Filosofij_nauka Микешина. Программа Культура России
 Скачать 4.24 Mb.
|
|
Часть I. Философия познания 5. Как соотносятся скептицизм и догматизм? 6. Ваше отношение к призыву Декарта «Подвергай все сомнению!». 7. Как соотносятся сомнение и вера в научном познании? 8. Каковы аргументы эволюционной теории познания в пользу познаваемости мира? 9. Как вы понимаете принцип доверия субъекту познания? 10. Основные идеи «гипотетического реализма». § 2. Эпистемологический релятивизм — неотъемлемое свойство научного знания и познавательной деятельности В философии науки и методологии широко обсуждается проблема релятивизма, от решения которой зависят надежность и истинность знания. Релятивизм (лат. relativus— относительный) — понятие, обозначающее концепции, принимающие во внимание относительность, изменчивость суждений, норм, правил и критериев, зависимость их истинности, правильности от пространственно- временных, культурно-исторических, социальных, психологических и ценностных факторов. Главные формы — этический (моральный) и эпистемологический (познавательный) релятивизм. Этический релятивизм полагает, что не существуют безусловные, общие для всех культур моральные ценности и нормы, коренящиеся в неизменной, внеисторической человеческой природе. Необходимо принимать во внимание социальный контекст и нормы данного общества, которые признаются правильными для одного и неправильными для другого общества. Эпистемологический релятивизм в истории философии познания Широко обсуждаемый в современной философской литературе, он не имеет однозначных оценок и рассматривается как одна из фундаментальных проблем. Р. Рорти говорит о существовании двух традиций в современной философии, обусловленных различным пониманием истины, одну из которых он обозначает «релятивизм», а другую — традиция Платона—Канта— Гегеля, понимавших путь к истине как движение к верному представлению о мире «как он есть сам по себе» и основу достоверных суждений ви- Глава 4. Проблема надежности знания 139 девших в чувственных данных и ясных идеях. К «релятивистам» относят таких философов постницшеанской европейской философии, как Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Х.-Г. Гадамер, М. Фуко, Ж. Деррида, и представителей американского прагматизма У. Джеймса, Дж. Дьюи, Р. Рорти, а также аналитической философии У. Куайна, X. Патнэма, Д. Дэвидсона, Т. Куна. Эти философы не считают себя противниками рационализма и не утверждают, что истины — это всего лишь «удобные фикции», но они отказываются от традиционного философского проекта — найти прочные и неизменные критерии для суждений. Это предполагает «смену языка», «способов говорить» и ставит под сомнение сам способ мышления в оппозициях субъект — объект, абсолютное — относительное, найденное — сделанное, реальное — кажущееся. В контексте и идеалах классической рациональности релятивизм по-прежнему подвергается критике и категорическому неприятию. В представлениях об абсолютной истине, абсолютном наблюдателе, в признании истины как объективного, независимого от сознания, определенного, адекватного знания релятивизм не может быть признан как имеющий право на существование. Однако многолетняя борьба с этим явлением не дает результата, а современные науки и постмодернистские подходы вынуждают признать релятивность знания как неотъемлемый и значимый момент познавательной деятельности человека. Предпосылками релятивизма в познании предстают такие объективные свойства действительности, как изменчивость, развитие, объективная неопределенность явлений и процессов, развитие и изменение самого человека, общества, человечества в целом. Это традиционно признаваемые и описываемые характеристики мира, которые не могут быть отрицаемы, но с ними не всегда соотносят возникновение релятивизма или делают это достаточно поверхностно и тривиально, полагая, что задача исследователя — его «искоренение». Релятивизм в качестве своей неизменной предпосылки имеет также психологизм, что обосновано еще Э. Гуссерлем в первой части «Логических исследований» (1900), рассматривавшим релятивизм в соотнесении со скептицизмом и психологизмом. Он различал и критически исследовал два вида релятивизма — индивидуальный и специфический; первый очерчен известной формулой Протагора «человек есть мера всех вещей», которую Гуссерль толкует и том смысле, что истинно для всякого то, что ему кажется истинным, а всякая истина и познание в целом относительны (гипотетичны) в зависимости от суждения индиви- 140 Часть I. Философия познания дуального субъекта. По Гуссерлю, это явный релятивизм и почти «наглый скептицизм», который утверждает истину только для самого себя, а не саму по себе. Специфический релятивизм берет за основу не отдельного индивида, но человека как такового, как «форму общечеловеческой субъективности», в частности антропологизм. Релятивизм неприемлем, поскольку одно и то же суждение не может быть одновременно и истинным, и ложным. «Что истинно, то абсолютно, истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги». Если мы не ослеплены релятивизмом, то говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному многообразию рас, индивидов и переживаний. Истина сверхвременна, и не имеет смысла указывать ей место во времени, приписывать «простирающуюся на все времена длительность». Таким образом, Гуссерль вводит еще один «параметр» релятивизации истины — время, настаивая на том, что истина есть единство значения в «надвременном царстве истины», она принадлежит к области абсолютно обязательного, основанного на идеальности. Очевидно, что решение проблемы преодоления психологизма и релятивизма на пути освобождения сознания и разума от реального человека и мира, — это путь трансцендентальной философии, выявившей богатейшие возможности мира абстракций и идеализаций, но утратившей целостного познающего человека. Как известно, и сам Гуссерль позднего периода осознает неудовлетворительность, неполноту и односторонность такой позиции. Стремясь преодолеть объективизм и натурализм в познании, он вновь вводит человека и «жизненный мир» в «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии», понимая, что истине не чужда и повседневная жизнь человечества, хотя «истина и обнаруживается здесь лишь в своей обособленности и релятивности». Проблема релятивизма специально исследовалась также в социологии познания. Поиск нетрадиционной оценки и решения проблемы релятивизма осуществил немецкий социолог и философ К. Манхейм — один из основоположников социологии познания, исходивший из того, что решение проблемы релятивизма особенно значимо для этой области знания и одновременно ведет к переосмыслению эпистемологии, теории познания в целом. Он осознает ограниченные возможности традиционной теории познания, которая базируется на достаточно узком «эмпирическом поле» — естественных науках. Глава 4. Проблема надежности знания 141 Сама концепция эпистемологии Манхейма содержит моменты многообразия, изменчивости, релятивности, существенно отличающие ее от традиционной рационалистической, а по существу «абсолютистской» и догматически неизменной теории познания. Манхейм не разделял «широко распространенные страхи перед релятивизмом», для него релятивизм предпочтительнее «абсолютизма», который, провозглашая абсолютность собственной позиции, на деле оказывается не менее «частным подходом», неспособным взяться за разрешение проблем. Манхейм обозначает саму суть проблемы: знание, претендующее на «абсолютность», «истину в себе», — это знание, фиксирующее с помощью логико- эпистемологических средств объект вне времени, изменений и динамизма, вне перспективы и ситуации; но по существу, а не по претензиям такое знание является «частным подходом». Релятивизм же открыто не претендует на «истину в себе» и окончательность полученного знания, а стремится найти средства и приемы — «эпистемологический аппарат» для «повременного и ситуационно обусловленного», относительного и конкретного процесса получения знания. В конечном счете Манхейм полагает, что для достижения объективности возможно согласование или даже синтез выводов, полученных в разных перспективах, под разными углами зрения. Само влияние на познание человеческого существования необходимо рассматривать как постоянный фактор природы познания, а представление о сфере «истины в себе» оценивать как неоправданную гипотезу. Таким образом, разрабатывая эпистемологию познания в контексте социально-исторической обусловленности, Манхейм положил начало регулярной позитивной разработке методологии релятивизма в этой области знания. Очевидно, что релятивизм не является самостоятельным направлением среди других, но настойчиво проявляется как неотъемлемое свойство познания вообще, особенно современного, где плюрализм «миров», подходов, критериев, систем ценностей, парадигм общепризнан. Историзм, отождествлявшийся с релятивизмом и поэтому оценивавшийся отрицательно, прежде также не входил в поле рационального познания, но сегодня очевидно, что поскольку реальное, «фактическое» знание имеет свою историю и формируется в контексте истории культуры и социума, то должны быть найдены формы рационального осмысления историзма и введения его в философию познания. Один из ведущих представителей герменевтики В. Дильтей, обратившись к «критике истори- 142 Часть I. Философия познания ческого разума», для рационального отображения историзма и релятивности стремился разработать такие категории, как ценности, цели, развитие, идеал, особенно категорию значения, с помощью которой жизнь в ее истории постигается как целое. Разрабатывая методологию исторического знания, наук о духе в целом, он искал и предлагал новые способы и типы рациональности, передающие релятивность исторического познания, но стремящиеся сохранить «научность» и преодолеть необоснованный релятивизм. Неокантианство дает свой опыт обнаружения и разрешения проблемы релятивизма, который не должен быть утрачен и сегодня. В. Виндельбанд находит такую предпосылку релятивизма, как «идея о нелогическом остатке в рациональной системе», которая многообразно проявляет себя в контексте истории философии и отражает стремления философов найти формы рационального представления этого «нелогического остатка». Идея «трансцендентального долженствования», объясняющая, по Г. Риккерту, возможность истинного знания, опирается на предельно абстрактные условия познания — его независимость от времени и условий, что не соответствует реальному познавательному процессу. Критика психологизма в теории познания и историзма (историцизма), с одной стороны, а с другой — признание существования идеалов и норм познавательной деятельности, имеющих культурно- историческую природу, приводят представителей неокантианства к выводу о том, что ошибочно исходить из индивидуальных меняющихся ценностей, а спасти от релятивизма может лишь признание внеисторических «общезначимых ценностей» — истины, блага, святости и красоты, которые образуют основы культуры и «всякого отдельного осуществления ценности». Идея опоры на общезначимые ценности при решении проблемы релятивизма, безусловно, заслуживает внимания, и она возродилась вновь во второй половине XX века, когда проблема ценностей стала рассматриваться как актуальная в контексте философии науки и эпистемологии. Проблема релятивизма в современной эпистемологии Сегодня осознается, что необходимо различать релятивность как свойство самого знания, отражающее изменчивость объекта, обстоятельств его существования, способов его интерпретации, и релятивизм как тенденцию абсолютизации релятивности знания. Рассуждая об этом, американский философ Т. Рокмор справедливо полагает, что «иначе чем на вероятностных основаниях невозможно знать, что идея разума соответствует независимому объ- Глава 4. Проблема надежности знания 143 екту». Он исходит из того, что вся традиция от Декарта к Канту терпит неудачу и после Канта есть лишь два разумных подхода — скептицизм, борьба с которым оборачивается догматизмом, и релятивизм, утверждающий, что знание не имеет абсолютного обоснования. Со времен Платона философы считают необходимым бороться с релятивизмом, но «мало кто глубоко размышлял о его законных источниках». Ситуация усугубляется тем, что отрицательное отношение к «моральному релятивизму» как бы переносится на эпистемологический релятивизм, тем самым «затемняя» правомерность и суть самой проблемы. Известный методолог П. Фейерабенд, выступая против традиционного ограниченного понимания рациональности как следования системе правил, принципов, методу научного познания, полагал, что метод, содержащий жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы научной деятельности, сталкивается со значительными трудностями при сопоставлении с результатами научного исследования. Более того, выясняется, что сознательное или непроизвольное нарушение правил привело ко многим значительным достижениям в естествознании, например к построению теории дисперсии, квантовой теории, стереохимии, волновой теории света и другим, т. е. способствовало прогрессу науки. Анализ истории науки показывает, что релятивность принципов и правил, или, по выражению Фейерабенда, «либеральная практика», привычна для науки, «разумна и абсолютно необходима» для ее развития. Им предложена целая программа релятивистской, по его определению — анархистской, методологии, главной позицией которой является выдвижение гипотез, противоречащих хорошо подтвержденным теориям или хорошо обоснованным фактам, наблюдениям и экспериментальным результатам. Теория может превратиться в «жесткую идеологию», и тогда понятийный аппарат теории и эмоции, вызванные его применением, пронизывают все средства исследования, результаты наблюдений также будут подтверждать данную теорию, поскольку они формулируются в ее терминах. Создается впечатление, что истина наконец достигнута, но оказывается, что «всякий контакт с миром был утрачен, а достигнутая под видом абсолютной истины стабильность есть не что иное, как результат абсолютного конформизма». В 70-80-е годы XX века идеи Фейерабенда широко обсуждались и отвергались сторонниками традиционной методологии, но оказались близкими постмодернизму, в частности принципам 144 Часть I. Философия познания плюрализма, диверсификации, многомерному образу реальности, идеям историчности и многообразия типов рациональности, которые сегодня вызывают все больший интерес. Традиционно одной из причин, порождающих релятивизм в познании, считается некорректное решение проблемы ценностей, дихотомии «факт — оценка (ценность)», нарушение стандартов современной науки, требующих жесткого разведения этих феноменов. Однако обращение к античной философии, анализ работ Декарта, Локка, Юма показывают, что они не ставили явно проблему свободы науки от ценностей и не разводили жестко, как в современной науке, «факты» и «ценности», полагая, в частности, моральные нормы непосредственно включенными в научный метод. Если сегодня настойчиво утверждается, что под влиянием ценностей познание «деформируется», в нем «пускает корни» релятивизм, то Кант причины ошибок и иллюзий теоретического разума видел как раз в отсутствии контроля со стороны морального (т. е. ценностного) сознания, или практического разума. Современный американский философ Р.Д. Мастерс, опубликовавший монографическое исследование по проблеме эпистемологического релятивизма, отмечает, что «натуралистические ценности», т. е. моральные нормы, определяемые природой, влияют на все составляющие современной науки, а поскольку люди имеют глубокие психологические и социальные потребности в ценностях, то неадекватность концепции свободного от ценностей научного знания очевидна. Для большинства людей жизнь без моральных принципов и морального выбора невозможна, это «естественно для человеческого мозга». Повсеместное распространение «нелинейности и хаоса» создает условия для ошибочных действий людей, к чему мы должны быть толерантными и снисходительными, одновременно ответственно относясь к нашим собственным действиям. Преодоление ошибки противопоставления природы и воспитания означает значимость образования как развития и совершенствования природного потенциала человека, поскольку выдающееся мастерство, как полагали греки, — это добродетель. Необходимы также толерантное отношение к способностям других и высокая требовательность к себе. Таким образом, по существу, речь идет об особого рода критериях правильного и ошибочного в научном познании — общечеловеческих ценностях, которые изложены в классических трудах и священных книгах разных культур и без которых не может осуществляться совместная деятельность людей, в том числе деятельность ученых. Глава 4. Проблема надежности знания 145 Тем самым Мастерс стремится доказать, что ценности — это понятие, не чуждое научному знанию, в чем его убеждают философия древних греков, учения Гоббса, Локка, Юма, труды которых он внимательно исследует в связи со становлением «внеценностной» науки, а также нейропсихология, экология поведения и математическая логика. Одновременно утверждается, что необходимо предотвратить опасность постмодернизма, провозглашающего релятивность всего знания, в том числе и научного, поскольку оно культурно обусловлено, а также кризис движения в защиту традиционных моральных норм и ценностей, природу релятивности которых никто не объяснял эффективным образом. Таким образом, исследования эпистемологического релятивизма показали, что фактически существуют различные его смыслы: во-первых, абсолютизируется сам момент релятивности как изменчивости, неустойчивости, исходящих из индивидуальных особенностей познающего. Именно в этом случае преобладают отрицательные оценки данного феномена как неплодотворной формы релятивизма. Во-вторых, релятивизм понимается как обязательный учет обусловленности познавательной деятельности многочисленными факторами различной природы, и в этом смысле он предстает обязательным моментом как эмпирического, так и теоретического познания. Толкования и оценки этой проблемы имеют значительный разброс: от утопического и догматического стремления «искоренения» всех его следов как отрицательного явления в познании до понимания неотъемлемости этого феномена познания и стремления осознать многообразие форм релятивизма и оценок его роли в достижении когнитивных результатов. Обращение к методологии гуманитарного познания, а также выдвижение на передний план субъектных характеристик познания в постнеклассической науке приводят к дальнейшему изменению понимания многих эпистемологических проблем релятивизма. Именно в этом ключе различные варианты релятивизма исследовал американский философ-аналитик Н. Решер, предложивший свое видение роли субъектного фактора и границ когнитивного релятивизма. Он исходит из того, что «реальная истина» одна, но множество исследователей в истории познания имеют различные представления о ней в зависимости от времени и обстоятельств. Соответственно, релятивизм как доктрина строится на признании «базисного многообразия», или потенциально изменчивых оснований познания (его «отправных точек»), и «базисного равенства» всех стандартов оценивания. 146 Часть I. Философия познания Решер полагает, что в познании должны быть проявлены определенные моральные свойства — например, необходимая скромность, если мы будем помнить, что наши стандарты далеко не совершенны и правомерно существование других критериев и перспектив, которых мы не придерживаемся. Мы должны «примириться с гносеологическими реалиями» — расхождением людей в опыте, вариациями наличной информации, неполнотой фактов, изменчивостью когнитивных ценностей, соответственно, — различием в верованиях, суждениях, оценках. Важно занять позицию, что значит принять на себя ответственность, не бояться «подставиться», как говорит Решер, ведь именно «релятивизм отражает достойную сожаления неготовность взять на себя интеллектуальную ответственность». Из концепции Решера следует, что «человекоразмерный» подход и есть тот рациональный путь, на основе которого должна выстраиваться эпистемология, содержащая моменты релятивности в том случае, если от проблемы не «отделываются», со ссылкой на единственно верный формальнологический подход. Истина не носит абсолютного характера, она относительна и обосновывается только в контексте нашей целеполагающей деятельности. Объективность истины понимается как инвариантность (неизменность) «наших» относительных истин. Выбор и определенность перспективы, системы стандартов и критериев — непосредственный путь к истине в заданных условиях; индифферентность (все альтернативы равноправны) ведет к отрицанию истины. Все это, как представляется, позволяет снять отрицательные последствия релятивизма, не утратив в то же время конкретной отнесенности к истине. Однако в концепции Решера совсем не учтены такие важные факторы, как интерсубъективность, коллективность субъекта познания, диалог и коммуникация в научном сообществе, которые позволяют действительно преодолеть индивидуальное введение критериев и обоснование истины. Общность предметного мира, некоторых предпосылок и традиций, даже при различных стандартах, позволяет вводить конвенции, вести диалог, использовать систему аргументации, отличить истинное знание от неистинного, тем самым расширяя поле определенности, строгости и доказательности рассуждений, т. е. сферы достоверного и рационального. Классическая научная рациональность, требующая исключения релятивизма, по-прежнему широко представлена как традиция в современной науке. Следующие ей ученые часто не готовы признать историческую относительность научного знания, его со- Глава 4. Проблема надежности знания 147 отнесенность с социальным контекстом; исходят из не адекватной реальному положению дел концепции свободного от ценностей научного знания; не осознают нелинейность и хаотичность не только социальных и культурных, но и природных явлений. В то же время, казалось бы, чисто эпистемологическое понимание релятивизма обретает все более глубокие — философские смыслы в научном познании, в частности при обсуждении проблемы, не имеющей ясного и легкого решения, — применима ли концепция возможных миров к миру научного познания? (Е.А. Мамчур). За ней стоит одна из идей постмодернизма о принципиальном многообразии миров, цивилизаций, культур, языков, хотя в большинстве естественных наук, опирающихся на идеалы классической рациональности, идея плюрализма по-прежнему воспринимается как нечто релятивистское и даже иррациональное. Признание множества миров означает, что нет никакого особого выделенного мира, тогда как в традиции модерна признавать, что среди множества миров всегда существует один предпочтительный, тот, который «есть на самом деле». Можно ли считать, что применение концепции множества миров к научному познанию приводит к отказу от идеала объективности научного знания, поскольку признает культурный и когнитивный релятивизм? Положительный ответ на этот вопрос основан на принципах классической рациональности, он многократно оправдан и сохраняется в науке. Однако множественность миров, плюрализм как таковой пришел в постмодернизм из самой науки конца XX века, где исследуются как мир малых скоростей, так и мир, где скорость приближается к световой; мир макротел и мир микрочастиц. В таком случае наука не только допускает, но даже нуждается в сосуществовании и диалоге разных типов мышления, рациональности, в том числе и классического типа. Предполагается равноправное и конкурирующее существование разного типа научных парадигм и теорий, возникших на разных логических основаниях и предпосылках. На постнеклассическом этапе науки плюрализм становится ее фундаментальной особенностью, что убедительно обосновывается, в частности, фактом возникновения и развития синергетики, для которой многоликость обусловлена бесконечным многообразием школ и направлений, научных теорий, моделей и подходов, вовлеченных в познание процессов самоорганизации. Сторонники синергетики безусловно поддерживают идею разнообразия, свойственную науке на всех этапах ее исторической эволюции, и согла- 148 Часть I. Философия познания шаются с парадоксальной мыслью канадского философа Я. Хакинга — «идеальной целью науки является не единство, а величайшая множественность». Как отмечали известные социологи П. Бергер и Т. Лукман, «все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкретно-исторического и социально-культурного жизненного мира», многообразие обыденного мышления определяет относительность знания, его соответствие конкретному социальному окружению. Именно «здесь находят свое основание проблемы релятивизма, историцизма и так называемой социологии знания». Эти авторы говорят еще об одном явлении, которое также может рассматриваться как объективно существующее основание или предпосылка когнитивного релятивизма и плюрализма миров. Субъект осознает мир как состоящий из множества реальностей, и познаваемые объекты представлены сознанию в составляющих их элементах разных сфер реальности. Прежде всего это практически «главная» реальность — реальность повседневной жизни, она упорядочена, систематизирована, представлена в образцах понимания и репрезентации, схемах типизации, соответствующим принятым языком. Устойчивость, нерелятивность знания в повседневности определяются именно этими специально заданными ее свойствами, конвенциональное принятие которых поддерживается интерсубъективностью, а также принятой «непроблематичностью» повседневного жизненного мира, который человек разделяет с другими людьми. Но рано или поздно возникают проблемы, решение которых требует выхода из этой «главной» и всеобщей реальности, обращения к другим, иным по своей природе реальностям. Это реальности науки, театра, игры, сновидений, мира религий, и они прежде всего требуют изменения повседневного языка, мышления, эмоций, действия в «предлагаемых обстоятельствах» или выхода в виртуальные реальности. Возникает задача интерпретировать сосуществование этих реальностей, их вкрапление в повседневность, получить знание о них, которое с необходимостью будет релятивным, и тем более потому, что меняется язык описания при переходе от одной реальности к другой. Итак, очевидно, что решение проблемы релятивности знания, выявление законных источников релятивизма — это фундаментальная задача современной эпистемологии, философии познания в целом. Преодолевая крайние представления теории отражения и наивного реализма, следует признать, что всякое знание, которого достигает человек и которым он пользуется в своей деятельности, Глава 4. Проблема надежности знания 149 носит принципиально релятивный характер. Это не может оцениваться отрицательно, поскольку является не только характеристикой знания, но и неотъемлемым свойством познавательной способности человека, результат применения которой может быть лишь относительно устойчивым, относительно истинным и постоянным. Фундаментальность проблемы релятивизма очевидна, различное понимание этого феномена имеет достаточно глубокие традиции и предпосылки как в культуре, социуме, так и в самой европейской философии. Литература Основная Гуссерль Э. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике // Он же. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. Манхейм К. Идеология и утопия // Он же. Диагноз нашего времени (Лики культуры). М., 1994. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Мамчур Е.А. Релятивизм в трактовке научного знания и критерии научной рациональности // Философия науки. Вып. 5. Философия науки в поисках новых путей. М., 1999. Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. Дополнительная Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. 1992. № 7. Решер Н. Границы когнитивного релятивизма // Вопросы философии. 1995. №4. Рокмор Т. Математика, фундаментализм и герменевтика // Вопросы философии. 1997. № 2. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и 1. Что такое релятивизм, каковы его основные формы? 2. Эпистемологический релятивизм и его представители. 3. Почему релятивизм в познании стремятся преодолеть? 4. Объективные предпосылки релятивизма, невозможность его «искоренения». 150 Часть I. Философия познания 5. Э. Гуссерль о релятивизме. 6. Релятивизм в социально-гуманитарном знании. К. Манхейм. 7. Релятивизм в научном познании: анализ и критика. 8. Проблема «множественности миров» в естествознании и релятивизм. 9. Релятивизм и проблема объективности знания. 10. Как психологизм и историзм познания соотносятся с релятивизмом? § 3. Проблема истины в эпистемологии и философии науки Развитие философии и методологии науки показало неоднозначность оценок категории «истина», поставило вопрос ее необходимости для анализа процессов научного познания. Истина — одна из главных категорий теории познания и эпистемологии, меняющая свои определения в разных контекстах. Происходящая сегодня переоценка ряда фундаментальных понятий, прежде всего таких, как отражение, субъект, практика (как критерий истины), позволяет по-новому проблематизировать категорию истины, вырваться из пут традиционной гносеологической концепции, несущей на себе явные следы созерцательного материализма. Основные концепции истины в эпистемологии Как несомненные завоевания философской мысли должны быть оценены главные способы проблематизации истины: теория корреспонденции, или соответствия знания реальности; теория когеренции, или связности, согласования элементов знания, истинность на основе системности знания, его единства; прагматическая теория истины, строящаяся на признании методологически-инструментального и этического значения этой категории. Эти концепции должны рассматриваться во взаимодействии, поскольку они носят взаимодополнительный характер, по сути, не отрицая друг друга, а выражая различные аспекты истинного знания. Каждая из них достойна конструктивной критики, что не предполагает игнорирования позитивных результатов этих теорий. Очевидно, что знание может быть соотнесено с реальностью, должно коррелировать с другим знанием, поскольку оно системно и взаимосвязано, а в системе высказываний могут быть Глава 4. Проблема надежности знания 151 соотнесены предложения объектного и метаязыка (по А. Тарскому). Прагматический подход, в свою очередь, если его не упрощать и не вульгаризировать, фиксирует социальную значимость, признание обществом, коммуникативность истины. Соответственно, каждый из подходов предлагает свои критерии истинности, которые при всей их неравноценности должны, по-видимому, рассматриваться в единстве и взаимодействии, т. е. в сочетании эмпирических, предметно- практических и внеэмпирических (логических, методологических, социокультурных и др.) критериев. Современное понимание истины предполагает диалог различных философских концепций и синтез наиболее плодотворных идей в контексте современных представлений науки и культуры. Классическое понятие истины сформулировал Аристотель: считая истинность не свойством вещей, а свойством представлений и суждений, он определяет ее как соответствие мнений, утверждений с действительностью. В истории философии это положение признавалось всеми материалистами, а наиболее развитым учением, принимающим аристотелевские идеи как исходные, является марксистская, диалектико- материалистическая концепция истины, созданная на основе понимания познания как отражения. Основные ее идеи состоят в следующем. Истина понимается здесь как знание, соответствующее действительности, причем характер и степень этого соответствия изменяются в определенных пределах, уточняются в связи с прогрессом науки и практики. Признание объективности истины — одно из принципиальных положений материалистической теории познания. Оно означает признание в развивающемся знании такого содержания, которое, будучи верным отражением объективной действительности в сознании субъекта, от самого субъекта не зависит, не зависит ни от человека, ни от человечества. Однако соответствие знания действительности не устанавливается сразу, одномоментно, оно есть процесс, который можно описать с помощью диалектических понятий относительной и абсолютной истины. Они отражают разные степени — полную и неполную — соответствия знаний действительности. Относительность истины — это неполнота, незавершенность человеческого знания, его неточный, лишь приблизительно верный, исторически ограниченный характер. При всей незавершенности и относительности это истинное знание отличается и от лжи, как преднамеренного принятия неправильных представлений за истину, и от заблужде- 152 Часть I. Философия познания ния — непреднамеренного принятия ошибочных представлений за истинные. Абсолютность истины понимается как исчерпывающее, полное, предельно точное знание, совпадающее с объектом во всем его объеме. Абсолютная истина, по выражению Ф. Энгельса, складывается из суммы относительных; в целом объективная истина в реальном процессе познания существует как абсолютно- относительное знание о действительности. Важнейшим методологическим принципом этого учения является также положение о том, что абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Этот принцип требует полноты анализа, учета существенных связей и отношений объекта с окружающим миром, включение его в исторические рамки и социально-культурную практику. Открытием в марксистской концепции истины стало обоснование практики как главного, определяющего критерия истины. Именно практика, обладающая такими чертами, как материальность (предметность), объективность, социально- историческая обусловленность, позволяет проверить идеальные знания и представления, воплотив их в материальную деятельность и объекты, подчиняющиеся объективным законам природы и общества. Относительность такого критерия истины проявляется в том, что практика ограничена уровнем развития производственно-технических и экспериментальных средств и не всегда возможным завершением процесса проверки. Это означает, что как критерий истины материальная практика должна рассматриваться в процессе движения и развития. Марксистская концепция истины требует сегодня конструктивного переосмысления, поскольку, основываясь на идеалах и нормах классической науки XIX века, она во многом не соответствует современным научным представлениям. Прежде всего стало очевидным, что практика в ее материально-предметной форме не является универсальным критерием истины, поскольку в такой сфере, как логико-математическое знание, а также в различных областях гуманитарного знания, где объектом исследования являются тексты, применяются другие способы оценки — логические, семиотические, семантические, системные или культурно-исторические. Выяснилось также, что положение «абсолютная истина есть сумма относительных истин» ошибочно, поскольку наука не развивается просто путем накопления, суммирования истинных знаний. Наряду с накоплением идет непрерывный процесс переоценки, переосмысления этих знаний, особенно с появлением принципиально новых концепций и открытий, как это было, на- Глава 4. Проблема надежности знания 153 пример, после создания А. Эйнштейном теории относительности или в результате разработки концепций квантовой механики. Невозможно также принять традиционное понимание объективности истины как воспроизведения объекта таким, каким он существует сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания. Условием объективности истины в этой концепции является исключение субъекта, его деятельности из результатов познания, что не соответствует реальному познавательному процессу. Познавательный процесс, не сводимый к отражательным процедурам получения чувственного образа как «слепка» вещи, предстает сегодня в системе интерпретирующей деятельности субъекта, опосредованной различными по природе — знаковыми и предметными — репрезентациями, конвенциями, интерпретациями, содержащими не только объективно сущностные, но и релятивные моменты социального и культурно-исторического опыта. Все это говорит о ведущей роли субъектного, деятельностного начала в познании, но одновременно ставит вопрос о природе истины, не сводящейся к совпадению образа и объекта. Если объект в познании предстает не как образ-«слепок», но как объект-гипотеза или даже объект-концепция, то иначе видится и сущность истины, являющейся характеристикой не только знания об объекте, но и в значительной мере знания о субъекте. Традиционная концепция истины, основанная на аристотелевском представлении о том, что истина есть соответствие знаний действительности, отрицает возможность сопоставления вещи со знанием — представлением, понятием, что должно с необходимостью входить в целостное понимание истины. Соответствие предмета знанию о нем имеет различные смыслы. Для Платона это совпадение вещи с предшествующей идеей; в христианско-теологической интерпретации оно предстает как соответствие сотворенных вещей заранее мыслимой божественной идее; в кантовской философии оно существует как трансцендентальная идея: «предметы считаются с нашим познанием»; наконец, в гегелевской философии эта мысль обретает новую грань: истина рассматривается как «согласие предмета с самим собой, т. е. со своим понятием». Материалистическая интерпретация положения «истина есть соответствие предмета своему понятию» обычно содержит указание на необходимость «возвышения» практики до теории, действительных отношений и предметов до идеального бытия их сущности — понятия, в котором эта сущность выражена в завершенном, полном виде. 154 Часть I. Философия познания Истина: две формы соответствия Наиболее полным и корректным представляется рассмотрение истины в единстве двух форм соответствия. Таковы, в частности, размышления М. Хайдеггера, для которого «истинное бытие» и истина означают согласованность двояким образом: как совпадение вещи с пред-мнением о ней и как согласование «мыслимого в суждениях с вещью». Имеется в виду, что пред- мнение, пред-положение о предмете не сводятся к произволу субъекта, а базируются на объективных условиях бытия социального субъекта, формируются в его социокультурном «фоне», в практической деятельности, существуют в виде стереотипов, способа видения, а также ценностно- мировоззренческих предпосылок и парадигм. Вместе с тем следует учитывать, что положение о соответствии знания предмету таит опасность сведения проблемы истины к созерцательно- сенсуалистическому смыслу, тогда как положение о соответствии предмета его понятию может привести к догматизму, «подгонке» действительного явления, которое богаче абстракции, под его понятие. Особенно опасно это для «живых деяний истории», социальных процессов, когда реальное многообразие жизни «втискивают» в рамки теоретических схем и понятий вместо выработки новых представлений. Рассматривая «основы осуществления правильности», Хайдеггер несколько неожиданно утверждает, что «сущность истины есть свобода». Однако не означает ли это «оставить истину на произвол человеку»? Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? С точки зрения здравого смысла сущностная связь между истиной и свободой отсутствует. Но свобода — это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, она есть «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего как такового». В таком случае истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость. Таким образом, присущее субъекту пред-мнение, пред-знание в конечном счете — понятие, которому должен соответствовать действительный, истинный предмет, — это глубинный горизонт субъекта — личности, обладающей свободой как атрибутом, в свою очередь, предопределяющим «условия возможности» истины в ее сущностных параметрах. Основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, предполагающая свободу и не сводимая к гносеологическому и рационалистическому субъекту. Глава 4. Проблема надежности знания 155 Понимание этого возвращает нас к утраченной было традиции — к тезису Протагора «человек есть мера всем вещам», сегодня обретающему новое социальное и гуманистическое звучание, вызывающему к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания. До недавнего времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действительности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины. Хайдеггер, еще в 30-х годах размышляя над тезисом Протагора, непосредственно соотносил его с сущностью человеческого познания. Осмысливая Протагорово изречение, мы должны «думать по-гречески» и не вкладывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Для греческого философа «человек есть мера», поскольку он пребывает в круге доступного, несокрытого, непотаенного (алетейи). Непотаенность сущего ограничена «разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта». И именно «человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто». Если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего, разного для каждого человека, «кругом внутримирового опыта», то у Декарта он отмечает не сведение человека, который «мера», к «обособленному эгоистическому Я», но признание причастности его как субъекта, наряду с другими субъектами, к неограниченному раскрытию сущего. Именно здесь таится возможность предотвратить абсолютизацию «эгоистического Я», реализующего «право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью», когда субъективность сама распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений. Подобная ситуация хорошо известна в тоталитарном обществе. Итак, сам субъект предстает правомерным и необходимым основанием для истины как соответствия знания предмету и соответствия предмета понятию. Субъект становится основанием, поскольку он представляет в познании истины социальный и культурно-исторический опыт, предметно-практическую деятельность, через которые и очерчивается «круг непотаенности», доступности сущего и удостоверяется истина. Человек не обладатель истины и не ее распорядитель, но «условие возможности» ее понимания и выявления либо в предмете, либо в знании. Предметно- практическая деятельность, оставаясь главным удостоверением 156 Часть I. Философия познания истины, не сводится при этом к некоторой системе прикладных процедур, но предстает в социальном и культурно-историческом опыте субъекта как укорененная не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта. Хайдеггер предложил также новое прочтение учения об истине Платона, а его интерпретация притчи о пещере представила эту проблематику как фундаментальную и вечную в теории познания, как «перемену в определении существа истины». Образно представленное движение познания — от теней на стене и предметов в свете костра к реальным вещам в солнечном свете за пределами пещеры и, наконец, возврат к тем, кто тени по- прежнему принимает за сущее, стремление вывести их из пещеры к солнцу — позволяет выявить ряд проблем, относящихся к субъекту и постигаемой им истине. Прежде всего очевидно, что человек познающий с необходимостью должен проходить этапы своего освобождения от «почитаемого им со всей привычностью за действительность», от круга повседневности, который только и служит «упорядочивающим законодательством для всех вещей и отношений». Это смена местопребывания и того, что в нем присутствует как открытое, «непотаенное»; переучивание и приручение к новой области — то, что Платон называет «пайдейя», а Хайдеггер переводит как «образование» в его первоначальном смысле, т. е. «руководство к изменению всего человека в его существе». Между истиной и «образованием» обнаруживается сущностная связь, которая состоит в том, что «существо истины и род ее перемены только и делают впервые возможным «образование» в его основных очертаниях». Из этого можно сделать вывод о том, что человек, которому можно доверять получение истины, должен быть особым образом подготовлен к этому и прежде всего должен получить свободу доступа к непотаенному, или алетейе, истине. Истина, или область непотаенного, доступа к сущности, становится зависимой от «степеней свободы» и местопребывания познающего; каждой ступени освобождения, «образования» соответствует своя область непотаенного, свой род истины. Необходимость борьбы за истину оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения. Эту мысль Хайдеггер излагал также в «Основных понятиях метафизики», напоминая, что греки понимают истину как добычу, которая должна быть вырвана у потаенности; истина — это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим, а не просто доказательство тех или иных положений за письменным столом, и в качестве открытия она Глава 4. Проблема надежности знания 157 требует вовлечения всего человека. Таким образом, вне человека и независимо от него не может быть получена истина, причастная к сущему. Позже Платон вводит понятие идеи, и непотаенность, алетейя «попадает в упряжку идее». Существо истины перекладывается на существо идеи, от которой зависит правильно увидеть «вид» существующего, согласовать познание с самой вещью. Но тем самым изменяется существо истины, она превращается в адекватность, правильность восприятия и высказывания, т. е. становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Понимание сущности истины как правильности представления становится господствующей для всей западной мысли, истина — это уже не основная черта самого бытия, но вследствие ее подчинения идее — отныне и впредь характеристика познания. Однако Хайдеггер не согласен с тем, что непотаенность, как у Платона, должна приниматься только в «упряжке идеи», она есть изначальное, самое глубинное существо истины, о котором еще «достаточным образом даже не спрошено». Отмеченное Хайдеггером «раздвоение» понимания истины в истоках европейской философии и установление господства трактовки истины как правильности представления, высказывания, «соответствия положению дел» создало возможность полного отвлечения от познающего человека-субъекта, сама элиминация которого в классической науке стала рассматриваться как условие получения объективной истины. Отвлечение от познающего человека стало также возможным после того, как в науке явным или неявным образом были приняты допущения об идеальном исследователе — никогда не ошибающемся и не заблуждающемся; в совершенстве владеющем всеми методами, имеющем идеальные приборы и условия исследования, не испытывающем влияния эмоций, воздействия природных, социальных и культурных факторов. Такой идеальный субъект превращался в могущественное наблюдающее «сознание вообще», которое можно было, имея в виду как предпосылку, вывести за пределы познавательной деятельности и рассуждения о ней, что и было сделано. Все было сведено к представленному в знаковой форме знанию об объекте, методам его получения и проверки на адекватность, соответствие действительности. Истина перестала иметь какое-либо отношение к субъекту, сущему, бытию, но стала «правильностью», адекватностью, т. е. лишь характеристикой предметного и методологического знания. Это допущение, «объективируя» познание, в свою очередь, 158 Часть!. Философия познания создало возможность применения математики, что было серьезным прогрессом в научном познании, но при этом исчезли «непосредственное усмотрение», человеческое «добывание истины», была утрачена связь с жизнью человека, ее смыслом и ценностями. Процесс объективации, «изгнания человека» из научного знания стал предметом внимания Э. Гуссерля в последний период его жизни. Он придавал этому процессу фундаментальное значение, поскольку видел в нем причину кризиса наук как выражения «радикального жизненного кризиса европейского человечества». Однако кризис — это лишь «кажущееся крушение рационализма», трудности рациональной культуры заключаются не в самом рационализме, но в его «извращении натурализмом и объективизмом», в отчуждении «рационального жизненного смысла». Гуссерль проследил процесс исключения субъективности, объективации и математизации в европейской науке, показав, что значительная заслуга в осуществлении этого процесса принадлежит Галилею, который осуществил замещение единственно реального, данного в опыте мира — мира нашей повседневной жизни миром идеальных сущностей, что и стало основанием математизации. Галилей был убежден, что при таком подходе мы можем преодолеть субъективизм и открыть безотносительную истину. Теперь научная, объективная истина состояла «исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного», отринув, по существу, «человеческие по своему характеру истины». Высоко оценивая заслуги Галилея, Гуссерль вместе с тем спрашивает: «Но может ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности?..». Естествознание как наука ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. Наука утрачивает свою жизненную значимость, поскольку забыт смысловой фундамент естествознания, человеческого знания вообще — «жизненный мир» как мир первоначальных очевидностей, мир «субъективно-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии, не тождественные объектам научного анализа. Таким образом, по Гуссерлю, научное знание должно быть «вписано» в общий контекст «жизненного мира», в котором оно нуждается как в источнике смыслополагания и общечеловеческого опыта. Необходимо также восстановление собственно человеческих смыслов, лежащих в основании науки и явно или неявно включающих проблему разума во всех его специфических смыслах, — в целом про- Глава 4. Проблема надежности знания 159 блему предельных оснований, что предполагает возврат «науки фактов» к философии. Истина в гуманитарном знании Для понимания особенностей истины в гуманитарном познании обратимся к плодотворным идеям отечественного мыслителя М.М. Бахтина. Еще в 20-х годах XX века в рукописи о «философии поступка» он представил традиционную гносеологию как «теоретизированный мир», «самозаконный» мир познания, где субъект, истина и другие категории живут своей автономной жизнью. Здесь действует чисто теоретический, «исторически недействительный субъект» — сознание вообще; содержательно- смысловая сторона познания оторвана от исторического акта его осуществления. В теоретизированном мире истина автономна, независима от «живой единственной историчности» — познающего человека, ее значимость вневременна, ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются. Именно в этом мире истина оценивается как объективная по содержанию, не зависит «ни от человека, ни от человечества» (по выражению В.И. Ленина), эта независимость рассматривается как условие преодоления релятивизма и произвола в познании. Необходимо считаться с тем, что современный европейский человек более уверенно чувствует себя именно в теоретизированном мире, где он имеет дело не с собой, а с имманентным законом, одержим необходимостью смысла, совершает путь от посылки к выводу, т. е. поступает не от себя, но следуя этому закону. Разумеется, теоретизированный мир культуры в известном смысле действителен, имеет значимость, однако Бахтин не признает эту традицию как единственно правомерную. Очевидно, что этот мир не есть тот единственный «исторический» мир, в котором живет познающий человек, «участное сознание», ответственно совершающее свои поступки. Философия познания в целом, как и учение об истине в частности, должны строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированном мире рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Этот подход особенно значим для гуманитарного познания, где представлена не столько логико- методологическая, сколько экзистенциально-антропологическая традиция в трактовке истины, познания в целом, собственное видение которых и предлагает Бахтин. «Истина» в соответствующем контексте заменяется «прав- |