Петров М.К. Самосознание и научное творчество (1). Н. Н. Арутюнянц Об авторе этой книги

• Название: Н. Н. Арутюнянц Об авторе этой книги
• Дата: 06.04.2023
• Размер: 1.77 Mb.
• Имя файла: Петров М.К. Самосознание и научное творчество (1).doc
• Тип: Документы; #1041761
• страница: 24 из 29

Нестабильность и Возрождение

Первые признаки нестабильности обнаруживаются еще в XIII – ХIV вв. вместе с появлением на политической арене Европы рядом с церковью двух новых сил: абсолютизма и торгово-ростовщического капитала. В XV в. товарно-денежные связи вошли уже необходимым элементом в социальную ткань европейской жизни, хотя они и не несли еще функций собственно капитала, не были непосредственно включены в производство. Речь шла скорее о том, что входящая в насыщение политическая интеграция феодальной Европы по земледелию и силе, образование централизованных абсолютистских государств типа Англии при Тюдорах, Франции при Людовике XI, Испании при Изабелле и Фердинанде требовали централизованных расходов, невыполнимых на уровне натурального обмена или натуральной экспроприации продукта, вынуждали централизованную власть опираться на силу, не имеющую в общем-то прямого отношения к централизации. В этих попытках абсолютизм лишь использовал опыт церкви, где непрямой обмен в денежной форме всегда был средством укрепления центральной власти.

Осуществление светской власти через функцию денег делало власть и деньги синонимами. Фуггеры в Германии, Медичи во Флоренции пользовались ничуть не меньшим политическим влиянием, чем абсо­лютные монархи Испании или Англии. Вместе с тем это тождество власти и денег в функции сокровищ создавало реальные предпосылки для становления противоречия политического и гражданского. Централизо­ванная власть очерчивала внешние границы выявления силы, порождала территориальное размежевание Европы, стремилась придать процессу социального воспроизводства «адиабатическую», замкнутую форму, и в значительной степени это обеспечивалось через институты привилегий и наследственного права. Но, опираясь в управлении на централизо­ванный государственный аппарат и, соответственно, на деньги в форме откупа или жалования, политическая власть сама создавала условия для атомизации реальной власти денег во всей полноте их функций, превращала замкнутые и размежеванные территориальные области в арены соревнования за власть в сфере обмена. Создавался вакуум, где спрос на силу как на гарант целостности и стабильности социальной структуры был вместе с тем спросом на деньги, откуда бы и каким способом они ни появлялись. Сами абсолютистские государства втягива­лись в гонку силы и богатства. Адиабатическая характеристика

221

абсолютизма, без которой невозможным стало бы возникновение и разви­тие наций – соревнователей на всеевропейской и мировой арене становилась вместе с тем характеристикой постоянной недостаточности неутолимого голода на власть – деньги.

С точки зрения последующих событий, когда в конце концов выяснилось, что реальное Эльдорадо лежит не за морями-океанами, а в самой этой отмежеванной и герметизированной социальной структуре в абсолютной и, особенно, относительной прибавочной стоимости, этот первичный этап нестабильности был, безусловно, этапом первичного накопления капитала. Но если не впадать в мистику, если избегать ретроспективных реконструкций, мы не должны закрывать глаза на то, что использование денег в функции капитала – продукт более позднего времени, а пока дело ограничивалось лишь становлением единого для государства рынка и разрушением традиционных полунатуральных или привилегированных каналов обмена, что выразилось, в частности, в «революции цен» XVI – XVII вв.

Реально активизированным и получившим социальную функцию на этом этапе оказывался не капитал как таковой, а капитал капиталов -человеческая предприимчивость и изворотливость. Традиционные приви­легии и связи затрудняли выявление этой силы в самом социальном ритуале абсолютистского государства, но с тем большей энергией эта сила устремлялась в пустоты ритуала и за его пределы. Металлургия, горное дело, морское дело, торговля с Востоком, поиск новых земель для торговли и грабежа, пиратский промысел, магия, алхимия – все это становилось областью приложения человеческого таланта, в которой абсолютизму невозможно было соревноваться с частным предпринима­тельством даже в силу чисто физиологических законов распределения способностей и одаренностей в человеческой популяции.

В административно-бюрократической линии управления соревнование за право исполнения государственных должностей было сковано наслед­ственными привилегиями и, более того, правом старшего сына на наследство. Это повсеместный для Европы обычай препятствовал сепаратистским тенденциям и обеспечивал движение политической интеграции к насыщению, что было одной из причин появления крупных абсолютистских монархий, но он же создавал ситуацию, о которой Нидам сравнивая ее с китайской, пишет: «Множество фактов позволяет утверждать, что социально-экономическая система средневекового Китая была во многих отношениях более рациональна, чем та же система средневековой Европы. Еще во II веке до н.э. возникла вместе с древней традиционной «рекомендацией выдающихся талантов» система государ­ственных экзаменов на занятие должностей. Экзамены привели к тому, что более двух тысячелетий мандаринат поглощал все лучшие умы нации, причем такой нации, которая занимает половину континента. Это совершенно непохоже на европейскую ситуацию, где лучшие умы не имели особой склонности появляться на свет в семьях феодалов, а того менее – в узкой группе старших сыновей феодалов. Конечно, некоторые черты бюрократизма были и в средневековом европейском обществе, такие, как институт округов, где можно было дослужиться до генерал-губернаторского чина, а также широко распространенный обычай использовать епископов и духовных лиц в качестве администраторов от

222

имени короля, но все это не идет ни в какое сравнение с тем постоянным выкачиванием административных талантов, которое было реализовано

в китайской системе»²⁰⁰. Ясно, что употребление термина «рациональный» как основания

в данном сравнении небезупречно, но ясно и другое: если в Китае талант поглощался социальной структурой и утилизировался ею для укрепления собственной стабильности и собственных совершенств, то в Европе дело

обстояло как раз наоборот, здесь он противопоставлялся политическому бытию. Талант в Европе выбрасывали на периферию социальной определенности как внешнюю и чуждую политическому бытию силу. Вместе с тем лично-конкретная, основанная на наследственных привиле­гиях политическая власть осуществляла здесь себя как власть реальная только через безлично-абстрактную функцию денег, что делало ее беззащитной перед вторжением этой отчужденной периферийной силы, если вторжение принимало ту же абстрактно-безличную форму. Более того, участие европейских государств в гонке за силу и могущество, результаты которой проверялись в многочисленных войнах, а также ипостоянная угроза гибели, причем угроза не пустая, как это показала, например, судьба Бургундского государства, делали абсолютизм не только беззащитным перед инъекциями безличной силы и власти извне, но и превращали сами эти инъекции в условие выживания абсолютистских государств в среде себе подобных; вынуждали их не только терпимо относиться к новому, но и соревноваться в обновлении.

Не все здесь, разумеется, происходило гладко. Пират и работорговец Дрейк, при всем расположении к нему Елизаветы, не смог бы получить признания в домах английской знати, но в английской социальной реальности XVI в. он, как и его коллеги в Англии, Франции, Испании, России, получал признание безоговорочное. Социальному ритуалу того времени нужны были деньги-продукт, а не их происхождение или способ изготовления. Здесь впервые начинается собственно отчуждение: регули­рующее и формирующее вмешательство в социальную ткань безлично-абстрактного вещного элемента, вмешательство как раз того типа, которое позднее будет названо естественным или объективным – независимым ни от человека, ни от человечества, хотя и требующим усилий и изобрета­тельности человека для использования этой силы по ее законам в личных интересах. Это слепое вещное вмешательство уже признано высшим авторитетом, и лозунг Роджера Бэкона «знание – сила» с XV – XVI вв. начинает терять теологическое содержание, приобретает ощутимый «естественный» оттенок.

Новое положение человека в обществе открывало перед ним, независимо от его рождения и положения, выбор между традиционными и нетрадиционными способами жизни, причем при всех опасностях и превратностях нетрадиционных способов жизнь ежедневно доказывала, что счастливые жребии не исключены, что многое в новой жизни зависит от самого человека, от его энергии, способностей и талантов. Насквозь регламентированная жизнь раба божьего совершенно не согласовалась с этой новой обстановкой ответственности человека за собственную судьбу. С другой стороны, все многообразие новых видов предметной деятельности с единым для всех конечным результатом в форме сокровищ, а равно и подчинение традиционных видов деятельности

223

законам товарно-денежного обращения начинали активно трансформиро­вать профессиональную матрицу общества. Крестьянина сгоняли с земли, и ему волей-неволей приходилось искать применение своим силам в других областях деятельности – идти на возникающие мануфактуры, рудники, строить корабли или плавать на них, разбойничать, бродяжни­чать или затевать свое собственное на свой страх и риск придуманное «дело».

Уже на первом этапе в адиабатических условиях абсолютистского государства нестабильность работала как в плане поглощения силы и богатства, если они являлись в денежном облачении, так и в плане дренажа избыточного человеческого материала, перекачки его из традиционных видов деятельности в новые или полного выброса его из социальной структуры. Лишенные всего бродяги, пауперы, люмпены младшие сыновья были в потенции и формой, и материей обновления, избыточным талантом и средствами его утилизации – переработки в звонкую монету. Это также трудно было согласовать с положением раба божьего. Человеку не только давалась возможность ответственно решать свою судьбу, но эта возможность все чаще представала перед ним в виде необходимости, навязывалась ему как норма новой жизни.

В этих условиях заново возникала ситуация, близкая по смыслу к античной, когда установившаяся и закрепленная обычаем система социальных ценностей оказывается неудовлетворительной, требует реформ и преобразований уже потому, что ее нагружают новыми функция-ми и лишают традиционных. Католическое христианство и как знаковое выражение этой традиционной системы, и как посредник между богом и человеком становится первым предметом таких преобразований. С тем же упорством и настойчивостью, с каким древний грек вплетал олимпий­ских богов в свои личные дела и тем самым порабощал их, пытаясь превратить Олимп в рабочий формализм, в опору для собственных решений и поступков, начинают теперь искать подобной опоры, стаскивать бога на землю и христиане. Новому человеку не нужна религия как система стабилизирующих социальную жизнь норм и запре­тов, для этого теперь хватает государственного аппарата. Человеку нужна уверенность в себе, «вера в себя», нужен свой личный бог, который был бы по сути дела рабом человека, гарантируя ему если не благосклонность и избранность, то хотя бы равенство перед творениями божьими.

Сдвиг религиозного чувства с пассивной привычки к ритуалу и обрядности в активную психологическую потребность личного, минуя посредников, совета с высшей авторитетной инстанцией, спускал бога с небес на почву земных дел индивида, делал его соучастником этих дел и заставляя работать, раскалывал божественную сущность на субъективно-этическое, где богу приходилось функционировать в должности высшей авторитетной инстанции, санкционирующей выбор индивида, и на объективно-эмпирическое, где богу приходилось отвечать за устойчивость и нейтральность по отношению к человеку сотворенного богом миропо­рядка. Становление новой религиозной ориентации в значительной части совпадало со стремлениями абсолютизма к духовной автономии, к закреп­лению территориальных размежеваний по силе в знаковом размежевании по духу. В этом отношении реформация лишь с той или иной степенью полноты санкционировала сложившееся положение, превратила религию

224

из социально-политического в социально-личный институт, лишив попутно католицизм права на посредничество между человеком и богом. Маркс писал о Лютере: «Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека <...>. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой»²⁰¹.

Эта борьба со своей поповской натурой даст позже довольно чистую линию, направленную на философскую санкцию науки. Пока же нам важно отметить эффект сближения христианства как знаковой системы с живым человеком в том же примерно смысле, в каком олимпийские боги и олимпийская система в целом, становясь рабочим формализмом грека, оказывались к нему значительно ближе, чем соответствующие системы в стабильных обществах. Когда сегодня, например, исследуют где-нибудь в Непале способ хранения и воспроизводства социально полезных навыков и умений, то обнаруживают нечто близкое к Олимпу, но вместе с тем отдаленное от человека цепью «старых людей» и привычки. Дарт и Прадхан так описывают этот эффект: «Когда мы настаивали на каком-то последнем источнике, большинство опрашиваемых отвечало, что эти навыки всегда были известны, хотя некоторые из них ссылались на легенды, в которых рассказывается, как некоторые искусства, вроде добывания огня, были даны человеку богами»²⁰². Это положение удаленности в корне отличается от непосредственного контакта древнего грека со своими богами, когда, например, Одиссей, проигрывая Аяксу забег, тут же обращается к Афине за помощью: «Дочь Эгиоха, услышь! убыстри, милосердная, ноги!» И Афина немедленно подбрасывает под ноги Аяксу божественный аргумент: «Вдруг на бегу поскользнулся Аякс: повредила Афина – в влажный ступил он помет, из волов убиенных разлитый» (Илиада, XXIII, 770–775). Такая непосредственность в ис­пользовании олимпийского формализма удерживает его в рамках оперативной памяти, делает предметом изучения и анализа, чем, собственно, и объясняется огромная роль мифологии в становлении и развитии античной культуры.

Близкое явление наблюдается и в XIV – XVII вв., когда не только христианский бог соединяется с человеком в единое, отрицающее посредников, целое, но и само содержание священного писания стаскивается на почву повседневной эмпирии силами, в первую очередь, искусства. За литературными произведениями, скульптурами, картинами этого периода живут еще библейские сюжеты, но живут они уже примерно тем же факультативным существованием подтекста, когда традиционные сюжеты как таковые ищут полноты воплощения в жизни, а жизнь ищет самовыражения через традиционные сюжеты, использует их на правах средства. Это инструментальное отношение к христианскому наследству активизировало всю историю его становле­ния, приводило в связь с жизнью не только христианство, но и всю античную культуру. Греки, как отмечает Аристотель, действовали в критике наследства избирательно: «...лучшие трагедии слагаются в кругу немногих родов, например, вокруг Алкмеона, Эдипа, Ореста, Мелеагра, Фиеста, Тилефа и всех других, которым пришлось или

225

перенести, или совершить ужасное» (Поэтика, 1453 а). Особенно внимательно греки отнеслись к замечанию Зевса по поводу своеволия человека: «Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют! 3ло от нас, утверждают они; но не сами ли часто гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?» (Одиссея, 1, 32–34). На эту тему писал почти каждый поэт и трагик.

Та же избирательность обнаруживается и в критическом освоении античного наследства в эпоху Возрождения. Петрарка, Бокаччио, Валла, Фичино, Пико де ла Мирандола, как в своей области Леонардо да Винчи Рафаэль, Тициан, Микеланджело и множество других, довольно быстро выделили из классического наследства studia humana – науки о человече­ском в их отличии от studia divina – наук обожественном. Эразм Роттердамский, Лютер, Мюнцер, Вивес, Рабле, Рамус, Монтень связали этот во многом аристократический по началу гуманизм и с реформацией и с нуждами практической жизни.

Нам нет нужды детализировать эту сторону дела. Для целей исследования генезиса науки достаточно будет отметить, что в XIV – XVI вв., в эпоху Возрождения, нестабильность захватывает все стороны жизни. Сепаратизм территориальный входит в связь с сепаратизмом духовным, становление абсолютизма смещает опоры социальности на функционирование денег, порождает избыточный талант и открывает двери накоплению-обновлению. Европа, втянутая в гонку по силе и богатству, становится алчным потребителем нового, если оно представи­мо в денежной форме, а европейцы начинают осваивать новую психологи­ческую установку, в согласии с которой личность становится высшей ценностью, законодателем и вершителем собственной судьбы. Эта установка нагружена социально как противоречие гражданского и полити­ческого, как постоянное бегство из ритуала и возвращение в него с сокровищами-«вкладами», как борьба и соревнование личностей за признание, т.е. за право перехода из гражданского в политическое существование. И хотя первоначально теоретическое осмысление новых условий жизни ведется в теологической форме – другими возможностями эпоха не располагала, а с нуля такие вещи не начинаются – в процессе самосознания эпохи вскоре подключаются и «языческие» элементы – целиком античное наследство. Все это создает в Европе особый климат борьбы и соревнования на всех социальных уровнях.