Filosofij_nauka Микешина. Программа Культура России
 Скачать 4.24 Mb.
|
|
Часть I. Философия познания риод, свободный от строгой дисциплины мышления, рождается множество различных комбинаций идей, образов и понятий, отбор которых происходит неявно, на основе целевой установки мышления исследователя и в результате какого-либо внешнего толчка, далекого от обстоятельств исследования. Путь, который приводит к догадке- озарению, остается неосознанным, скрытым от исследователя, в сферу сознания неожиданно приходит готовый результат, и проследить, как он был получен, невозможно. При попытке сделать это полученный «сплав» понятия и образа «разлагается» на отдельные представления и понятия, перестает быть цельным. Поиск методов изучения и описания «механизма» интуиции продолжается. В науке под интуитивными часто понимают такие понятия, положения, которые не имеют четкого определения и доказательства, многозначны, допускают различные толкования, часто опираются не на логические основания, но на выводы здравого смысла. Вера в «самоочевидность» исходных положений, часто выражаемая в словах «очевидно», «легко видеть, что», «отсюда следует», может прикрывать неосознаваемую ошибку, вводить в заблуждение. Самоочевидность как психологическая достоверность не может служить критерием истины, так как часто опирается на привычные представления, за которыми многие значимые отношения и свойства оказываются невидимыми. Любое исследование и в естественных, и в гуманитарных науках предполагает выявление таких скрытых ошибок и достижение «различного класса точности». Вместе с тем невозможно выявить все интуитивные моменты и исключить их, полностью определив и формализовав все знание. Интуиция заменяет еще не сформировавшееся знание, служит своего рода ориентиром, «предчувствующим» возможные пути исследования, хотя и не имеющим «доказательной силы». Так, чувственная интуиция или способность наглядного пространственного воображения в геометрии в конечном счете, после открытия неевклидовых геометрий, оказалась ошибочной, хотя эвристически и дидактически плодотворной. Известный западный философ М. Бунге, размышляя об интуиции, в частности, формулирует интуитивистский тезис математики следующим образом: «Так как математика не выводится ни ' из логики, ни из опыта, она должна порождаться особой интуицией, преподносящей нам исходные понятия и выводы математики в непосредственно ясной и незыблемой форме. <...> Поэтому в качестве исходных следует выбирать понятия самые непосред- 85 ственные, такие, как понятия натурального числа и существования» (Бунге М. Интуиция и наука. М, 1967. С. 56). Однако, как отмечает философ, эти два понятия вовсе не являются интуитивно ясными, бесконечная последовательность натуральных чисел с трудом усваивается большинством людей, а понятие существования создает множество трудностей в логике, математике и эпистемологии прежде всего свой неопределенностью. Излагая свое видение недостатков и даже ошибок интуиционизма в математике, он вместе с тем отмечает его плодотворность, в частности, как стимулирование поиска «новых, прямых доказательств хорошо известных теорем математики, а также реконструкцию ранее установившихся понятий (например, понятия действительного числа)» (Там же. С. 86). Существенным также является его требование различать философский и математический аспекты интуиционизма. В целом же, обращаясь к интуиции, он убежден, что «одна логика никого не способна привести к новым идеям, как одна грамматика сама никого не способна вдохновить на создание поэмы, а теория гармонии — на создание симфонии» ( Там же. С. 109). Таким образом, иррациональные элементы познавательной деятельности, так богато и разнообразно представленные различными видами бессознательного, неявного, интуитивного, существенно дополняют и обогащают рациональную природу научного познания. Создавая трудности для построения точного знания, они одновременно включают в познание активное творческое начало и личностные возможности самого исследователя. В целом современное понимание рациональности признает следующие главные принципы: критический анализ как познавательных, так и ценностных предпосылок, возможности выхода за их пределы (открытая рациональность); диалогизм, признание правомерности других позиций; единство рациональных и внерациональных форм в науке и культуре; доверие познающему субъекту, поступающему свободно и ответственно, критически переосмысливающему результаты своего познания и отношения к миру. Литература Основная Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988. Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М, 1984. 86 Часть I. Философия познания Kacaeuн И. Т., Сокулер З.А. Рациональность в познании и практике. Критический очерк. М., 1989. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. Микешина Л.A. Неявное знание как феномен сознания и познания // Теория познания. Т. 2. Социально-культурная природа познания. М., 1991. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985. Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. М, 2002. Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Хрестоматия. Раздел IV. М., 1996. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991. Швырев B.C. Судьбы рациональности в современной философии // Субъект, познание, деятельность. М., 2002. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. Дополнительная Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963. Гейтинг А. Интуиционизм. М., 1969. Героименко В.А. Личностное знание и научное творчество. Минск, 1989. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. М., 1990. Исторические типы рациональности. Т. I—II. М., 1995-1996. Смирнова U.M. Теоретико-познавательная концепция М. Полани // Вопросы философии. 1986. № 2. Фейенберг Е.Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и в науке. М., 1992. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. М., 1992. Харитонович Д.Э. К проблеме восприятия гуманистической культуры в итальянском обществе XVI в. // Культура Возрождения и общество. М., 1986. В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и 1. В чем различие рассудочной и разумной рациональности? 2. Какие вам известны основные типы рациональности? 3. Как соотносится рациональное и иррациональное в обществе? 4. Соотношение рационального и иррационального в науке. Глава 2. Динамика рационального и иррационального 87 5. Неявное знание как вид иррационального в науке. Обладает ли неявным знанием каждый из нас? 6. Две концепции бессознательного — 3. Фрейда, К.Г. Юнга. В чем их сходство и различие? 7. Архетипы, их природа и роль в процессе познания. 8. Интуиция, ее место в научном мышлении. 9. Проблема сочетания рационального и иррационального в социально-гуманитарных науках. 10. В чем марксизм видит решение проблемы иррационального в обществе? Глава 3 СТРУКТУРА ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ, ЕЕ ОСОБЕННОСТИ В НАУЧНОМ ПОЗНАНИИ § 1. Репрезентация как способ представления объекта в обыденном и научном знании Отражение, зеркальная метафора, репрезентация Известно, что реальность можно рассматривать в различных перспективах, концепциях и языках, но важно признавать, что не существует привилегированного выбора каждого из таких рассмотрений. В этой главе речь пойдет о близких способах представления реальности, хотя и не совпадающих между собой полностью. Существующее до сих пор влияние учения о познании Дж. Локка (XVII век) в определенной степени проявляется и в том, что фундаментальное положение отечественной гносеологии — «познание есть отражение» понималось не столько диалектико-материалистически, сколько с позиций материалистического сенсуализма. Это положение в значительной мере трактовалось мировоззренчески, в контексте основного вопроса философии, имело четко выраженную идеологическую окраску. Однако сегодня со всей очевидностью проявились неполнота и проблематичность трактовки познания как непосредственного получения «копии», образа реального мира. Достаточно обобщенное, метафорическое понятие «отражение» фиксирует скорее конечный результат, нежели операционную сторону познавательной деятельности, «спрямляя» многие этапы познавательного процесса. Этот процесс далеко не всегда имеет отражательную природу, но скорее реализует творчески-созидательные, гипотетико-проблемные подходы, основанные на продуктивном воображении, социокультурных предпосылках, индивидуальном и коллективном жизненном опыте. Стремясь втиснуть представления о познавательном процессе в рамки идеологически и социально предписанной концепции, понятие «отражение» трактовали предельно широко, включая в него и неотражательные процедуры и результаты. Тенденциозность и Глава 3. Структура познавательной деятельности 89 неоправданность такого расширения понятия отражения проявились уже в том, что в него одновременно включались и представления о структурном соответствии образа и объекта, достигаемом «непосредственным» воспроизведением объекта в сознании, и представления, понятия, получаемые с помощью выдвижения гипотез. Этот метод, в свою очередь, предполагает процедуры, задающие предметные смыслы чувственным данным, подведение их под категории, различные способы репрезентации, редукции, реконструкции и деконструкции, интерпретации и другие познавательные приемы. Парадокс состоит в том, что познание, имеющее своим результатом представления и образы предметного мира, осуществляется преимущественно неотражательными по природе операциями. Преодоление расширенного толкования отражения, сведения к нему всей познавательной деятельности возможно лишь при разграничении понимания отражения как свойства материи и как познавательной операции, причем последней — наряду и во взаимодействии с другими. Теория познания как отражения тяготеет к буквальной трактовке отражения, причиной чего является идущая от обыденного сознания и здравого смысла привычность зеркальной визуальной метафоры, а не какие-либо подтверждающие отражение свидетельства. Закрепленная в языке «зеркальность» обусловливает и лингвистическую невозможность отказа от метафоры отражения. Тесно увязанные друг с другом метафора познания как отражение и метафорическое понимание мира как механико-машинной структуры, а человека — как машины-животного- зеркала составили сердцевину традиционной гносеологии. Основанная на метафоре зеркала теория отражения увязывается с ошибочными представлениями о возможности исчерпывающих репрезентаций и «чистых данных» или восприятий, из которых как из кирпичиков строится здание человеческого знания. Эти представления закрепились также в психологии и искусствознании, в значительной степени опирающихся на визуальное мышление и обобщения зрительного восприятия в различных сферах деятельности. Необходимо различать разные способы решения проблемы внутри самой теории отражения и через метафору зеркала. В аристотелевской концепции, где субъект отождествляется с объектом, разум не является просто зеркалом, рассматриваемым внутренним глазом, он есть и зеркало, и глаз одновременно, отражение на сетчатке само является моделью «ума, который становится всеми вещами». Другой подход, хотя и также склонный к образу зеркала, 90 Часть I. Философия познания основан на принципиально ином понимании самой визуальной метафоры. Он возникает после Декарта; именно картезианская концепция стала основой эпистемологии Нового времени, где разум исследует сущности, моделируемые отражением на сетчатке. В «уме» находятся репрезентации, представления, и «внутренний глаз» обозревает их, чтобы оценить достоверность. У Декарта, как отметил М. Хайдеггер, главной становится именно репрезентация — возможность пред-ставить, поместить перед собой наличное сущее, включить его в отношения с собой как предмет. Человек не столько всматривается в сущее, сколько представляет себе картину сущего, и она становится исследуемой, интерпретируемой репрезентацией этого сущего. Пересекаются два процесса: мир превращается в поставленный перед человеком предмет (объект), а человек становится субъектом, репрезентантом, понимающим свою позицию как миро-воззрение, как представление картины мира с позиций визуальной метафоры. Соответственно принципиально меняется и философский дискурс, выясняющий условия точности, адекватности, истинности представления, возможности их достижения, что может породить иллюзию полного отвлечения от непосредственного видения, преодоления визуальной метафоры. К этому весьма саркастически относился Ницше, высмеивавший в работе «К генеалогии морали» «чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания», а также лицемерное стремление мыслить глаз, «который должен быть начисто лишен взгляда», в нем должны отсутствовать «активные и интерпретирующие силы, только и делающие зрение узрением». Для него существует только перспективное, т. е. оценивающее, зрение и познание, и чем большему количеству перспектив, различных глаз будет предоставлена возможность видения и оценки, тем полнее окажется наше понимание предмета, наша «объективность». Если же устранить зрение, вообще все «аффекты», то не значит ли это «кастрировать» интеллект, — спрашивает Ницше. Но из этого рассуждения для Ницше следовало лишь одно: познание как «узрение» может быть только толкованием или толкованием старого толкования, а в вещах человек находит в конце концов лишь то, что он сам вложил в них. В целом следует отметить, что понятия отражения, представления, репрезентации близки между собой, входят в одно «гнездо», однако за их тонкими различиями стоят самостоятельные познавательные концепции. Так, если обратиться к глубинным смыслам достаточно «стершегося» слова «представление», то, как показал Глава 3. Структура познавательной деятельности 91 Хайдеггер, оно означает «поставление перед собой и в отношение к себе». За этим стоит превращение мира в картину, точнее, — понимание мира в смысле картины, что в свою очередь повлекло превращение человека в субъект. Если в греческой философии субъективизм невозможен, человек не выделен из бытия, присутствует в нем, то после Декарта человек, как представляющий субъект, противостоит миру, «идет путем воображения», встраивает образ в мир как картину. Само мышление стало пред-ставлением, устанавливающим отношение к представляемому. Репрезентация как познавательная операция в научном познании Понятие репрезентации широко представлено как в научном познании, так и в европейской культуре в целом. В традиционном смысле — это знаковые модели, представления образа идеальных и материальных объектов, их свойств, отношений и процессов. Рассматривая историю развития значения слова «репрезентация», Гадамер в «Истине и методе» напоминает о его сакрально- правовом смысле. Оно было знакомо еще римлянам, в частности в смысле платежеспособности, но в свете христианской идеи воплощения и мистического тела получило новый аспект — представительства: репрезентировать обозначает «осуществлять присутствие». В каноническом праве оно стало употребляться в смысле юридического представительства, соответственно, репрезентируемая личность — это представляемое и замещаемое кем-то, но репрезентант, осуществляющий ее права, от нее зависим. Государственно-правовое понятие репрезентации всегда подразумевает «наличие замещения», и носитель общественной функции — чиновник, депутат и т. д. как репрезентант оказывается должным показывать себя таким, как это предписывает его роль. Понимание репрезентации как представительства обсуждает Ж. Деррида в «Грамматологии» в связи с идеями Ж.-Ж. Руссо, обнаруживая новые аспекты этого феномена. Представительство- репрезентация — это безоговорочное отчуждение, оно отрывает «наличие» (репрезентируемое) от самого себя и вновь ставит его напоказ перед самим собой. По Руссо, «выбирая Представителей, народ теряет свою свободу, он перестает существовать», поэтому абсолютно необходимо, чтобы «общая воля выражалась прямо, собственным голосом», без передачи этого права репрезентанту. Подвергая критике репрезентацию за «потерю наличия», Деррида вслед за Руссо осознает полноту политической свободы лишь как идеал и говорит о разных 92 Часть I. Философия познания формах восстановления утраченного наличия, а соответственно, о безоговорочной неполноте репрезентации и вместе с тем о ее неизбежности. Его концепция деконструкции и «метафизического присутствия», в конечном счете, основана на признании, что человек всегда имеет дело только с репрезентациями, он стремится к созданию все новых посредников, непосредственный контакт с реальностью без посредничества невозможен, опосредование и репрезентация «присутствия» неизбежны. Проблема репрезентации обсуждается также в контексте рассмотрения способа бытия искусства и онтологического аспекта изображения. Гадамер полагает, что через репрезентацию «изображение приобретает свою собственную действительность», и только изображение делает представленное им собственно изображаемым, живописным. Репрезентация изображения может быть понята как особый случай «общественного события», религиозное изображение получает значение образца, а изобразительное искусство закрепляет, а по существу создает те или иные типы героев, богов и событий. В целом произведение искусства мыслится как бытийный процесс, в котором вместо абстракций существуют представления, игры, изображения и репрезентации, в частности, в форме знаков и символов, позволяющих чему-то «быть в наличии». В эпистемологии (теории познания) репрезентация — это представление познаваемого явления с помощью посредников — моделей, символов, вообще знаковых, в том числе языковых, логических и математических систем. Естественные и искусственные языки — главные посредники, репрезентанты в науке. Возможность и необходимость репрезентации выражает модельный характер познавательной деятельности, при этом в качестве репрезентанта-посредника может выступить любая вещь, любой знак, символ, рисунок, схема и т. п. — все что угодно может быть репрезентантом всего остального, т. е. замещать находящийся за ним объект. Особо следует подчеркнуть, что только сам субъект познания и деятельности определяет, что будет в данной ситуации репрезентантом. Наше восприятие и познавательное отношение к миру в значительной степени формируется и изменяется под воздействием создаваемых (выбираемых) нами самими репрезентаций. Из этого следует, что наше представление о действительности — продукт собственной деятельности, наши формы восприятия, способы видения и понимания трансформируются в зависимости от того, какие образцы репрезентации предписываются нам культурой и внедряются практикой и образованием. Глава 3. Структура познавательной деятельности 93 Именно такой подход к восприятию и репрезентации разработал американский философ М. Вартофский, специально исследовавший эту познавательную процедуру и стремившийся преодолеть чисто натуралистическую трактовку восприятия. Широко распространенные концепции «перцептивного постоянства», «адекватности репрезентаций перспективы», а также «экологическая оптика» Дж. Гибсона — это представления, покоящиеся преимущественно на естественно-научных моделях и предпосылках, не учитывающие влияния практики и культуры. Вартофский обосновывает другую точку зрения, представляющуюся перспективной не только для развития теории восприятия и репрезентации, но в целом для понимания природы человеческого познания как присущего бытию субъекта. Согласно его концепции, человеческое восприятие, имея универсальные предпосылки — биологически эволюционировавшую сенсорную систему, вместе с тем является исторически обусловленным процессом. Оно зависит от интерпретаций, предрасполагающих нас к тому, что нам предстоит увидеть, и управляется канонами, принятыми в культуре. Он не отождествляет репрезентацию с отражением, где главное неизменность, «зеркальность» и адекватность, он раскрывает более богатое содержание этой операции, укорененной в специфике субъекта, в истории и культуре. Любые модели, например аналогии и конструкции, математические модели, вычислительные устройства или механизмы вывода, вообще репрезентации разной степени истинности, представляют не только внешний мир, но и самого познающего субъекта. В каждой модели-репрезентации содержится отношение субъекта к миру и исследуемому объекту, моделирование объектов мира вовлекает также своего творца или пользователя. Очевидно, что отношение человека к миру носит культурно-исторический характер, исследуя типы репрезентации и их изменения в процессе развития познания, мы можем корректно проследить влияние социальных и культурных факторов на содержание и формы познавательной деятельности. Успешно развивать теорию репрезентации возможно только в том случае, если она будет основываться на практической деятельности, социокультурном взаимодействии и коммуникации, тем самым вводя «подлинно историческое... описание роста знаний». Вартофский показал, что большая часть современной «философии восприятия» продолжает исходить из архаичных моделей ощущений XVII века, которые приняты здравым смыслом. Чтобы объяснить этот феномен, он вводит понятие «визуального понима- 94 Часть I. Философия познания ния (мышления)», как знания и применения «общепризнанных канонов репрезентации» и «принципа постоянства формы». Репрезентация вовсе не стремится к адекватности и направлена не к «подлинному объекту», а скорее от него, к канонам и образцам, принятым главным образом по соглашению, соответствующему эволюции различных форм деятельности, практики. Репрезентация, безусловно, предстает принятым по договоренности тождеством репрезентатора и объекта, которое кажется «правильным», поскольку соответствует принятому набору форм и образцов. Так, в рисовании наклонный круг репрезентируется на плоскости эллипсом, что соответствует канонам геометрической оптики. Но этот эллипс воспринимается вопреки очевидности как круг, что является, по выражению Вартофского, «культурным фактом», имеющим не только перцептивную, но и коммуникативную природу. При этом навык рисования эллипса по законам перспективы непосредственно связан с видением его по законам такой репрезентации. В свою очередь, визуальное понимание находится в прямой зависимости от практики и приобретенных навыков рисования в соответствии с каноном, а сами каноны в европейской культуре выведены из геометрической оптики Ньютона. Обнаруживается важный факт: теория геометрической оптики и изображение в рисунке перспектив стали фундаментальными канонами нашего визуального понимания, или «здравого смысла», поэтому могут оказывать влияние на наше восприятие окружающей среды, что в свою очередь обусловлено обучением, образованием, в целом формированием способа видения окружающего мира. Существует специальная проблема репрезентации в процессе обучения и образования как «восхождения к всеобщему» (Гегель), отчуждения от природного бытия. Речь идет о «формообразовании» чувственных форм познания, особенно восприятия и основанной на нем репрезентации, обеспечивающих не только «считывание», но и осмысление реалий в контексте культуры. Здесь не может идти речи о механическом «культивировании задатков», поскольку в процессе образования как вхождения в культуру меняется вся сфера чувственного познания индивида в целом, что и приводит к новому пониманию действительности. При этом обучение не носит чисто технологического характера, «визуальное понимание» как владение канонами и образцами репрезентации предполагает в целом принадлежность к определенной культуре, системе образования, передающего эти каноны и образцы. Так, полученные в ходе обучения и воспринимающей деятельности навы- Глава 3. Структура познавательной деятельности 95 ки изображения перспективы и в целом способ видения, соответствующий геометрической оптике, стали фундаментальной компонентой европейского образования. Индивид через эти базовые формы образования входит в сферу собственно человеческого, отчуждаясь от природного «наивного» видения и формируясь не столько как природное, сколько как социальное существо. Формообразование восприятия и опосредующих его репрезентаций — это и есть первый и важнейший акт процесса образования, который в свою очередь оказывает влияние на само содержание образования, поскольку изменяет способ видения действительности и принципы ее интерпретации. Мы рисуем так, как научились в соответствии с канонами восприятия, а видим так, как рисуем. Однако это не частный случай образования или всего лишь некий пример, но сама его сущность. Образование как «восхождение ко всеобщему» на уровне восприятия, осуществляющегося в принятых в культуре репрезентациях, предстает как категория бытия, а не знания и переживания, что было отмечено еще М. Шелером в «Формах знания и образования». Критика теории познания как «теории репрезентации» Она представлена в известном полемическом труде Р. Рорти «Философия и зеркало природы» (1979), где репрезентация является одним из центральных понятий. Традиционная теория познания Дж. Локка, Р. Декарта и И. Канта исходит из постижения «ментальных процессов», «ума» как отдельной сущности, в которой происходят эти процессы, и «активности репрезентаций», делающих возможным познание. Познание предстает как Зеркало Природы, точная копия (репрезентация) того, что находится за пределами ума и ментальных процессов, и задача заключается в том, чтобы найти наиболее точные репрезентации. Соответственно, философия, как «трибунал чистого разума», оценивает, выносит «приговор» и делит культуру на те области, которые репрезентируют реальность лучше, хуже или вовсе не репрезентируют ее вопреки своим претензиям. Трудности, вставшие перед философией, потребовали ее «строгости» и «научности», пересмотра локковской теории репрезентации или,, напротив, создания новых категорий, не имеющих ничего общего с наукой и картезианскими поисками достоверности. Хайдеггер в «Бытии и времени» излагает понимание того, что репрезентация не представляет собой первичный доступ к миру, — это уже интерпретация, определенный результат рефлексивной и понимающей деятельности; непосредственно мир 96 Часть I. Философия познания нам доступен только в практических действиях повседневной жизни, не все из которых возможно эксплицировать — они требуют специального языка. Как следствие возникло понимание того, что от понятия познания как точной репрезентации, Зеркала Природы следует отказаться. Необходимо «выбросить визуальные метафоры» и метафоры отражения из нашей речи, она не должна трактоваться как выражение внутренних репрезентаций. Речь не репрезентация, и если высказывания и предложения должны рассматриваться как соответствия, то не с миром, но с другими предложениями. Были подвергнуты критике понятие «привилегированных репрезентаций» (У. Куайн, У. Селларс), идея аподиктической истины, а обоснование предстало не отношением между идеями (словами) и объектами, но предметом «разговора», самокоррекции и социальной практики, т. е. своего рода эпистемологическим бихевиоризмом. Однако никто из философов, отбросивших традиционную теорию познания как теорию репрезентации, не предложил целостного учения на какой-либо новой основе. Критически осмысливая эту ситуацию, Рорти полагает, что атака на репрезентацию, и в частности на кантовские понятия двух базовых типов репрезентации — интуиции и концепции, — это не попытка предложить новый вид объяснения познания, но стремление вообще избавиться от этого понятия и самой задачи. В целом можно отметить, что разумным следствием этих дискуссий стало не отбрасывание классических философских идей, но более глубокое понимание самой природы познания, не сводимого к нахождению «единственно точных и правильных» автоматически и «безответственно» применяемых репрезентаций. Такое понимание предполагает признание фундаментальной значимости свободы поиска, выбора и ответственности человека познающего в получении и обосновании истинного знания. Эти идеи признаны значимыми, продуктивными и для дальнейшего продвижения программы искусственного интеллекта. Однако сама проблема репрезентации остается, а «философия ведет себя так, как будто бы здесь не о чем спрашивать», — замечает Хайдеггер в статье «Что значит мыслить?». Во многих конкретных эмпирических областях современной науки репрезентация, предполагающая визуальное понимание и мышление, по-прежнему принимается в качестве фундаментальной процедуры познавательной деятельности. Вместе с тем в эпистемологической литературе репрезентация как концепция подвергается критике, и прежде всего потому, что Глава 3. Структура познавательной деятельности 97 отождествление ее с отражением структуры предмета, факта, положения вещей давно получило свое опровержение как «оптическая теория познания», строящаяся на догадках о том, что происходит в акте зрения (Дж. Дьюи). Устарела сама концепция — теория, объясняющая все познание как репрезентацию- отражение, основанную на натуралистической онтологии и понимании истины как соответствия действительности. Но понятие репрезентации как конкретной познавательной процедуры переосмысливается вместе с вхождением в эпистемологию таких реально существующих факторов, как конструктивизм, плюрализм, релятивизм. Репрезентация не противоречит идее конструирования объекта познания, поскольку «фактически предметы познания создаются, конструируются в деятельности с предметами-посредниками» (В.А. Лекторский). Плюрализм, предполагающий «неединственность» истины, множественность реальностей и миров, может реализовываться в познании, в частности, через разнообразие канонов и норм репрезентации, смены типов моделей-репрезентантов, их конкуренции, как и в разнообразии символических языков науки, понятийных схем, также выполняющих роль посредников. Очевидна и относительность, релятивность репрезентации, ее форм, канонов, поскольку, как это показал М. Вартофский, она является «фактом культуры» и имеет свою историю в ней. На этот контекст накладывается также «система координат» самого субъекта-исследователя, все репрезентации несут на себе печать школы, парадигмы, научного сообщества, к которому он принадлежит. Таким образом, реальный мир предстает в науке в различных «обликах», что обеспечивает «объемность» знаний, а правильность многообразных действий-методов ученого можно обосновывать различными способами. Все эти важные моменты хорошо иллюстрируются на таком научном методе — главной форме репрезентации, — как моделирование, что будет показано в соответствующей главе. Литература О с н о в н а я Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988. Гадамар Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. Зандкюлер Х.Й. Репрезентация, или Как реальность может быть понята философски // Вопросы философии. 2002. № 9. 4 Философия науки 98 Часть I. Философия познания Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Дополнительная Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Он же. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. Хайдеггер М. Время картины мира // Он же. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. Вопросы для самоконтроля 1. Как вы относитесь к положению «познание есть отражение»? 2. Какую роль метафора зеркала играет в европейской философии познания? 3. Хайдеггер о возникновении категорий субъекта и объекта в связи с пониманием «мира как картины». 4. Понятие репрезентации, ее значение в научном познании. 5. Концепция репрезентации М. Вартофского. 6. В чем состоит зависимость репрезентации от культуры и ее истории? 7. За что философы критикуют репрезентацию? 8. Как сочетаются репрезентация и конструирование объекта познания? 9. Репрезентация и плюрализм. 10. Репрезентация и релятивизм. ' 11. Какова зависимость репрезентации от научного сообщества и парадигмы? § 2. Интерпретация как научный метод и базовая процедура познания Интерпретация — одна из фундаментальных операций познавательной деятельности субъекта, общенаучный метод с правилами перевода формальных символов и понятий на язык содержательного знания. В гуманитарном знании это широко применяемая процедура истолкования текстов, изучаемая в семантике и эпистемологии понимания. Глава 3. Структура познавательной деятельности 99 Герменевтика как теория интерпретации Наиболее обстоятельно интерпретация разрабатывалась как базовое понятие герменевтики, которая занимается правилами истолкования текстов, представлениями о понимании и интерпретации как фундаментальных способах человеческого бытия. В. Дильтей, объединяя общие принципы герменевтики и разрабатывая методологию исторического познания и наук о культуре, показал, что связь переживания и понимания, лежащая в основе наук о духе, не может в полной мере обеспечить объективности, поэтому необходимо обратиться к искусственным, спланированным приемам. Именно такое планомерное понимание «длительно запечатленных жизнеобнаружений» он называл истолкованием, или интерпретацией. Понимание части исторического процесса возможно лишь через его отнесение к целому, а универсально-исторический обзор целого предполагает понимание частей. Хайдеггер дал блестящие образцы интерпретации филологических и философских текстов Анаксимандра, Декарта, Канта и других, вместе с тем он совершил «онтологический поворот» и вывел герменевтическую интерпретацию за пределы анализа текстов. Он различил первичное безотчетное (дорефлексивное) понимание как сам способ бытия человека, тот горизонт предпонимания, от которого никогда нельзя освободиться, и вторичное понимание, возникающее на рефлексивном уровне как философская или филологическая интерпретация. Вторичная интерпретация коренится в первичном предпонимании; всякое истолкование, способствующее конечному пониманию, уже обладает предпониманием истолковываемого. Отсюда особая значимость предзнания, предмнения для интерпретации, что в полной мере осознается в дальнейшем Гадамером, утверждавшим, что «законные пред-рассудки», отражающие историческую традицию, формируют исходную направленность нашего восприятия, включаются в традиции и поэтому являются необходимой предпосылкой и условиями понимания, интерпретации. В целом в герменевтике, поскольку она становится философской, расширяется «поле» интерпретации, которая не сводится теперь только к методу работы с текстами, но имеет дело с фундаментальными проблемами человеческого бытия-в-мире. Интерпретация элементов языка, слова также изменила свою природу, поскольку язык рассматривается не как продукт субъективной деятельности сознания, но, по Хайдеггеру, как то, к чему надо «прислушиваться», как «дом бытия», через который говорит само бытие. Для Гадамера язык предстает как универсаль- 4* 100 Часть I. Философия познания ная среда, в которой отложились пред-мнения и пред-рассудки, именно здесь осуществляется понимание, и способом этого осуществления является интерпретация. Временная дистанция между текстом и интерпретатором рассматривается им не как помеха, но как преимущество позиции, из которой можно задать новые смыслы сообщениям автора текста. Возможность множества интерпретаций ставит проблему истины, правильности, гипотетичности интерпретации; обнаруживается, что вопрос об истине не является более вопросом о методе, но становится вопросом о проявлении бытия для понимания. Отмечая этот момент, П. Рикёр, чьи идеи лежат в русле «онтологического поворота», предлагает такую трактовку интерпретации, которая соединяет истину и метод и реализует единство семантического, рефлексивного и экзистенциального планов интерпретации. Он полагает, что множественность и даже конфликт интерпретаций являются не недостатком, а достоинством понимания, выражающего суть интерпретации, и можно говорить о текстуальной полисемии по аналогии с лексической. В любой интерпретации понимание предполагает объяснение, которое развивает понимание. Интерпретация как базовая операция гуманитарного знания Прежде всего это фундаментальный метод работы с текстами произведений как особого рода знаковыми структурами. Текст открыт для множества смыслов, существующих в системе социальных коммуникаций. Он предстает в единстве явных и неявных, невербализованных значений, буквальных и вторичных, скрытых смыслов. Понимание трактуется как искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием другому, тогда как интерпретация, соответственно, — как истолкование знаков и текстов, зафиксированных в письменном виде (П. Рикёр). В XIX веке переход от частных герменевтик к общей теории понимания вызвал интерес к вопросу о множественности типов интерпретации, представленных во всех гуманитарных науках. Были выделены грамматическая, психологическая и историческая интерпретации, обсуждение сути и соотношения которых стало предметом как филологов, так и историков. Грамматическая интерпретация осуществлялась по отношению к каждому элементу языка, самому слову, его грамматическим и синтаксическим формам в условиях времени и обстоятельствах применения. Психологическая интерпретация должна была раскрывать представ- Глава 3. Структура познавательной деятельности 101 ления, намерения, чувства сообщающего, исходя из содержания сообщаемого текста. Историческая интерпретация предполагала включение текста в реальные отношения и обстоятельства его создания. Эпистемология интерпретации в гуманитарном знании и герменевтике развивалась также в направлении выяснения канонов интерпретации, обоснованности и неопределенности, соотношения ее с критикой и реконструкцией. В качестве канонов утверждались, в частности, принцип автономии объекта, его воспроизведение в целостности внутренних связей и в рамках интеллектуального «горизонта» интерпретатора. Теорию обоснования интерпретации предложил английский филолог Е. Хирш, опираясь на работы лингвистов, герменевтиков и философов науки. Выступая «в защиту автора», он выявил наиболее острые аспекты этой проблемы. Если значение текста меняется не только для читателя, но даже для самого автора, то можно ли считать, что «изгнание» авторского значения текста — это нормативный принцип интерпретации? Если текстуальное значение может изменяться в любом отношении, то как отличить обоснованную, законную интерпретацию от ошибочной; можно ли полагать, что не имеет значения смысл, вкладываемый автором, а значит только то, что «говорит» его текст? Последняя проблема особенно трудна для решения, так как авторский смысл в полной мере не доступен, а автор сам не всегда знает, что он имел в виду и хотел сказать, создавая конкретный текст. В подтверждение этого Хирш напоминает известное место из «Критики чистого разума», где Кант, размышляя о Платоне, заметил, что мы иногда понимаем автора лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил понятие и из-за этого «говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями». Хирш утверждает, что все понимание «культурных сущностей» прошлого и настоящего, их интерпретация есть в той или иной степени создание, конструирование, поэтому мы никогда не можем быть уверены, что правильно поняли и интерпретировали тексты как прошлого, так и настоящего, они всегда остаются открытыми. Понимание природы обоснованности интерпретации предполагает предварительное решение таких методологических проблем, как соотношение понимания, интерпретации и критицизма; принципы обоснования, его логика, а также методы, каноны, правила, наконец, объективность интерпретации, свое видение которых предложил Хирш. Значение методологических принципов возрастает, 102 Часть I. Философия познания если обратиться к более узкой сфере — научному или научно- философскому тексту, подлежащему интерпретации историком. Достаточно свободная деятельность субъекта-интерпретатора в гуманитарном знании и сфере искусства, где интерпретация широко используется, вызывает к ней критическое отношение. Наиболее ярко оно представлено современной американской писательницей и исследователем культуры С. Зонтаг в эссе «Против интерпретации» (1966). Она отрицательно оценивает роль интерпретации в искусстве и культуре, утверждая, что произведение исскуства должно быть показано таким, каково оно есть, без объяснения, что оно значит. Необходимо стремиться к «дотеоретическому простодушию», когда искусство не нуждается в оправдании интерпретатора. По мнению Зонтаг, одна из причин появления интерпретации — необходимость примирить древние тексты с «современными» требованиями. Так, грубые черты гомерова Зевса и его буйного клана перевели в план аллегории; исторические сказания Библии были истолкованы как «духовные парадигмы»; сорокалетние скитания евреев в пустыне — как аллегория освобождения, страданий и спасения. Были осуществлены талмудистские и христианские «духовные» толкования эротической «Песни песней». Интерпретация предстает как стратегия сохранения старого ценного текста, стремления надстроить над буквальным текстом почтительный аллегорический. Зонтаг полагает, что современный стиль интерпретации — раскопать то, что за текстом, найти истинный подтекст. Знаменитые и влиятельные доктрины — марксистская и фрейдистская — это развитые системы герменевтики, агрессивные теории интерпретации. Наблюдаемые феномены берутся в скобки, и найти под ними истинное содержание, скрытый смысл — значит истолковать, переформулировать явление, найти ему эквивалент. Оценка интерпретации должна быть исторической: в одних культурных контекстах она освободительный акт, в других — это деятельность реакционная, трусливая и удушающая. Именно последняя, по Зонтаг, господствует сегодня, «интерпретаторские испарения вокруг искусства отравляют наше восприятие», интерпретация «укрощает» произведение, делает искусство «ручным, уютным», подлаживает под вкусы обывателя. «Трудные» авторы, такие, как Кафка, Беккет, Пруст, Джойс и другие, «облеплены интерпретаторами как пиявками», «покрыты толстой штукатуркой интерпретаций». В современной культуре, подорванной гипертрофией интеллекта, интерпретация — это месть интеллек- Глава 3. Структура познавательной деятельности 103 та искусству, миру, потому что истолковывать — значить иссушать и обеднять мир, превращать его в «призрачный мир смыслов». Желание «спастись» от интерпретаций породило неприязнь к содержанию в его традиционном понимании, отсюда абстрактное искусство, символизм и формализм. Выход Зонтаг видит в чистоте, непосредственности, прозрачности произведений искусства. «Прозрачность означает — испытать свет самой вещи, вещи такой, какова она есть». Достойное уважения, но наивное и утопическое стремление Зонтаг «искоренить» интерпретацию, как представляется, сродни вере наивно-реалистической философии в возможность познать вещь «как она есть на самом деле», вне контекста и культурно- исторических особенностей. Но в отличие от познания, где невозможно освободиться от «тени» познающего человека, в искусстве спасение есть всегда — обращение к самому произведению без посредников-интерпретаторов... для того, чтобы интерпретировать его самому. Интерпретация и ценности в социальном познании. М. Вебер Проблему интерпретации, а также соотношения интерпретации и ценностей рассматривал М. Вебер, следуя идее «теоретического отнесения к ценностям», — в отличие от их практической оценки. Он опирается на понятия истолкования, интерпретирующего понимания, интеллектуальной интерпретации, вчувствования и существенно углубляет понимание проблемы в связи с введением понятия целерациональности, как деятельности, рационально ориентированной на достижение целей. Им также разработана концепция «понимающей социологии» с особым типом интерпретации — интерпретации поведения и действий человека. Для Вебера толкование языкового «смысла» текста и его «ценностного» смысла — логически различные акты. При этом вынесение «ценностного суждения» о конкретном объекте не может быть приравнено к логической операции подведения под родовое понятие. Оно лишь означает, что интерпретирующий занимает определенную конкретную позицию и осознает или доводит до сознания других неповторимость и индивидуальность данного текста с этой своей позиции. Интерпретация, или толкование, по Веберу, может идти в двух направлениях: ценностной интерпретации и исторического, причинного толкования. Существуют различные возможности ценностного определения объекта, при этом отношение к соотнесенному с ценностью 104 Часть I. Философия познания объекту не обязательно должно быть положительным. Как полагает Вебер, если в качестве объектов интерпретации будут, например, «Капитал» Маркса, «Фауст» Гёте, Сикстинская капелла, «Исповедь» Руссо, то общий смысл такой интерпретации будет состоять в том, чтобы открыть нам возможные точки зрения и направленность оценок. Вебер ставит проблему соотношения интерпретации, норм мышления и оценок. Если интерпретация следует нормам мышления, принятым в какой-либо доктрине, то это вынуждает принимать определенную оценку в качестве единственно научной в подобной интерпретации, как, например, в «Капитале» Маркса, где речь идет о нормах мышления. Однако в этом случае объективизированная «оценка» марксовых норм мышления совсем не обязательно является целью интерпретации, а уж там, где речь идет не о «нормах», но о «культурных ценностях», это, безусловно, было бы задачей, выходящей за пределы интерпретации. Только у Вебера встречается мысль о том, что интерпретация оказывает влияние на самого интерпретатора, даже несмотря на возможное отрицательное суждение об объекте. Она содержит и познавательную ценность, расширяет «духовный горизонт», повышает его интеллектуальный, эстетический и этический уровни, делает его «душу» как бы более открытой к «восприятию ценностей». Интерпретация произведения оказывает такое же воздействие, как оно само; именно в этом смысле «история» предстает как «искусство», а науки о духе — как субъективные науки, и в логическом смысле речь здесь уже идет не об «историческом исследовании», но о «мыслительной обработке эмпирических данных». Интересным для теории интерпретации в целом и выявления специфики ценностной интерпретации в частности является осуществленное Вебером тонкое различение разных видов и форм интерпретации. Он различал толкования лингвистического смысла текста и толкования его духовного содержания; историческое толкование и толкование как ценностный анализ. Вебер поясняет последние различия в видах толкования на примерах писем И. Гёте Шарлотте фон Штейн и «Капитала» Маркса. Оба эти объекта могут быть предметом не только лингвистической, но и ценностной интерпретации. Письма, скорее всего, будут интерпретированы «психологически», а что касается Маркса, то будет исследовано и соответственно интерпретировано идейное содержание «Капитала» и идейное — не историческое — отношение этого труда к другим системам идей, посвященным тем же проблемам. Ценностный анализ, рассматривая Глава 3. Структура познавательной деятельности 105 объекты, относит их к «ценности», независимой от какого бы то ни было чисто исторического, каузального значения. Это различие предстает как различие ценностной и каузальной интерпретации, причем ценностный подход требует помнить, что объект этой идеальной ценности исторически обусловлен, что множество нюансов и выражений мысли окажутся непонятными, если нам не известны общие условия: общественная среда, исторический период, состояние проблемы — все то, что имеет каузальное значение для писем или научного труда. Вебер рассматривал также соотношение «проблемы ценностей» с противоположной ей проблемой «свободы от оценочных суждений», в частности в эмпирических науках. В отличие от Г. Риккерта, полагающего самостоятельное «царство ценностей», Вебер считал, что выражение «отнесение к ценностям» в науке является не чем иным, как философским истолкованием того специфического научного «интереса», который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования. Если объект рассматривается в рамках ценностного анализа, т. е. интерпретируется в его своеобразии и при этом имеют место предоценки, то подобная интерпретация, будучи необходимой формой исторического «интереса» к объекту, еще не составляет работу историка. Вебер иллюстрирует эти положения примером изучения античной, в частности греческой, культуры, столь значимой для формирования духовной жизни европейцев. Возможны различные подходы и интерпретации, он рассматривает три. Первая интерпретация — in usum scholarum (для школьного обучения) — представление об античной культуре как абсолютно ценностно значимой, например в гуманизме, у Винкельмана, в разновидностях «классицизма». Такая интерпретация служит «для воспитания нации, превращения ее в культурный народ». Она принципиально надысторична, обладает вневременной значимостью. Вторая интерпретация — античная культура бесконечно далека от современности, большинству людей недоступно понимание ее «истинной сущности», ее высокая художественная ценность доставляет «художественное наслаждение» только специалистам. Третья интерпретация — античная культура как объект научных интересов, этнографический материал, используемый для выявления общих закономерностей, понятий культуры вообще, как «средства познания при образовании общих типов». Это три чисто теоретические интерпретации, но все они, подчеркивает Вебер, «далеки от интересов историка, поскольку их основной целью является отнюдь не постижение истории». 106 Часть I. Философия познания Вебер разрабатывал проблемы интерпретации не только в культурологическом, но и в социологическом контексте и ввел, по. существу, представление об интерпретации действия — феномена, отличного от работы с текстами, языковыми сущностями вообще. Как мы уже отмечали, он был основателем «понимающей социологии», которая включала не только определенную концепцию понимания, но и введенные им новые понятия «идеального типа» и «целерационального действия». Интерпретация с помощью этих понятий носит теоретический смысл, поскольку целерациональное действие — это идеальный, а не эмпирический тип действия, оно не встречается в «чистом виде», но представляет собой скорее умственную конструкцию. Целерациональность предстает как методическое средство анализа и интерпретации действительности, но не как трактовка самой действительности. Этот метод дополняется ценностно-рациональным подходом, интерпретирующим поступки того, кто действует в соответствии со своими религиозными, этическими и эстетическими убеждениями, долгом, а также значимостью дела. Вебер поставил проблему очевидности интерпретации, поскольку всякая интерпретация, как и наука вообще, стремится к очевидности. Очевидность понимания может быть по своему характеру либо рациональной (т. е. логической или математической), либо — в качестве результата сопереживания и вчувствования — эмоциональной и художественной. Рациональная очевидность присуща тому действию, которое может быть полностью доступно интеллектуальному пониманию в своих смысловых связях. Наибольшей очевидностью отличается целерациональная интерпретация, однако из этого не следует, что, например, социологическое объяснение ставит своей целью именно рациональное толкование. Вебер принимает во внимание тот факт, что в поведении человека существенную роль играют иррациональные по своей цели аффекты и эмоциональные состояния, и, соответственно, целерациональность служит для социологии «идеальным типом», моделью, которая дает возможность оценить степень иррациональности действия. Такова концепция интерпретации в ее ценностных аспектах, развиваемая Вебером как базовая в социальном познании. Он применял ее в трудах по культуре и понимающей социологии, социологии права, религии, политической и экономической социологии, что в целом оказало существенное влияние на развитие этих областей социального знания. |