытое от человека. Это умонастроение уже в XV – XVI вв. выливается в форму ходячего афоризма: «Святой дух научает нас тому, как взойти на небо, а не тому, как ходят небеса».

Почва для такого умонастроения складывалась уже давно, еще в XIII – XIV вв., со времен борьбы схоластики с аверроизмом и концеп­цией двойственной истины, по ходу которой, собственно, и была, произведена Фомой Аквинским теологическая реставрация Аристотеля. Но реальное развитие этого умонастроения относится к более поздним временам, когда, с одной стороны, реформация, снимая часть автори­тетных звеньев, подорвала доверие и ко всем остальным, развязала критику священного писания как такового с точки зрения его логической стройности и «достоверности», а с другой,– когда в порядке естественной реакции на нестабильность мира выявилась необходимость в новых откровениях, в постоянном общении с богом по поводу устройства сотворенного им мира. Не порывая с теологией, этот повышенный спрос на откровение формировался в теологическую по исходу идею «вопроса к богу», в идею «открытия» – откровения по требованию, на основе которой и возникали первые теории эксперимента – беседы человека

239

с богом без толмачей-пророков на понятном для человека и бога языке.

По существу уже в этом стремлении задавать вопросы в надежде получить на них ответы намечался проход в terra incognita научного поиска, в тот «мир открытий», исследованием которого наука занята и сегодня. Но это стремление несло в себе и структурный момент. Убеждение в неполноте полученных через откровение знаний, т.е. нега­тивное открытие мира непознанных истин, аналогий которому, кстати говоря, нет в других культурах, оказывалось одновременно и убеждением в логической гомогенности известного человеку мира истин и того, который ему пока неизвестен. Ясно, что эта гомогенность замыкалась на фигуру творящего по слову бога, сообщившего человеку одно и утаившего другое, но при этом возникали значительные сдвиги и перестановки в теологической схеме взаимосвязи бога, его творения и человека.

Подчеркивая сотворенность мира и богоподобие человека, философы XVI и особенно XVII в. начинают видеть в сотворенной природе по сути дела то же священное писание которое в отличие от изученных схоластами, вдоль и поперек священных книг содержит еще множество тайн и истин, неизвестных пока человеку. Поскольку человек богоподо­бен, он стоит перед природой как микробог, он в состоянии прочесть эту самую священную из священных книг. Рассуждая об «естественном разуме» и его возможностях, Гоббс пишет: «...мы не должны отречься от наших чувств и опыта, а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом божьим). Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего святого спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове божьем есть многое сверх разума, т.е. то, что не может быть ни доказана, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму»²¹⁸.

При этом возникают контуры известной деистической схемы: бог мыслится творцом «отвернувшимся», который единожды установил порядок, а затем предоставил его самому себе, заставил его вертеться самостоятельно, автоматически, без вмешательства извне. Развитию и укреплению этого взгляда способствовало не только отчуждение европейского социального ритуала, вызванное обновлением и действием денег, но в значительно большей степени открытие «закона инерции Галилеем в 1632 г., что дало возможность согласовать идею творения и независимого от творца автоматического самодвижения по предписанному закону. Этот момент автоматизма как существенная черта сотворенного и переведенного в самостоятельное существование вместе с идеей неполноты наших знаний и явился исходным пунктом переработки логической кар­тины мира Аристотеля – Фомы Аквинского. Уже у Бэкона, признанного родоначальника «английского материализма и всей современной экспери­ментирующей науки»²¹⁹, четырехпричинная сущность Аристотеля оказы­вается раздвоенной в предметном плане и разведенной по различным дисциплинам: действующую и материальные причины надлежит изучать физике, а формальную и целевую – метафизике. Бэкону же принадлежит и одна из первых формулировок принципа верификации через дело, практику. Еще в 1607 г. он писал: «В естественной философии практические

240

результаты – не только средство улучшения благосостояния, но и гаранты истинности. Религиозный канон, по которому человек обязан подтверждать свою веру делом, имеет силу и для естественной филосо­фии. Науку также должно подтверждать делом. Наука без дел мертва, именно в свидетельствах дел, а не логикой или даже наблюдениями, открывается и устанавливается истина»²²⁰.

Подчеркивая опытное происхождение знания, Бэкон тем самым рядом с откровением и фигурой пророка поставил на равных правах открытие и фигуру исследователя-экспериментатора. Но у Бэкона не было еще основного, что могло бы связать практику и философию, не было логической формы, в которой может быть присвоено и усвоено новое знание. И пока такая форма не была найдена Гоббсом, философия не могла отделиться от теологии. Спор шел не столько о том, что такое знание, божественное его происхождение представлялось бесспорным, сколько о том, какой из двух обнаруженных путей, пророческий или опытный, надежнее и доказательнее. Критика пророков и всего пророческого пути к знанию занимает особое место в философии этого периода, а наиболее последовательно она дана в «Богословско-политиче­ском трактате» Спинозы, где аргументация в пользу отделения филосо­фии от богословия основывается как раз на критике пророческого знания: «Итак, отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намерева­лись показать, именно: что бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставля­ется свобода верить как кому угодно»²²¹.

Близкие по духу заявления можно найти и у Гоббса, хотя здесь центр тяжести критики смещен к инерции, к автономии самодвижения, не знающей исключений. Последовательно распространяя на природу социальный по генезису принцип естественного равноправия и войны всех против всех, Гоббс вводит понятие тела – автономного и независимо­го от мышления носителя акциденций, и все остальные типы отношений выводит из контакта тел. При этом в основу философии и особенно науки кладется метод логического движения от известного к неизвестному: «...для каждого метода характерно умозаключение от известного к неизве­стному»²²², а среди возможных логических движений этого рода примат отдается причинному: «...метод при изучении философии есть кратчай­ший путь к тому, чтобы на основании знания причин прийти к познанию их действий и на основании знания действий прийти к познанию их причин. Но мы только тогда поймем какое-нибудь действие, когда познаем, каковы его причины, каков субъект, в котором эти причины кроются, в каком субъекте они производят данное действие и каким образом они его производят. Это – наука о причинах или, как ее называют также, наука о το διότι (почему)»²²³.

Четко отделяя две отрасли знания, «что» (τό ότι )и «почему» (το διότι), Гоббс именно это последнее показывает спецификой науки. Но

241

в самом исследовании причин он резко отходит от Аристотеля, признавая лишь две причины, действующую и материальную: «Кроме действующей и материальной причины, метафизики признают еще две причины; а именно: сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами, ибо непонятно даже, какой смысл можно вложить в утверждение: сущность вещи является ее причиной... О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная причина есть не что иное, как действующая причина»²²⁴.

Но главное состоит не в этом сокращении числа определителей действительно существующего, что можно было бы объяснить в плане различий субстанционального (τό ότι) и причинно-функционального (το διότι) анализа. Специфически новым и крайне для науки важным является здесь, с одной стороны, подчеркивание в причинном методе того, что Аристотель называл необходимостью, а с другой – развертывание категории возможности не в плане синхронного множественного выбора, как это было у Аристотеля, а в плане диахронии, в плане различия по времени, что сообщает идее причинности эвристические свойства.

Анализ причинности под формой необходимости, т.е. под формой снятого выбора, дан в категории полной причины: «Просто причиной или полной причиной называется сумма всех акциденций обоих тел– действующего и подвергающегося воздействию, наличие которых делает немыслимым отсутствие действия, отсутствие же одной из которых делает немыслимым его наступление»²²⁵. Однако такое определение имеет силу только для прошлого: «Сумма необходимых для произведения действий акциденций одного или нескольких действующих тел называется, если действие уже наступило, действующей причиной (causa efficiens). Сумма же акциденций тела, подвергающегося воздействию, обычно называется, если только действие состоялось, материальной причиной. Я говорю: если только действие состоялось, ибо там, где нет никакого действия, нет и никакой причины, потому что ничего нельзя назвать причиной там, где нет ничего, что можно было бы назвать действием»²²⁶.

Если у Аристотеля само понятие причины восходило к «началу», и четырехпричинная сущность возникала скорее как итог, как синтез всех предпринимавшихся до него попыток понять структуру определенности мира из тех или иных исходных представлений о всеобщем, то здесь перед нами нечто совершенно иное. Само понятие причины у Гоббса менее всего несет нагрузку понимания «существа» вещи по внутренним линиям определения, оно явно ориентировано на контакт, есть нечто межвещное, нечто из области взаимодействия, а не из области имманентного определения. Соответствующим образом меняется смысл и сопутствую­щих категорий: Так, если «природа» в понимании Аристотеля связыва­лась с традиционным, врожденным ..(φύσει) определением людей и вещей «по-рождению» (раб по-природе, свободный по-природе) и, соответ­ственно, со способностью «природных» (рожденных) вещей к самоопре­делению (энтелехия) через собственную деятельность, то в понимании Гоббса природа уже становится чем-то обезличенным, как сказал бы Гегель, «успокоенным» в законе, т.е. местом универсальных, причинных

242

отношений: «Под наиболее знакомыми нам вещами мы должны понимать вещи, воспринимаемые нами посредством органов чувств; наиболее же известными природе являются такие предметы, которые познаются разумом. Только в этом смысле и следует понимать то, что целое, т.е. вещи, которые имеют менее общие имена (для краткости я их называю единичными), нам более знакомы, чем их части, а именно вещи, которые имеют более общие имена (я их называю поэтому универсальны­ми). Причины же частей более известны природе, чем причины целого, т.е. общие вещи ей более знакомы, чем единичные»²²⁷.

Человек и природа оказываются здесь противопоставленными как субъект и объект, и если мы попытаемся определить эту новую точку зрения на универсалии и всеобщее, нам придется сказать, что смысл ее составляет исключение человека, его аффектов, нужд, стремлений из картины мира по принципу, который Максвелл позже сформулирует как принцип онтологической идентичности: «Вещи и явления, различенные только по месту и времени, идентичны». Если у Аристотеля необходи­мость была орудием в руках человека, который, используя свойство материи – первой сущности – оставаться тождественной в изменениях, мог ориентироваться в системе выборов и реализовать собственные цели по закону противоречия, снимая выбор, то у Гоббса эта возможность исчезает: у него нет выбора, он снят, нет первичных сущностей, как таковых, нет и «природных» (рожденных) вещей, зато у него есть некоторый набор универсальных, независимых от места, времени, аффектов, настроений событий – полных причин, каждая из которых имеет логическую структуру «если – то». По существу – это Аристоте­лева необходимость в чистом виде, атомизированная до отдельных актов уничтожения выбора, а сами эти акты описаны по условиям и результату как самодовлеющие элементы определенности.

Нетрудно заметить, что такой акт уничтожения выбора, причем акт автоматический, отчужденный, не зависимый ни от человека, ни от человечества («более знакомый природе»), и есть, собственно, структура эксперимента, его «грамматика». Именно в этой части Гоббс совершает примечательный скачок, основанный на логической гомогенности изве­стного и неизвестного на структурном тождестве наличного и нового знания, вводя по связи с полной причиной категорию полной потенции.

У Аристотеля понятие потенции-возможности (δύναμις) возникало в общей для группы философов линии на освобождение от ограничений теогонической схемы, где возникать (φύω, γίγνομαι) – значило появляться на свет в родах, а существовать – проходить жизненный цикл от рождения до смерти. После элейцев, которые, исходя из неуничтожимо­сти и неизменности единого, убедительно доказывали, что из ничего не может возникнуть нечто, попытки логической интерпретации возникнове­ния шли (как и сегодня идут) по линии томизации, иссечения бытия в «алфавит», из которого можно было бы затем связать-объяснить любое бытие, сохраняя вечность, неизменность и неуничтожимость конечных элементов – атомов, стихий, букв и т.п. Уже Эмпедокл воюет против традиционной схемы: «Из всех смертных вещей ни одна не имеет ни подлинного рождения, ни подлинного конца в губительной смерти, но есть . только смещение и перемещение частей этой смеси, рождение же есть название этого процесса у людей» (Плутарх, Adv. Colot. 1111 F). Та же

243

мысль есть и у Анаксагора: «Слова «возникновение» и «гибель» непра­вильно употребляют эллины. Ибо насамом деле ни одна вещь не возникает и не уничтожается, но составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них» (Симплиций, Физика, 163, 18). Вводя категорию возможности, Аристотель лишь разрубал гордиев узел, вводил изменение в логико-онтологическую структуру бытия: «...возникновение может совершаться не только привходящим образом – из несуществующего, но также можно сказать, что все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности. И именно к этому бытию сводится единое Анаксагора; ибо лучше его формулы «все вместе» – и также обстоит дело и но отношению к смеси Эмпедокла и Анаксимандра, и по отношению к тому, что о материи говорит Демокрит,– лучше всего этого сказать: «...все вещи были вместе в возможности, в действительности же – нет» (Метафизика, 1069 в).

При всем этом у Аристотеля само понятие потенции оставалось онтологической категорией, призванной объяснять не «почему» для этого в его арсенале были категории необходимости, выбора, формальной и целевой причин, а «на каком основании». Менее всего категория возможности могла у него служить мостиком от известного к неизвестно­му, от наличного к новому. Гоббс же ее ориентирует именно в этом направлении. Отталкиваясь от полной причины как от наличного знания a posteriori, он переходит к полной потенции – к априорной форме знания, канону научного знания вообще: «Слово причина подразумевает прошлое, а слово потенция – будущее. Поэтому возможность действую­щего и подвергающегося воздействию тел в их совокупности, которую можно было бы назвать целостной или полной потенцией, есть то же самое, что целостная причина, ибо и то и другое есть сумма всех акциденций, наличность которых в обоих телах необходима для того, чтобы действие наступило. Акциденцию, которая производится чем-либо, называют, имея в виду ее отношение к причине, действием, а имея в виду ее отношение к потенции,– действительностью, или актом»²²⁸.

Такая экстраполяция структуры наличного на будущее интересна тем, что она минует целостность опыта, которая имплицитно содержалась в понятии действительного существования (энергия) Аристотеля, прида­вая ему системно-космологический характер. Экстраполяция Гоббса разворачивается в иной плоскости, чем система категорий Аристотеля, она размыкает, а не замыкает мир наличного бытия, мир наличной определенности. Если картина мира Аристотеля была по преимуществу архитектурной, выстраивалась в полюсах материи и первого двигателя как целостность сосуществующих и ориентированных на эту целостность (причина «ради») элементов, то у Гоббса этой архитектонической связи нет, мир дан ему «россыпью». Его полные причины, как и полные потенции самодовлеющи и автономны, связаны лишь с парной ориента­цией действующего и материального. Мир выглядит хаосом самодвижу­щихся тел-половинок, потенциальных причинных пар. Некоторые пары, дополняющие друг друга до целостности, известны уже человеку, Они для него «полные причины». Другие – неизвестны, однако и относительно этих неизвестных можно априорно утверждать, что они будут иметь ту же структуру.

Дв е наиболее существенные черты этого научного видения мира

244

состоят в том, что, с одной стороны, причинный подход к миру есть проекция практики, предметной деятельности, есть своеобразная избира­тельная установка, которая позволяет видеть в мире лишь то, что удовлетворяет постулату полной причины, может найти применение в предметной деятельности и делает невидимым, исключает из рассмотре­ния все то, что этому постулату не удовлетворяет, и найти применения в практике не может. Если мы говорили о том, что потерянное в области предметной деятельности искусство «запрягать и распрягать» восста­навливается в сфере умопостижения как способность оперирования, понятиями, развязывания и связывания их в новые целостности, то теперь мы можем сказать, что эта деятельность протекает по грамматике полной причины, реализуется в продуктах-целостностях, каждый из которых строится по единой схеме: если – то. С другой стороны, суще­ственной чертой этого подхода является его арсенальность: он не содержит идеи целостности всеобщего, его системности, упорядоченности и, следовательно, не может быть отнесен к политическому бытию. Сам по себе анализ под знаком целостности не исключается («что»), но это уже предмет метафизики.

Научное исследование не отделено пока от метафизики. «Метафизика XVII века, – пишут Маркс и Энгельс,– заключала в себе положительное, земное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею»²²⁹. Но уже в XVII веке прозвучал лозунг Ньютона: «Физика, бойся метафизики!», и в начале XVIII века отпочкование науки в самостоятельную область причинного подхода к миру стало совершившимся фактом. В идее полней причины или просто причины наука получила универсальную форму знания, которой подчинено строение всех ее продуктов от гипотезы до открытия и технологической или организационной инновации. С точки зрения Аристотеля, полная причина – продукт снятого выбора, причем выбор здесь снят независимой от человека объективной, естественной или божественной инстанцией. Науку не интересует, как именно выглядит эта инстанция, для науки важны лишь результаты ее деятельности: жесткие, однозначные, автоматические по типу действия соотнесенности между фиксированной группой условия («если») и вызываемым из этих условий событием («то»).

Проблема источника закономерности и организации природы есть с точки зрения науки псевдопроблема: был бы порядок в природе, а как он там оказался – доискиваться поздно и бесполезно. В этой метафизиче­ской неразборчивости и сила, и слабость науки. Сила, поскольку эта неразборчивость позволяет оперативно использовать и ставить на службу человеку даже явные заблуждения человеческого ума, чему наиболее наглядным примером служит сама история возникновения науки, в которой на правах исходных постулатов использовались теологические костыли: принцип сотворенности мира по слову-понятию, принцип богоподобия человека, принцип логической гомогенности известного и неизвестного, принцип прямого общения с богом на языке эксперимента и т.п. Но в этой неразборчивости в средствах и слабость науки: игнорируя проблему снятого выбора, она получает «за спиной» душегубки и Хиросимы, получает неразрешимую в рамках причинного подхода

245

проблему ответственности ученых за приложения науки.