_Зинченко В.П., Психологическая педагогика. Психологическая педагогика
 Скачать 3.04 Mb.
|
|
Глава 10 МЕТАФОРА ДУХОВНОГО РОСТА И РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕКА
Итак, мы составили себе представление о пространстве языков общения, описания мира, его преобразования и действий в нем. Пришли к схематическому представлению о семиосфере. Столкнулись с трудностями проведения отчетливых границ между человеком и миром. Наконец, мы получили представление о функциональных органах индивида, «тело» которых составляют не только естественные органы человека, но и созданные им искусственные орудия, органы, приставки, амплификаторы, которые часто называют артефактами, а иногда и артеактами. В этих наименованиях подчеркивается то, что это не природные, а искусственные средства многообразных форм человеческого поведения и деятельности. Возникают резонные вопросы: как человек справляется со сложностью созданного им мира? Как этот мир становится (если становится) его достоянием, второй природой, его собственной второй натурой, которую не так легко отличить от первой? Трудности связаны не только со словами поэта: «Все меньше окружающей природы, все больше окружающей среды». Они связаны с тем, что, как бы мы далеко ни шли в глубь человеческой истории, мы нигде не найдем человека без языка, труда и сознания, т. е. без его искусственных органов. А если найдем, то это будет не человек. Поэтому не лишено оснований замечание М. К. Мамардашвили, что природа не делает людей. Человек делает себя сам. И в этом смысле он сам — искусственное существо, артефакт или, точнее, артеакт. Идея о том, что человек не факт, а акт, принадлежит П. А. Флоренскому. Как же можно представить себе развертывание актов «Человеческой комедии»? Возможный путь понять это состоит в том, чтобы охватить в целом развитие и рост человека, который сам, как барон Мюнхаузен, должен вытаскивать себя за волосы из природной среды и из социального болота. Разумеется, вне социума существование человека невозможно, но социум в такой же мере содействует 168 развитию человека, в какой и препятствует этому развитию, ограничивая его поведение, деятельность, даже сознание (которое, по определению, должно быть свободным) бесчисленными нормами, писаными и неписаными законами, табу, правилами культурного, игрового, учебного, трудового, правового, наконец, идеологического (уголовного) общежития. Естественно, что подчинение социуму требует усилий, а преодоление его — их же в неизмеримо большей степени. Последнее М. К. Мамардашвили характеризовал как невыносимый труд свободы. Для того, чтобы целостно представить себе образ развития и роста человека, усвоения им культуры, его адаптацию к социуму и преодоление, автономизацию от него, полезно поискать живые метафоры этого процесса. Читателю-ригористу, с сомнением относящемуся к метафорам и доверяющему только понятиям, к сожалению, ничем не могу помочь. Н. А. Бердяев начинает первую главу своей блистательной книги с достаточно претенциозным названием «Самопознание» следующими словами: «Истоки человека лишь частично могут быть поняты и рационализированы. Тайна личности, ее единственности, никому не понятна до конца. Личность человека более таинственна, чем мир. Она и есть целый мир. Человек — микрокосм и заключает в себе все» (Бердяев Н. А., 1990, с. 11). Значит, по крайней мере, до рационализации, концептуализации и структуризации проблематики человека и его развития неизбежна апелляция к живому знанию, составной частью которого является знание метафорическое. Метафора занимает промежуточное положение между мифом и логикой. Конечно, далеко не все метафоры полезны, я уже не говорю о том, чтобы они вызывали восхищение. Бывают метафоры вымученные, случайные, банальные, стертые. Едва ли может вдохновить исследователя бердяевское уподобление человека «многоэтажному существу». Даже если мы начнем фантазировать, что это здание строится и с крыши, и с фундамента, и одновременно производится его внутренняя и внешняя отделка, то это довольно скоро наскучит. Метафора должна быть живой. Это требование к ней было выражено еще Аристотелем. Живая, наглядная, зримая, содержащая в себе потенции развития метафора — это сложное дело. К. Бюллер называл метафору «свободным озарением», Б. Пастернак — «скорописью духа». Аристотель в «Поэтике» утверждает: «Важно быть искусным в метафорах. Только этого нельзя перенять от другого: это — признак таланта, потому что слагать хорошие метафоры — значит подмечать сходство» (1957). П. Рикер пишет: «Метафора — это одновременно «дар гения» и мастерство геометра, превосходно владеющего наукой пропорций» (1990, с. 440). Современная теория метафоры строится на разнице между выражением «я вижу нечто» и «я вижу нечто как...», которая восходит к Л. Витгенштейну. 169 Видеть как — это интуитивное отношение, удерживающее вместе и смысл, и образ. П. Рикер следующим образом характеризует метафору: «Таким образом, «видеть как» выполняет в точности роль схемы, объединяющей пустой концепт и слепое впечатление; будучи полумыслью, получувством, оно, это действие — чувство, соединяет ясность мысли с полнотой образа. Невербальное и вербальное, тем самым, тоже оказываются тесно связанными между собой — в рамках образной функции языка» (1990, с. 452). Надо ли говорить, что метафора — это мост между знанием и незнанием, средство не только приращения знания, но и открытия знания о незнании. Эти функции она выполняет благодаря свойственной ей напряженности и концептуальной недосказанности, соединенной с перцептивной очевидностью. Метафора — незаменимый инструмент образования. Она получила права гражданства и в науке. Гении порождают метафоры, а наше дело — их расшифровывать. Неиссякаемым источником метафор для науки служит искусство. Приведем две близкие по смыслу к искомому образу развития метафоры. На первый взгляд, они имеют технический характер. Первая принадлежит М. Волошину:
Здесь интересны образы полета, свободы, саморазвития и спонтанности: «взрываясь из себя». Второй образ развития принадлежит О. Мандельштаму. В «Разговоре о Данте» он размышляет о развитии «поэтической материи»: «Развитие образа только условно может быть названо развитием. И в самом деле, представьте себе самолет, — отвлекаясь от технической невозможности, — который на полном ходу конструирует и спускает другую машину. Эта летательная машина так же точно, будучи поглощена собственным ходом, все же успевает собрать и выпустить третью. Для точности моего наводящего и вспомогательного сравнения я прибавлю, что сборка этих выбрасываемых во время полета технически немыслимых новых машин является не добавочной и посторонней функцией летящего аэроплана, но составляет необходимейшую принадлежность и часть самого полета и обуславливает его возможность и безопасность в не меньшей степени, чем исправность руля или бесперебойность моторов. Разумеется, только с большой натяжкой можно назвать развитием эту серию снарядов, конструирующихся на ходу и вспархивающих один из другого во имя сохранения цельности самого движения» (Мандельштам О., 1990, с. 229—230). 170 Говоря современным языком, О. Мандельштам дал образ многоступенчатой ракеты, ступени которой конструируются не на земле, а по ходу полета. Если к этому добавить отмечаемое поэтом свойство поэтической материи, называемое обращаемостью или обратимостью, благодаря которому происходит непрерывное превращение поэтического субстрата, и то, что этот субстрат сохраняет свое единство и стремится проникнуть внутрь самого себя, можно заключить, что эта невозможная с технической точки зрения метафора представляет собой весьма правдоподобный и интересный образ развития человека. Из этого образа при замене понятия поэтической материи понятием психологической реальности получается образ саморазвития человека. Речь идет именно о саморазвитии, поскольку О. Мандельштам говорил о проникновении внутрь самого себя. Сказанное О. Мандельштамом о развитии поэтической материи относится и к развитию прозы. Вот что пишет В. Набоков о романе «Анна Каренина»: «...у нас то и дело возникает ощущение, будто роман Толстого сам себя пишет и воспроизводит себя из себя же, из собственной плоти» (1996, с. 226). О. Мандельштам, правда, с сомнением относился к тому, чтобы конструирование на ходу серии снарядов называть развитием. Он вообще с недоверием относился к понятиям «развитие», «прогресс» (Н. Я. Мандельштам приводит семейную легенду: когда маленький Ося услышал слово «прогресс», он заплакал.) Он предпочитал понятия «рост», «конструирование», которые вполне адекватны предмету настоящего изложения. В науках о человеке понятия самосозидания, самостроительства, самоопределения, роста не менее распространены, чем понятие развития. Вернемся к метафоре Мандельштама. Ключевым здесь является не межпланетность, как у Волошина, а многоступенчатость, конструирование на ходу и заглядывание внутрь самого себя. В искусстве применительно к развитию человека символика полета распространена не меньше, чем символика пути. Художники как бы недоумевают, почему человек, рожденный летать, ползает. Это не только недоумение, но и наука, поучение: «... произведение искусством чего-то есть нечто такое, посредством чего мы можем начинать двигаться, понимать, видеть и т. д. — двигаться через колодец души. Сначала внутрь, чтобы потом вернуться — перевернувшись» (Мамардашвили М. К., 1995, с. 23). М. К. Мамардашвили, вслед за О. Мандельштамом, делает следующий шаг в расшифровке дантовского символа полета: «Многие комментаторы отмечают странное свойство топографии дантовского Ада, Чистилища и Рая, всего этого движения. Поскольку Данте начинает движение, спускаясь вниз из определенной точки, когда голова у него находится так, что он видит, как мы с вами, то же небо, солнце, 171 деревья. А возвращается через ту же самую точку, но голова его уже обращена к другому небу, к другому миру. Разные миры. Тот назовем условно непонятный мир, а этот — понятный. Другой мир, другая реальность. Как же это возможно? Как можно было так двигаться и оказаться в той же точке, чтобы перевернутым оказалось небо? Значит ты должен был, продолжая двигаться, перевернуться. Мир не перевернулся — перевернулся Данте. И если вы помните, на пути Данте есть точка, где, как он выражается, «сошлись стяженья всей земли», то есть сошлись силы тяготения всей земли, и там — чудовище Герион, вцепившись в шкуру которого движется Данте, — он переворачивается и начинает совершенно непонятным образом уже восходящее движение» (1995, с. 23). М. К. Мамардашвили, вслед за Данте и Прустом, настойчиво повторяет, что двигаться можно только путем произведения, т. е. особого рода работы внутри жизни. Он понимает произведение в широком смысле и видит в нем органы нашей жизни, нечто такое, внутри чего действительно производится жизнь, разумеется, и ее психические формы. Смысл приведенных метафор состоит в том, что для сохранения полета необходима какая-то дополнительная работа. Нужно выяснить, в каком месте — пространстве — она производится и на что она направлена. Самый простой ответ состоит в том, что она направлена на отражение действительного положения дел, на предвосхищение будущего и на выработку отношения к действительности. Этот ответ, конечно, справедлив, но отражение и отношение к действительности — это достаточно поздний этап в развитии живых существ. Может быть, попробовать иной ход мысли и привлечь сознание, психические интенциональные процессы с самого начала не как отношения к действительности, а как отношения в действительности. И, соответственно, найти, указать, построить эту особую действительность, руководствуясь при этом достаточно простыми соображениями. В деятельности сознательных существ (как бы далеко на оси онтогенеза мы ни полагали точку сознания в собственном смысле этого слова) речь идет прежде всего об отодвигании во времени решающих актов, в том числе удовлетворения собственных органических потребностей. Происходят как бы удвоение и повторение явлений в зазоре длящегося опыта, позволяющие этим существам обучаться, самообучаться, эволюционировать. Для психологического анализа независимо от поиска биологических, эволюционно-генетических оснований подобного поведения живых существ достаточно того, что такая система отсроченного действия представляет пространство, куда вторгаются символизирующие вещественные превращения объективных обстоятельств, дающие 172 при этом вполне телесно, а не субъективно действующие образования, развернутые вне интроспективной реальности. И это происходит задолго до итогов процессов, дающих мотивационно, перцептуально, мнемически, эмотивно и т. д. организованный внутренний мир сформировавшегося в своих функциях существа. Проведенное рассуждение, как мне кажется, точно соответствует метафоре полета и конструирования другой машины, которая не менее телесна, чем первая. Эти материализованные превращения, эти психические замещения (удвоение и повторение явлений в зазоре) вместе с физически случившимся и происходящим — и вне рамок классического различения внешнего и внутреннего — являются естественно развивающимся основанием того, что мы найдем на другом полюсе. А найдем мы мир восприятий, переживаний, интенций, симультанных целостностей гештальта, характериологических личностных формаций и т. д. Но все это мы найдем уже на втором шаге, который чаще всего принимается за первый. И в этих уже особых цельных образованиях на первый план выступает субъективность (воление, хотение и т. п.), которая маскирует, скрывает их явно кентаврический (объективно-субъективный) характер (см. более подробно: Зинченко В. П., Мамардашвили М. К., 1977). Итак, мы нашли место для удвоения, повторения явлений, событий, происходящих в действительности. Это зазор длящегося опыта, отсроченность решающих поведенческих актов, т. е. время (о пространстве разговор будет позже). За это время может быть построено представление о внешнем мире или о его релевантной поведению части. Здесь мы должны обратиться к внешнему и внутреннему. Внешний мир находится вовне (простите за тавтологию), и он каким-то образом (чудом) должен стать внутренним. В этом будет мало пользы, если при этом «переходе» он полностью утратит черты объективности, будет искажен, утонет, скроется внутри. Это означает, что внутренний мир (будем пока его считать субъективным), в свою очередь, должен иметь возможность «перехода», выхода вовне, т. е. каким-то образом (не меньшим чудом) становиться внешним. Но, оказываясь вовне, он объективируется. На самом деле «переходы», осуществляющиеся в зазоре — это построение внешнего и внутреннего миров. Зафиксируем то, к чему мы пришли. Внешний мир строится внутри, а внутренний мир строится вовне. Едва ли следует говорить, что акты построения миров не изолированы один от другого. Если воспользоваться модным ныне словом, они синергичны. Эта синергия обеспечивает два встречных процесса: субъективацию объективного и объективацию субъективного. Живое существо не просто поворачивается к миру, а как бы выворачивает себя навстречу ему. 173 Сказанное выше представляет собой еще одну попытку разъяснить, что значит причастность (участность) психики, мышления, сознания бытию и причастность бытия разумности: «А если так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого (Флоренский П. А., 1990, т. 1, с. 73). Вот эти особые, цельные образования, субъективно-объективные сращения, кентаврические объекты (образы, переживания, интенции и т. п.) сохраняются во всем последующем функционировании психики как (порой скрытые) определения, как детерминистические связующие воздействий и побуждений. Продолжим работу понимания и обратимся к их источникам. 174 Глава 11. ИСТОЧНИКИ И ДВИЖУЩИЕ СИЛЫ ПСИХИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ
Итак, мы нашли метафору развития, роста, конструирования, самосозидания. Как бы мы ни называли этот процесс, неминуемо возникает вопрос о его движущих силах и их источниках. Напомню «Триптих» Э. Эриксона: «Сома, Психея, Полис». Он ушел от двухфакторной схемы «Природа и История (Культура)», «биологическое и социальное», включив в нее Психею, или субъекта развития. Это не так мало, но это все равно не устраняет вопрос об источниках и движущих силах развития. Можно, конечно, использовать классическую схему: «Три источника и три составные части...», но такая коллективно-распределенная безответственность не решает проблемы. Речь идет о природном фундаменте, на котором возникла психика, о жизненных силах, энтелехии. Строго говоря, есть такие формы жизни, которые можно назвать предпсихическими, предмедитативными, т. е. непосредственными, установочными (в смысле теории первичной установки Д. Н. Узнадзе), при описании которых понятия «субъект» и «объект» следует употреблять очень условно. П. А. Флоренский показывает это на примере первичного устремления к свету, в котором он видит все дальнейшие психологические отношения к свету: «...наше стремление к свету есть тем самым явление света в нас, свет в нас, поскольку он является нам, — не только наша энергия как проявление нашей собственной бытийственности, но и энергия света как проявление его бытийственности» (1990, с. 172). Флоренский замечает, что на этой глубине внутренней жизни ни объекта, ни субъекта, в точном смысле слова, еще нет. На этой глубине есть отношение в действительности и еще нет отношения к действительности. Тем более нет Истории и Культуры. К этому можно добавить, что на вершинах психической, духовной жизни строгое различение субъекта и объекта не проще. Вообще, нужно сказать, что культурно-историческая психология, сконцентрировав свои усилия на Истории, уделяла и уделяет недостаточное внимание Природе. Представления П. А. Флоренского 175 о Природе и Истории были более органичны или равновесны: «Ведь культура никогда не дается нам без стихийной подосновы своей, служащей ей средою и материей: в основе всякого явления культуры лежит некоторое природное явление, культурою возделываемое. Человек как носитель культуры не творит ничего, но лишь образует и преобразует стихийное» (1990, с. 128). Именно с этой точки зрения интересны приведенные выше соображения Флоренского о роли в развитии первичных устремлений к свету. Они вполне соотносимы с представлениями А. Г. Гурвича о таком природном явлении, как «неудержимость онтогенеза». Приведенные соображения Флоренского полезно учитывать при обсуждении натуральных и культурных психических функций. Их различение, видимо, бесспорно, но критерии, по которым оно проводится, в теории Выготского весьма расплывчаты и неоднократно подвергались справедливой критике. Довольно неожиданный возврат от Культуры к Природе, в том числе и к природе «натуральных» психических функций, сделан Б. Д. Элькониным. Существенно, что возврат произошел в контексте культурно-исторической психологии и психологической теории деятельности с учетом их реальных достижений, недоговоренностей и слабых мест. Эльконин задался волновавшим еще Флоренского вопросом о культурно-возделываемых «природных явлениях», «первичных устремлениях», «стихийной подоснове», т. е. о том, что можно было бы назвать натуральным в психике человека или даже тем, что ей предшествует. Напомню, что так называемые натуральные психические функции человека, к которым Выготский относил, например, ощущение, восприятие, в результате исследований А. В. Запорожца и др. оказались культурными. Они оперируют с социально-выработанными сенсорными эталонами, перцептивными моделями, образами, или индивидуально выработанными оперативными единицами восприятия. А. В. Запорожец и А. Н. Леонтьев, не зная о приведенных выше размышлениях П. А. Флоренского, в конце 30-х годов предложили гипотезу о возникновении психики, центром которой была трансформация раздражимости в чувствительность, что не вполне совпадает, хотя и близко к идее Флоренского о первичных устремлениях к свету. Авторы исходили из того, что на самых ранних ступенях жизни, т. е. у жизнеспособных тел, процессы их взаимодействия со средой обусловливаются их раздражимостью по отношению к воздействию свойств среды, непосредственно обеспечивающих ассимиляцию либо вызывающих защитные реакции. Они не допускали мысли о наличии у первичных организмов раздражимости по отношению к нейтральным свойствам среды, так как такие реакции вызывали бы некомпенсируемый распад живого вещества. Основное допущение гипотезы заключалось в том, что возникновение раздражимости 176 к нейтральным, лишь ориентирующим в среде воздействиям и есть возникновение чувствительности, способности ощущения (Леонтьев А. Н., 1983, т. 2, с. 13—14). Гипотеза действительно остроумна, превосходно ее экспериментальное доказательство, состоявшее в выработке у взрослых испытуемых цветоощущения кожей ладони. Однако авторы не учли, что свет (или энергия света) не может быть биологически нейтральным. Поэтому в первичных устремлениях к свету может проявляться одновременно и раздражимость, и чувствительность. В таких устремлениях, не побоимся сказать, к миру действительно содержится важнейший источник и движущая сила развития психики. Но это не единственный источник. Б. Д. Эльконин обсуждает проблему не в терминах Флоренского, а в терминах прообраза и архетипической организации действия и ищет телесные, психосоматические корни культурной идеальной формы. Его «тезаурус» — это «чувство собственной активности» (М. М. Бахтин), «ощущение движения изнутри» (Н. А. Бернштейн), «чувственная ткань» (А. Н. Леонтьев), «чувствительность движения», «рефлексивные компоненты движения» (Н. Д. Гордеева, В. П. Зинченко), «ощущаемость движения как предпосылка его произвольности» (А. В. Запорожец) и т. д. Он справедливо отмечает, что все эти идеи (и результаты) находились как бы в стороне от теории культурного опосредствования психических функций (Эльконин Б. Д., 1994, с. 155). Эльконин осуществляет «феноменологическую редукцию», т. е. выносит за скобки почти все субъективные и культурные опоры (мотивы, цели, смыслы, образы, желания, программы и т. п.), задающие осуществление движения. В итоге остается лишь одна опора — ощущение усилия и напряжение действования (я бы сохранил еще одну — первичное устремление к свету, к миру, к жизни, наконец). Вслед за Бернштейном, согласно которому начало любого движения есть преодоление инерциональных сил, он пишет, что «любое движение есть в первую очередь преодоление гравитационных сил — исходной связи организма и среды» (там же, с. 156). Это действительно очень близко к первичным устремлениям к свету в смысле Флоренского. Видимо, во вторую очередь (или одновременно с первой) движение есть преодоление пространства и времени. Интуитивно полагание усилия и его переживания в качестве стихийной подосновы психики, культуры вполне понятно и приемлемо. Люди всегда знали арткулированное Бл. Августином положение о том, что только через напряжение действия будущее может стать настоящим, а затем и прошедшим. Без этого оно останется там, где оно есть. Далее, Эльконин, ссылаясь на Выготского, писавшего о переживании усилия, вводит более сильный термин «претерпевание усилия» или «претерпевание действующим своего действия, страдание от него». В итоге движения, действия, если вернуть им редуцированные на первых порах феноменальные (но не эпифеноменальные 177 свойства, выступают как сложнейший гетерогенный аффективно-смысловой и когнитивно-исполнительный симптомокомплекс (напоминаю характеристику функционального органа, данную А. А. Ухтомским). Его ядром является ощущение, переживание, претерпевание усилия. Для того, чтобы еще раз убедиться самому и убедить читателя в приемлемости этого положения, сделаю не вполне законный сказок к утверждению М. К. Мамардашвили о том, что культура — это усилие человека быть человеком. Я понимаю, что от первичных ощущений и переживаний усилия до культуры дистанция такая же, как от первичных устремлений к свету до образа мира. Меня не смущает, а, скорее, привлекает кажущаяся элементарность феноменов устремления и усилия. (В терминологии Д. Н. Узнадзе эти феномены являются первичными, т. е. допсихическими установками.) Важно, что они невозможны одно без другого. Свет дает энергию усилию, а усилие обеспечивает поиск света. Это справедливо даже для подсолнуха, рост которого возможен благодаря координации первичных устремлений к свету и преодолению гравитации. Если обсуждать эту проблематику в терминах внешней и внутренней формы, то устремление к свету, претерпевание усилия следует отнести к внутренней форме, а преодоление гравитации — к внешней, т. е. к живому движению. При всей огромности дистанции от этих фундаментальных свойств живого движения до психики мы получаем правдоподобную точку отсчета и вектор движения к ней, что не так уж мало. Мы получаем также шанс вписать в ткань психологии развития проблематику психических состояний, эмоций, аффектов, к чему стремились Л. С. Выготский и А. В. Запорожец и чего они не успели сделать. Эта проблематика живет в психологии особняком и входит в нее в качестве аккомпанемента, фактора и т. п. Попытки сделать ее контрапунктом психической жизни и психологического анализа хотя и предпринимались, но пока не приводили к успеху. Всегда побеждал когнитивный (отражение) или прагматический (деятельность) вектор. Это хорошо видно на примере когда-то классической, а ныне полузабытой проблемы поиска некой универсальной единицы анализа всей психики, своего рода «клеточки», неразвитого начала развитого целого (см.: Зинченко В. П., 1981; Зинченко В. П., Смирнов С. Д., 1983). В качестве таких единиц предлагались ассоциация, гештальт, реакция, рефлекс, установка и т. п. В нашей отечественной традиции также имеется достаточно богатый выбор. С. Л. Рубинштейн предлагал взять в качестве такой единицы действие, потом — акт отражения; А. Н. Леонтьев обронил, но не развил идею о том, что такой единицей должен быть смысл. Л. С. Выготский подробно аргументировал пригодность значения в качестве единицы анализа мышления и речи, 178 а затем сказал, что за мыслью стоит аффективная и волевая тенденция. Примерно в те же, 1933—1934, годы Выготский в качестве единицы анализа личности и среды назвал переживание: «Переживание и есть такая простейшая единица, относительно которой нельзя сказать, что она собой представляет — средовое влияние на ребенка или особенность самого ребенка; переживание и есть единица личности и среды, как оно представлено в развитии... Переживание надо понимать как внутреннее отношение ребенка как человека к тому или иному моменту действительности. Всякое переживание есть переживание чего-нибудь. Нет переживания, которое не было бы переживанием чего-нибудь, как нет акта сознания, который бы не был актом сознания чего-нибудь. Но всякое переживание есть мое переживание. В современной теории переживание вводится как единица сознания, т. е. такая единица, где основные свойства сознания даны как таковые, в то время как во внимании, в мышлении не дано связи сознания. Внимание не является единицей сознания, а является элементом сознания, в котором нет ряда других элементов, причем единство сознания как такового пропадает, а вот действительной динамической единицей сознания, т. е. полной, из которой складывается сознание, будет переживание» (Выготский Л. С., 1984, т. 4, с. 382—383). В этом отрывке можно увидеть, что Выготский рассматривал переживание не только как единицу анализа среды и личности, но и как единицу анализа сознания, что не противоречило его тезису о смысловом строении сознания. Эта линия размышлений лишь 40 лет спустя была продолжена Ф. В. Васиным (1972), который предложил «значащие» переживания, в качестве единицы и основания психологических закономерностей. А. В. Запорожец вернулся к идеям Выготского и утверждал, что эмоции — это ядро личности. Существенный шаг в преодолении когнитивистской и деятельностной парадигм сделал Ф. Е. Василюк (1984), включивший переживания в контекст жизненного мира человека и предложивший типологию переживаний. Этот краткий экскурс в недавнюю историю психологии имеет своей целью показать, что имеется достаточный материал, чтобы заполнить пространство между первичным претерпеванием усилия и усилием человека быть, а затем и стать человеком. Конечно, сказанное об источниках и движущих силах развития — это не более чем указательный жест на возможную область их поиска. Но этот намек более определенный и предметный, чем бесспорные, но столь же пока беспредметные ссылки на энтелехию, на неудержимость онтогенеза и т. п. За неимением лучшего О. Мандельштам в черновых набросках к «Разговору о 179 Данте» говорил о «перводвигателе», о «трансцендентальном приводе», о «порывообразующем толчке», которые приводят в движение поэтическую материю. Выше поэтическая материя, поэтический субстрат были уподоблены психологической реальности. Основания для этого дал сам Мандельштам, вводя понятия «виталистического потока» и «виталистического порыва»: «И подобно тому, как единый виталистический поток создает для себя органы: слух, глаз, сердце [кровеносную систему, а в дантовском понимании человеческого тела не только создает, но в них и через них буквально протекает, поскольку органы являются соподчиненными потоками в едином потоке и только через них и может осуществиться виталистический порыв], конкретизирующие сферы являются рассадниками качеств, внедренных в материю» (Мандельштам О., 1987, с. 163). Под конкретизирующими сферами поэт имеет в виду семь дантовских подвижных сфер, имеющих внутри себя уже качественно расчлененное бытие, которое служит стимулом к многообразному происхождению конкретной действительности (там же). Дантовский порыв Мандельштам рассматривает «как полет и как нечто готовое». При этом готовая вещь есть не что иное, как результат исполнительского порыва (там же, с. 151). И наконец, самое главное. Порыв — это не просто энергетика. С точки зрения поэта порывы несут на себе (в себе?) смысл. Он говорит о порывах-смыслоносителях. Поэтому Мандельштам считает: «Предметом науки о Данте станет, как я надеюсь, изучение соподчиненности порыва и текста» (там же, с. 152). Это именно то, чего так недостает психологии в целом и психологии развития — в особенности. Разумеется, человека можно и нужно рассматривать как текст. Об этом был разговор выше. Но это такой текст, который не только сам пишет себя, но и перебивает свое письмо членоразделенными или нечленоразделенными порывами, вторгающимися в виталистический поток. Порывы — это нечто большее, чем предсказуемые в ходе психического развития кризисы, хотя они, конечно, связаны с последними. Точно так же порывообразование если не больше, то, во всяком случае, не меньше, чем формообразование. Скорее всего, первое является условием второго. Приведу еще одно поэтическое свидетельство о порыве и тексте. Вот что пишет И. Бродский о М. Цветаевой: «Марина часто начинает стихотворение с верхнего «до», говорила Анна Ахматова. То же самое частично можно сказать и об интонации Цветаевой в прозе. Таково было свойство ее голоса, что речь почти всегда начинается с того конца октавы в верхнем регистре, на его пределе, после которого мыслимы только спуск или, в лучшем случае, 180   |