ЭТНОЛОГИЯ САДОХИН.ГРУШЕВИЦКАЯ. Рецензенты др исторических наук, зав сектором социальнопсихологических

• Название: Рецензенты др исторических наук, зав сектором социальнопсихологических
• Анкор: ЭТНОЛОГИЯ САДОХИН.ГРУШЕВИЦКАЯ.doc
• Дата: 28.01.2017
• Размер: 2.57 Mb.
• Имя файла: ЭТНОЛОГИЯ САДОХИН.ГРУШЕВИЦКАЯ.doc
• Тип: Книга; #296
• страница: 23 из 29

2. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

На всем протяжении человеческой истории и в современную эпоху в мире существовало и существует огромное разнообразие видов культур как локально-исторических форм общностей лю­дей. Каждая культура является результатом деятельности своего творца - этноса или этнической общности. Развитие и функцио­нирование культуры представляет собой особый способ жизне­деятельности этноса. Поэтому каждая культура выражает специ­фику уклада жизни ее создателя, его поведения, его особый спо­соб мировосприятия в мифах, легендах, религиозных верованиях и ценностных ориентациях, придающих смысл существованию человека.

Среди всего многообразия этнических культур учеными выде­ляется тип традиционной (архаической) культуры, которая рас­пространена в обществах, где изменения незаметны для жизни одного поколения. В этом типе культуры господствуют обычаи и передаваемые из поколения в поколение традиции. Традиционная культура органично сочетает в себе составляющие ее элементы, внутри нее человек не чувствует разлада с обществом. Такая куль­тура органично взаимодействует с природой, едина с ней, она ориентирована на сохранение самобытности, своего культурного своеобразия. Традиционная культура, как правило, доиндустриальна, бесписьменна, основной род занятий в ней - сельское хо­зяйство. В мире есть также традиционные культуры, которые до сих пор находятся на стадии охоты и собирательства. В настоящее время в Ареальной картотеке человеческих отношений зафикси­ровано более чем 600 традиционных (архаических) культур.

Для этнологии вполне закономерен вопрос о соотношении традиционных культур с современной исторической действитель­ностью. Изучение этого вопроса, в свою очередь, требует иссле­дования основных черт традиционной культуры.

Важнейшим свойством традиционной культуры является ее синкретизм, выражающийся прежде всего в целостности, нерас­члененности трех форм бытия: культуры, общества и человека. Каждый член родо-племенного коллектива равен целому - у всех одно имя, одна раскраска тела, одни украшения, одни мифы, об­ряды, песни. Иначе говоря, «я» полностью растворено в «мы». Не отделяет себя человек и от природы, считая себя такой же ее ча­стью, наделенной душой, как и растения, животные, горы, реки и т.д. Синкретизм проявляется также и в структуре самой культу­ры, не расчлененной еще на отдельные сферы с выработанными самостоятельными функциями.

Воплощением этого синкретизма является миф - синкретиче­ское образование, воспринимающее мир как целостность и со­держащее в зародыше все выделившиеся позднее сферы культуры. В мифе осуществляется совпадение чувственного образа, полу­ченного от определенных элементов внешнего мира, и общей идеи. Он существует не в общих понятиях, а в конкретно-чувственных образах, что ведет к тождественности материального мира и его картины, духовного образа, созданного человеком. Это не вера и не знание, а чувственное переживание действитель­ности. Но самое главное - этот способ восприятия и объяснения мира определяет место человека в окружающем мире и формирует чувство уверенности для существования и деятельности в нем. Формирующееся при этом нерасчлененно-целостное мышление связывает, а не разделяет, отождествляет, а не противопоставляет различные стороны жизнедеятельности человека. Поэтому миф на данном этапе развития сознания оказывается во много раз силь­нее аналитического мышления.

Вторым существенным признаком бесписьменных культур яв­ляется традиционность. Все особенности структуры бытия и быта, мифы и обряды, нормы и ценности такого общества были ста­бильными, жесткими, нерушимыми и передавались из поколения в поколение как неписаный закон. Власть традиции - этого куль­турного заменителя утраченного человечеством генетического способа передачи поведенческих программ - была абсолютной, освященной мифологическими представлениями. Ведь миф по своей природе претендует на абсолютность всего, утверждаемого им, требует от каждого индивида безусловного принятия его сис­темы идей и чувствований и их передачи в неприкосновенном ви­де из поколения в поколение.

Но как ни велика была сила традиций, они не могли сохра­няться вечно. Медленно и постепенно в культуру проникали но­вации, в единой синкретической культуре начинали выделяться отдельные самостоятельные ее сферы, люди начали вычленять себя из мира, осознавать свое «я», отличное от «мы». Так возни­кали традиционные культуры.

Власть традиции очень велика и здесь. И хотя поведение чело­века намного разнообразнее, чем в архаической культуре, все же и оно подчиняется нормам, выработанным в обществе. Реально эти нормы представлены в виде совокупности особых типовых про­грамм - стереотипов поведения. Они обычно заранее предусмат­ривают большую часть ситуаций, могущих возникнуть перед че­ловеком в его повседневной практике. Обоснованием такого рода стереотипов служит ссылка на закон предков - основной способ мотивации действий в традиционной культуре. Вопрос: «Почему так, а не иначе?» - просто не имеет значения в ней, так как весь смысл традиции - сделать так, как было сделано в первый раз. Таким образом, именно прошлое (в виде закона предков, мифа) выступает в традиционной культуре в качестве объяснения на­стоящего и будущего.

В основе этих стереотипов поведения лежат не правила, как в современном обществе, а образы, модели (изначально зафиксиро­ванные в мифах), и следование им становится обязательным усло­вием социальной жизни коллектива. Такие образцы имеют син­кретический, нерасчлененный характер. Позже из них выделятся юридические, этические, религиозные и другие нормы, которые пока содержатся в них в виде зародышей.

Важное свойство традиционных стереотипов поведения - их автоматизированность. Они совершаются бессознательно, так как в традиционной культуре вся жизнь человека предопределена единственно возможным образом, у него нет права выбора, как в современном обществе, осознающем, что жизнь может идти по разным, часто альтернативным путям развития, причем решение принимает сам человек.

В традиционной культуре структурирующей является идея суще­ствования центра и периферии. В центре находятся сакральные элементы, определяющие нормы, ценности, представления о добре и зле в данной культуре, а также знание о необходимых действиях по поддержанию гармонии мира. На культурной периферии - обычная, повседневная жизнь людей. Наследием, оставшимся от архаических культур, их синкретизма, является принцип единства мира, неотторжимости его отдельных составляющих элементов. В мире нет предметов или явлений, абсолютно изолированных от других. Каждый из них множеством нитей связан с остальными предметами и явлениями, содержит в себе их частицы. Все находит­ся во всем. В частности, это означает, что быт, сфера профанного (обыденного) оказывается насыщенной символикой, истинное зна­чение которой лежит в области сакрального. Так формируется ми­фологическая модель мира, и в традиционной культуре продол­жающая играть важнейшую роль. Только позднейшие этапы разви­тия культуры привели к поляризации этих двух сфер.

Целостность этой культуры в сочетании с отсутствием специ­альных средств циркуляции информации приводит к тому, что каждый элемент культуры используется гораздо полнее, чем в со­временном обществе.

Дело в том, что для современного человека весь окружающий его мир подразделяется на две части: мир знаков и мир вещей. Существует специализация знаковых систем, в соответствии с ко­торой все явления мира могут быть использованы и как вещи, и как знаки. В зависимости от того, какие их свойства актуализи­руются, вещность или знаковость, они принимают тот или иной статус. Человек постоянно занимается определением семиотиче­ского статуса окружающих его вещей. Этот процесс автоматизи­рован и происходит на подсознательном уровне. Можно выделить три группы вещей: с постоянно высоким семиотическим статусом -вещи-знаки (амулеты, маски, флаги, гербы), они важны не своей материальной ценностью, а символическим значением; вещи с по­стоянно низким семиотическим статусом - материальные предме­ты, которые используются в современной культуре и могут удов­летворять только конкретные практические нужды; основная группа состоит из вещей, которые могут быть и вещами, и знака­ми, иметь материальную ценность, удовлетворяя какие-то прак­тические потребности, и нести определенную символическую на­грузку. По сути дела, только последнюю группу составляют пол­ноценные вещи. Проблема заключается в том, что в нашем мире таких вещей не слишком много, а крайний рационализм совре­менного научного мировоззрения приучил нас не только к твер­дой уверенности, что знаковая деятельность вторична, но и к то­му, что четкое разделение утилитарного и знакового аспектов су­ществовало всегда. И мы не видим, что это утверждение неверно не только для традиционной культуры, но и для современной. Ведь и в нашей культуре многие вещи утилитарного назначения имеют дополнительный эстетический смысл или указывают на определенный социальный статус их владельца. Например, часы «Роллекс», перьевой «Паркер» являются не просто часами и ручкой, но еще и символами принадлежности к определенной соци­альной группе, символами богатства и респектабельности.

Поэтому невозможно четко разделить рациональное и ирра­циональное, в том числе и в вещах. Все, что способно воздейство­вать на ум, чувство и волю, утверждает свою несомненную реаль­ность. И в этом смысле символическое значение вещей не менее реально, чем их утилитарная ценность. Нельзя также ставить во­прос, что первично: вещность или знаковость. Предмет становит­ся фактом культуры, если он соответствует и практическим, и символическим требованиям.

Все эти свойства вещей намного отчетливее прослеживаются в традиционной культуре.

Так как в традиционной культуре мир воспринимается как це­лостность, все вещи и явления мира просто не могут выполнять какую-то одну функцию - они обязательно полифункциональны. Там нет ни вещей-знаков, ни вещей - материальных предметов. Любая вещь может служить одновременно как утилитарным, так и символическим целям. Поэтому традиционная культура исполь­зует как семиотические (знаковые) объекты не только язык, миф, ритуал, но и утварь, экономические и социальные институты, сис­темы родства, жилища, пищу, одежду, оружие. Например, даже в зрелой китайской культуре бронзовые сосуды использовались не только по их прямому назначению: их украшения, рельефы несли в себе большой объем информации об устройстве мира, его цен­ностных ориентациях и т.д. При этом мы можем с полным осно­ванием сказать, что основное предназначение этих сосудов - слу­жить источником информации о мире, а возможность их утили­тарного использования - следствие их основной функции. Таким образом, в традиционном обществе вещи всегда суть знаки, но и знаки всегда вещи.

Поэтому если в современном обществе можно говорить о су­ществовании материальной и духовной культуры, то в традици­онном такое деление даст заведомо искаженную картину.

Принципиальные особенности функционирования вещей в традиционном обществе проявляются уже в процессе их изготов­ления. Мастер в архаической и традиционной культуре, создавая вещь, осознает, что он при этом повторяет те операции, которые в Начале мира выполнял Творец Вселенной. Таким образом, воз­никает достаточно отчетливое осознание того факта, что человек продолжает дело демиургов, не только восполняя естественные потери, но и дальше заполняя мир. Поэтому технология изготов­ления вещей всегда относилась к сфере сакрального (священного). Еще в очень далекие времена произошло выделение в отдельные касты ремесленников, причем их сила и могущество в глазах остального общества выходили далеко за рамки ремесла, делая их посредниками между миром человека и природой. Еще в про­шлом веке в Европе сохранялось особое отношение к кузнецам и мельникам - как к колдунам, знающимся с дьяволом.

Человек традиционной культуры ведет постоянный диалог с природным окружением. Он нацелен не на покорение природы (как это характерно для современной европейской культуры), а на сотрудничество с ней. Поэтому, собирая материал для изготовле­ния какой-либо вещи, мастер должен был не просто взять любой подходящий материал (дерево, глину, руду и т.д.), а попросить на это согласия у природы. Это было нужно, чтобы он удовлетворял не только физическим, но и символическим требованиям, соотно­сился с такими понятиями, как жизнь, счастье, чистота и т.п. Ма­териалы, которые шли на изготовление вещей, обладали особым статусом - они были исходным сырьем для сотворения мира и са­мого человека. Поэтому приемы, которые, согласно мифам, ис­пользовались богами при этом, легли в основу и традиционной технологии. Обычно это означало жесткие пространственно-временные рамки для всего процесса (сделать вещь там-то и то­гда-то или выбросить недоделанное), строго ограниченный выбор материала, зафиксированное для каждого конкретного случая преобразование материала с помощью огня, воды, воздуха, и, на­конец, «оживление» созданного - ибо не может в живом мире су­ществовать мертвый предмет.

Все эти ступени занимали довольно много времени и, с точки зрения современных исследователей, включали много излишних операций (ритуалы, танцы, заклинания), которые не требовались в технологической цепочке. Это так называемая избыточность технологических процессов. Но она существует только с точки зрения современного человека, не обращающего внимания на символический мир. На самом деле именно ритуал породил тех­нологию, а не технология сопровождалась ритуальными дейст­виями. Мастер совершал ритуал, а то, что в его результате полу­чался полезный предмет, понималось как естественное следствие правильной изначальной схемы.

Исходя из этого, формы всех вещей были жестко зафиксирова­ны, оформление вещи не допускало никакой фантазии. Здесь в действие вступала магия, поскольку вещам придавалась форма какого-либо объекта из окружения человека (животного, растения и т.д.), при этом происходило наделение вещей их характеристи­ками. В данном случае мы сталкиваемся с явлениями того же по­рядка, что и охотничья магия (перед началом охоты проводился специальный ритуал - в магическом танце охотники должны были убить зверя - переодетого шамана, это должно было обеспечить успех в реальной охоте). Если для нашего рационального ума су­ществует только функция вещи, заложенная в процессе ее произ­водства, то для мифологически мыслящего человека она - прояв­ление ее собственных, только ей присущих черт.

Мало было только изготовить вещь. К новым вещам всегда относились настороженно. Поэтому, прежде чем они начинали использоваться, устраивалась проверка на их соответствие исход­ным образцам. Обычно это были какие-нибудь символические процедуры. Если вещь не проходила испытания, это означало, что был нарушен ритуал ее создания - обычно в каких-то символиче­ских операциях. Такие вещи отвергались, считались средоточием враждебных человеку сил, например топоры, которые могли пора­нить своего хозяина, или дома, приносящие несчастья своим вла­дельцам. Удовлетворительный исход испытаний означал, что по­явилась новая вещь, которая, наряду с возможностью ее практиче­ского использования, представляла собой модель мира и воспри­нималось как живое существо со своими особенностями, что отра­жалось в имени, дававшемся этой вещи. Дольше всего такое отно­шение сохранялось применительно к оружию, особенно мечам. Не­даром в истории известны имена не только героев, но и их оружие (Эскалибур - меч короля Артура, Дюрандаль - меч Роланда).

Полноценность вещей в традиционных культурах, принадлеж­ность их одновременно двум мирам - профанному (обыденному, материальному) и сакральному (знаковому, символическому) - делает возможным использование их в обрядах и ритуалах, яв­ляющихся важнейшими регуляторами поведения в традиционных обществах.

3. ОБЫЧАИ И РИТУАЛЫ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ

Уже первые попытки исследования традиционных культур разных народов привели этнологов к убеждению, что их сущест­вование неразрывным образом связано с ритуалами и обрядами. Их практическое значение довольно широко и разнообразно. Так, они регулируют эмоциональное состояние людей, формируют и поддерживают чувство общности на уровне этноса в целом, больших и малых групп, семьи, позволяют отдельному индивиду ощутить свою этническую идентичность, сохраняют ценностные ориентации этноса, являются составной частью механизма этнизации личности и т.д. Поэтому целый ряд наук исследовал эти явления традиционной культуры и дал им свою интерпретацию. Так, например, в одном случае ритуал рассматривается как стандартная устойчивая последовательность действий, имеющая це­ремониальный характер; в другом под ритуалом принято пони­мать стереотипизированные формы поведения; в обыденном по­нимании ритуал означает формальную процедуру, своего рода игру, правила которой принимаются всеми ее участниками.

Среди разнообразных интерпретаций сущности ритуалов для нас наибольший интерес представляет этологический.

Рубеж 70-80-х годов XX столетия стал временем рождения но­вого научного направления - этологии человека, которое синте­зировало в себе достижения этологии, этнологии, физиологии и психологии. Основным объектом его исследования стало тради­ционное общество в сравнении с современной индустриальной культурой. Важной особенностью такого подхода является изуче­ние культуры и человека в «естественном» состоянии, в котором огромное значение для социокультурной адаптации имеет ритуал.

Согласно этологическому подходу, важнейшими качествами, необходимыми для функционирования любой этнической общно­сти, являются сотрудничество, сплоченность, способность обра­зовывать дружеские узы. У животных аналогичное поведение по отношению к особям своего вида определяется специфическими биологическими причинами. У человека же со становлением со­циального типа жизнедеятельности такие реакции подверглись торможению. У него нет той сложной системы поз, жестов, кото­рая существует у животных. На смену ей пришла культурная сис­тема ритуала, которая контролирует и регулирует способы соци­ального взаимодействия людей, вырабатывает стереотипы их по­ведения.

Собственно культура начинается с того, что на поведение на­кладываются некоторые дополнительные ограничения, не моти­вированные физическими или биологическими критериями. Сре­ди них необходимость овладения информацией, нужной для жиз­ни, только в процессе обучения. Так появляются язык, знаковые средства для ее передачи.

Необходимая для жизни информация усваивалась в стереоти­пах поведения, ставших образцами, моделями, следование кото­рым являлось обязательным условием социальной жизни коллек­тива. Эти программы поведения имели нерасчлененный, синкре­тический характер и поэтому одновременно были и образом ми­ра, без которого невозможно функционирование культуры.

Хотя эти стереотипы поведения претендуют на всеобщность и абсолютность, на практике одни из них соблюдаются всегда и всеми, в соблюдении других возможны некоторые отклонения и послабления. Разумеется, у каждого этноса свои представления о том, что для него является более важным и значимым, а чем можно пренебречь. Поэтому возникает несовпадение между обрядами и обычаями разных народов. Но все они принципиально сходятся в одном: жестко контролируют соблюдение стереотипов, имею­щих наиболее важное для данного этноса и культуры значение.

Менее важные фрагменты традиционной культуры регулируются с помощью обычаев - стереотипизированных форм поведе­ния, связанных с деятельностью, имеющей практическое значение. Обычаи регламентируют поступки членов этноса в конкретных ситуациях, регулируют поведение индивида в той или иной сфере жизни и деятельности, требуя проявления нравственных качеств, типичных для данного этноса. Они существуют в обыденной жиз­ни, на культурной периферии. Более высокой ступенью регуляции являются ритуалы, намного более жесткие программы поведения, которые функционируют в сакральном центре культуры, и от их правильного выполнения зависит само существование этой куль­туры и народа.

Как считается в этнологии, ритуал представляет собой после­довательность определенных действий, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический ха­рактер и, как правило, санкционированы обществом. Ритуалы существуют не только в традиционных, но и в современных обще­ствах. И это не только религиозные ритуалы. Под это определе­ние подпадает любое разрешение, получаемое бюрократически и изменяющее ситуацию лишь символически (например, штамп в паспорте, поставленный в загсе). В традиционных культурах ри­туалы играют более важную роль, так как считается, что от них зависит само существование мира, их важнейшая цель - достиже­ние идеального состояния мира, характеризующегося слиянием человека, коллектива и космоса в гармоничном единстве.

Наиболее подробный и тщательный анализ ритуала и его роли в культуре связан с именем Э. Дюркгейма. Еще со времен Э. Тайлора и Дж. Фрезера утвердилась классификация явлений традиционной культуры на рациональные и иррациональные, то, что удовлетворяет материальные потребности, и символические ценности. Первые из них находятся на культурной периферии, вторые - в ее сакральном центре.

Именно символические ценности были более важны в такого рода культурах. Об этом говорит хорошо известный историкам парадокс: примитивные в хозяйственном отношении племена нередко имели сложную социальную организацию, развитую систему обрядов, верований и мифов. Не секрет и тот факт, что человечество всегда выделяло для непрактической, на первый взгляд символической, деятельности своих лучших представителей (только самые талантливые могли стать колдунами и шаманами). Иными словами, для любого коллектива недостаточно определенного минимума материальных жизненных условий, без символических ценностей его жизнь невозможна. Таким образом можно говорить о двух видах прагматики: утилитарной и знаковой, материальной и символической.

Для нас сегодня такое утверждение звучит достаточно непривычно. В современном модернизированном обществе произошла переориентация человека и коллектива с одного вида прагматик на другой. В традиционной культуре цель и смысл жизни человек видел в ритуале, а обыденное существование лишь заполняло промежутки между ритуалами. В современной культуре, неразрывно связанной с идеей истории (развития общества), осознанием роли науки и возможности реального преобразования мира, про­изошла переориентация на практические ценности. Так как человек сегодня рассматривает символическую деятельность как простое приложение к основной - хозяйственно-экономической, снизилась роль ритуала, а самое главное - изменилось отношение к нему со стороны членов общества. Поэтому в современном обществе изу­чение ритуалов затруднительно или невозможно без обращения к опыту традиционных культур, в которых ритуалы и возникли.

Что же представляет собой ритуал? Обычно это некоторый стандартизированный набор действий символического содержа­ния, совершаемый в ситуации, предписываемой традицией. Слова и действия, составляющие ритуал, определены очень точно и практически никогда не меняются. Традиции также определяют, кто может проводить ритуал. В ритуалах часто используются священные объекты (являющиеся полноценными вещами), в конце его участники обычно испытывают эмоциональный подъем. Ри­туалы служат усилению трудового единства, в период кризисов снимают состояние тревоги и неблагополучия.

Все ритуалы можно разделить на две главные категории: отри­цательные и положительные. Первая представляет собой систему запретов, призванных резко разделить мир священного и обыден­ного, так как подразумевается, что их смешение может привести к разрушению мира и неисчислимым бедам для людей. В качестве примера можно привести многочисленные табу у разных народов. Так, несвященное существо не может касаться руками священно­го, нельзя есть мясо тотемного животного. Определенные ритуа­лы можно проводить только в специальных священных местах. Во время одних обрядов запрещено принимать пищу, в других за­прещена любая работа.

Положительные ритуалы и обряды (обряд является пиком ри­туального действия), напротив, призваны приблизить два мира друг к другу. К ритуалам этого типа относятся обряды интичиума (ритуальное совместное поедание тела тотемного животного), жертвоприношения, проводимые для того, чтобы завоевать распо­ложение божества и обеспечить желаемое единство мира. Основная задача таких ритуалов - восстановить нарушенный порядок вещей, контакт между мирами, исходный сакральный образец.

Сегодня мы можем уточнить дюркгеймовскую классификацию ритуалов, используя для этого разные основания деления.

Важным считается разделение ритуалов на магические и рели­гиозные. Магия от религии отличается отсутствием веры в Бога или богов, т.е. персонификации сверхъестественных сил. Магиче­ские ритуалы преследуют непосредственные, ближайшие цели, являются делом отдельных людей, а религиозные ритуалы - дело всего общества.

Можно также разделить ритуалы по функциям. В этом случае выделяются кризисные ритуалы, совершаемые индивидом или группой в критические периоды жизни (например, танец дождя, совершаемый в период длительной засухи, грозящей вымиранием всему племени). В современном обществе также используются ри­туалы подобного типа - обычно это обращение главы государства к народу в случае бедствия, а также его присутствие на месте собы­тий. Есть календарные ритуалы, совершаемые регулярно при на­ступлении определенных природных явлений (смена времен года, фаз Луны, созревание урожая и т.п.). По мере развития общества они частично секуляризируются, частично отмирают (сегодня, на­пример, сохраняется ритуал проводов зимы, превратившийся в обычный праздник). Ритуалы интенсификации осуществляются для того, чтобы противостоять нарушению равновесия жизни, вызван­ного как внутренними, так и внешними причинами, интенсифици­ровать для этого взаимодействие между членами группы, повысить их сплоченность. Чаще всего это разновидность кризисных ритуа­лов. В традиционных культурах очень важны ритуалы родства, причем они касаются не родства по крови или по браку, а родст­венных отношений, сформировавшихся на основе функциональных взаимосвязей. Таковы, например, ритуалы взаимоотношений чле­нов семьи с крестным отцом или крестной матерью.

Ритуалы могут классифицироваться по половому признаку его участников. В этом случае выделяются мужские, женские и сме­шанные ритуалы.

Ритуалы также могут различаться по массовости (по количест­ву участников), по характеристикам группы, в которых они вы­полняются (какие-то ритуалы проводятся только вождями, или старейшинами, или охотниками и т.д.).

В отдельную группу выделяются ритуалы, связанные с уважи­тельным поведением членов общества по отношению друг к другу. Они по-прежнему важны в культуре, как в традиционной, так и в современной. В этом случае выделяются ритуалы избежания - те ограничения поведения, которые предназначаются для поддержа­ния социальной дистанции между индивидами (в традиционной культуре можно привести в качестве примера требование избегать общения между зятем и тещей у некоторых народов). Ритуалы презентации - это тоже модели предписанного поведения, но слу­жащие для поощрения и активизации взаимодействия между людьми. Обычно это приветствия, приглашения, комплименты, мелкие услуги.

Очень важными для культуры (особенно традиционной) являются ритуалы перехода. Они связаны с последовательным прохождением индивидом стадий своего жизненного пути: от рождения до смерти. В традиционных и архаических культурах они особенно выразительны, зачастую означают полную потерю старой идентичности и приобретение новой, что связано с изменением всех социальных характеристик личности, иногда вплоть до сме­ны имени. Среди этой группы ритуалов важнейшее место зани­мают обряды инициации - переход в статус взрослого полноправного члена племени, иногда они понимаются как смерть и новое рождение. У разных народов они происходят по-разному и часто представляют собой не кратковременный акт, а растянутый на несколько дней или недель процесс. Очень часто обряды ини­циации связаны с необходимостью терпеть боль, голодать. Обря­ды инициации для мужчин - обычно самые сложные и важные из всех ритуалов перехода. Подобные обряды есть и для девушек (у некоторых народов для них также предусмотрены обрезания и подрезания).

Другими ритуалами перехода являются ритуалы вступления в брак, наступления старости, ритуалы рождения и смерти. Все они имеют один и тот же смысл - установление новой идентичности индивида, фиксация его нового статуса и интеграция основных статусных групп племени или общины. В современных обществах значение ритуалов перехода сильно изменилось, хотя они про­должают существовать (получение паспорта, вручение аттестата зрелости или университетского диплома, заключение и расторже­ние брака, выход на пенсию и, конечно, рождение и смерть). Тем не менее современные ритуалы этого типа отличаются большей свободой выбора идентификации, есть возможность отказаться от какого-либо перехода; они стали более формальными, и символи­зация их менее прямая и непосредственная. Так, сегодня можно пойти учиться и в пятьдесят лет, можно растянуть или сократить юность или период активной взрослой жизни, избежать старости как социально-сконструированного времени жизни (разумеется, в пределах биологических возможностей организма). В традицион­ном обществе подобное было, невозможно. Там юноша, прошед­ший инициацию, сразу и полностью становился взрослым, неза­висимо от своих субъективных состояний и склонностей, точно так же как впоследствии «ритуально» старел. Иными словами, в традиционном обществе наступление очередного возрастного статуса нельзя было отложить. Ученые считают, что современное увеличение средней продолжительности жизни связано не только с успехами медицины, но и с деритуализацией общества, измене­нием возрастных идеологий.

В этом коренится одно из основных отличий традиционного общества от современного, характеризующегося снижением роли ритуалов и падением значения символической деятельности. По­этому символы в современном обществе могут наполняться лю­бым содержанием, единственное условие при этом - обеспечение единого для членов этого общества понимания и истолкования этих символов. Иначе в традиционной культуре. Там для каждого ритуала есть обосновывающий его миф, а назначение и смысл каж­дого действия и каждого предмета, используемого в ритуале, мо­жет быть подробно объяснено его участниками. Поэтому в тра­диционной культуре ритуал - это сама жизнь, а не искусственная конструкция.

Итак, ритуал прагматичен и в знаковом, и в практическом отношении, при преимуществе ценностей знакового характера. И дело не в том, истинен или ложен этот ритуал. Ведь традици­онная информация, ориентированная на самоподдержание сис­темы, не обязательно должна быть истинной. Неважно, что мы сегодня знаем, почему движется солнце по небу, а другие народы считают его Богом, путешествующим по небу в золотой ладье. Эта информация дает такое же чувство уверенности в мире, как и наша, а может быть, и больше. Ведь ритуал использует все знаковые средства, известные коллективу (язык, жесты, мимика, пантомима, танец, пение, музыка, цвет). Это не только дает мно­гократный запас прочности, но и производит эффект сопричаст­ности высшим ценностям бытия. Также важна эмоциональная сторона ритуала, которая снимает напряженность, нейтрализует агрессию, сплачивает участников ритуала, позволяет им ощу­тить себя единым целым перед лицом очередного испытания. Важно и то, что каждый член коллектива в течение своей жизни проигрывает все роли, предписанные ритуальным сценарием, ощущает личную ответственность за сохранение мира в общест­ве. Именно эти свойства ритуала выделяют его из остальных ви­дов деятельности, придают ему особый статус в традиционной культуре.

4. ПРОБЛЕМА МОДЕРНИЗАЦИИ ТРАДИЦИОННЫХ ОБЩЕСТВ

Историческая ситуация конца XX века характеризуется слож­ной этнокультурной обстановкой. Фундаментальной проблемой современной эпохи все более становится противостояние тради­ционной и модернизированной (современной) культур. Именно это противостояние оказывает возрастающее влияние на ход культурно-исторического процесса. Противостояние «современ­ного» и «традиционного» возникло в результате крушения коло­ниальной системы и возникновения необходимости адаптиро­вать вновь появившиеся на политической карте мира страны в современный мир, современную цивилизацию. Однако на деле процессы модернизации начались намного раньше, еще в коло­ниальные времена, когда европейские чиновники, твердо уве­ренные в благотворности и полезности своей деятельности для «туземцев», истребляли традиции и верования последних, кото­рые, по их мнению, были вредны для прогрессивного развития этих народов. Тогда предполагалось, что модернизация прежде всего подразумевает внедрение новых, прогрессивных форм деятельности, технологий и идей, она является средством ускоре­ния, упрощения и облегчения пути, который все равно пред­стояло пройти этим народам.

Разрушение многих культур, последовавшее за такой насильст­венной «модернизацией», привело к осознанию порочности подобного подхода, к необходимости создания научно обоснованных теорий модернизации, которые можно было бы применять на практике. В середине века многие антропологи делали попыток и взвешенного анализа традиционных культур, исходящего из отка­за от универсалистской концепции культуры. В частности, группа американских антропологов под руководством М. Херсковица в ходе подготовки Всеобщей декларации прав человека, проходив­шей под эгидой ООН, предложила исходить из того, что в каж­дой культуре стандарты и ценности имеют особый характер и что поэтому каждый человек имеет право жить согласно тому пониманию свободы, которое принято в его обществе. К сожалению, возобладала универсалистская точка зрения, вытекавшая из эволюционного подхода, именно эволюционистская парадигма легла в основу появившихся тогда теорий модернизации, и сегодня в этой декларации записано, что права человека едины для представителей всех обществ независимо от специфики их традиций. Но ведь не секрет, что записанные там права человека представляют собой постулаты, сформулированные именно европейской культурой.

Согласно преобладавшей тогда точке зрения переход от тра­диционного общества к современному (а он считался обязатель­ным для всех культур и народов) возможен только через модерни­зацию. Этот термин сегодня употребляется в нескольких смыслах, поэтому его следует уточнить.

Во-первых, под модернизацией подразумевается весь комплекс прогрессивных изменений в обществе, это синоним понятия «современность» - комплекс социальных, политических, эконо­мических, культурных и интеллектуальных трансформаций, про­исходивших на Западе с XVI века и достигших своего апогея сего­дня. Сюда включаются процессы индустриализации, урбаниза­ции, рационализации, бюрократизации, демократизации, доми­нирующее влияние капитализма, распространение индивидуализ­ма и мотивации успеха, утверждение разума и науки.

Во-вторых, модернизация - это процесс превращения традици­онного, дотехнологического общества в общество с машинной технологией, рациональными и секулярными отношениями, вы­сокодифференцированными социальными структурами.

В-третьих, под модернизацией понимаются усилия отсталых или слаборазвитых стран, предпринимаемые ими, чтобы догнать развитые страны.

Исходя из этого, модернизацию в самом общем виде можно рассматривать как сложный и противоречивый социокультурный процесс, в ходе которого формируются институты и структуры современного общества.

Научное осмысление этого процесса нашло свое выражение в целом ряде концепций модернизации, разнородных по своему со­ставу и содержанию и не представляющих собой единого целого. Эти концепции стремятся объяснить процесс закономерного пе­рехода от традиционных обществ к современному и далее - к эпо­хе постсовременности. Так возникли теория индустриального общества (К. Маркс, О. Конт, Г. Спенсер), концепция формальной рациональности (М. Вебер), теория механической и органической модернизации (Э. Дюркгейм), формальная теория общества (Г. Зиммель), которые, различаясь своими теоретическими и мето­дологическими установками, тем не менее едины в своих неоэво­люционистских оценках модернизации, утверждающих, что:

1) изменения в обществе являются однолинейными, следова­тельно, менее развитые страны должны пройти путь вслед за раз­витыми;

2) эти изменения необратимы и идут к неизбежному финалу - модернизации;

3) изменения носят постепенный, накопительный и мирный ха­рактер;

4) все стадии этого процесса должны быть неизбежно пройдены;

5) большое значение имеют внутренние источники этого дви­жения;

6) модернизация принесет улучшение существования этих стран.

Кроме того, было признано, что процессы модернизации долж­ны начинаться и контролироваться «сверху» интеллектуальной элитой. По сути, это осознанное копирование западного общества.

Рассматривая механизм модернизации, все теории утверждают, что это спонтанный процесс и, если устранить мешающие барье­ры, все пойдет само собой. Предполагалось, что достаточно пока­зать преимущества западной цивилизации (хотя бы по телевиде­нию), как всем тут же захочется жить так же.

Однако действительность опровергла эти прекрасные теории. Далеко не все общества, увидев поближе западный образ жизни, устремились ему подражать. А те, кто пошел по этому пути, быст­ро познакомились с изнанкой этой жизни, столкнувшись с ростом нищеты, социальной дезорганизацией, аномией, преступностью. Последние десятилетия также показали, что далеко не все в тра­диционных обществах плохо и некоторые их черты прекрасно со­четаются с суперсовременными технологиями. Это доказали пре­жде всего Япония, Южная Корея, чем поставили под сомнение прежнюю твердую ориентацию на Запад. Исторический опыт этих стран заставил отказаться от теорий однолинейности миро­вого развития как единственно верных и сформулировать новые теории модернизации, которые возродили цивилизационный подход к анализу этнокультурных процессов.

Среди ученых, занявшихся этой проблемой, нужно упомянуть прежде всего С. Хантингтона, который назвал девять главных ха­рактеристик модернизации, обнаруживающихся в явном или скрытом виде у всех авторов данных теорий:

1) модернизация - революционный процесс, ибо он предпола­гает кардинальный характер изменений, радикальную смену всех институтов, систем, структур общества и человеческой жизни;

2) модернизация - комплексный процесс, ибо он не сводится к какому-то одному аспекту общественной жизни, а охватывает общество в целом;

3) модернизация - системный процесс, потому что изменения одного фактора или фрагмента системы побуждают и определяют изменения в других элементах системы, приводят к целостному системному перевороту;

4) модернизация - глобальный процесс, так как, начавшись ко­гда-то в Европе, она охватила все страны мира, которые либо уже стали современными, либо находятся в процессе изменения;

5) модернизация - длительный процесс, и, хотя темпы измене­ний достаточно велики, для ее проведения требуется жизнь не­скольких поколений;

6) модернизация - ступенчатый процесс, и все общества долж­ны пройти одни и те же стадии;

7) модернизация - гомогенизирующий процесс, так как если традиционные общества все разные, то современные в основных своих структурах и проявлениях одинаковы;

8) модернизация - необратимый процесс, на ее пути могут быть задержки, частичные отступления, но, раз начавшись, она не может не завершиться успехом;

9) модернизация - прогрессивный процесс, и, хотя на этом пути народы могут испытать много невзгод и страданий, в конечном счете все окупится, так как в модернизированном обществе неизме­римо выше культурное и материальное благополучие человека.

Непосредственным содержанием модернизации является не­сколько направлений изменений. В историческом аспекте это си­ноним вестернизации, или американизации, т.е. движения к тому типу систем, который сложился в США и Западной Европе. В структурном аспекте это поиск новых технологий, движение от сельского хозяйства как способа существования к коммерческому сельскому хозяйству, замена мускульной силы животных и человека в качестве основного источника энергии современными машинами и механизмами, распространение городов и пространственная кон­центрация рабочей силы. В политической сфере - переход от авто­ритета вождя племени к демократии, в сфере образования - ликви­дация неграмотности и рост ценности знания, в религиозной сфе­ре - освобождение от влияния церкви. В психологическом аспекте -это формирование современной личности, которая включает неза­висимость от традиционных авторитетов, внимание к обществен­ным проблемам, способность приобретать новый опыт, веру в нау­ку и разум, устремленность в будущее, высокий уровень образова­тельных, культурных и профессиональных притязаний.

Односторонность и теоретические недостатки концепций мо­дернизации были осознаны довольно быстро. Критике подверг­лись их принципиальные положения.

Противники этих концепций отмечали, что понятия «тради­ция» и «современность» асимметричны и не могут составлять ди­хотомию. Современное общество - это идеал, а традиционные - противоречивая реальность. Нет традиционных обществ вообще, различия между ними очень велики, и поэтому нет и не может быть универсальных рецептов модернизации. Так же неверно представлять традиционные общества абсолютно статичными и неподвижными. Эти общества тоже развиваются, и насильственные меры по модернизации могут прийти в конфликт с этим ор­ганичным развитием.

Также было не совсем ясно, что входит в понятие «современное общество». В эту категорию несомненно попадали современные западные страны, но что было делать с Японией и Южной Коре­ей? Возникал вопрос: можно ли говорить о современных незапад­ных странах и об их отличии от западных?

Критике был подвергнут тезис о том, что традиции и совре­менность взаимно исключают друг друга. На самом деле любое общество представляет собой сплав традиционных и современных элементов. И традиции не обязательно препятствуют модерниза­ции, а могут в чем-то и способствовать ей.

Отмечалось также, что не все результаты модернизации - благо, что она не обязательно носит системный характер, что экономическая модернизация может осуществляться без поли­тической, что модернизационные процессы могут быть обраще­ны вспять.

В 70-е годы против теорий модернизации были выдвинуты до­полнительные возражения. Среди них самым главным был упрек в этноцентризме. Поскольку роль образца, к которому следовало стремиться, играли США, то эти теории были истолкованы как попытка интеллектуальной элиты Америки осмыслить послево­енную роль США как мировой сверхдержавы.

Критическая оценка основных теорий модернизации в конеч­ном счете привела к дифференциации самого понятия «модер­низация». Исследователи стали различать первичную и вторич­ную модернизации.

Первичная модернизация обычно рассматривается как теорети­ческая конструкция, охватывающая разнообразные социокультурные изменения, сопровождающие период индустриализации и возникновения капитализма в отдельных странах Западной Евро­пы и Америки. Ее связывают с разрушением прежних, прежде все­го наследственных традиций и традиционного уклада жизни, с провозглашением и реализацией равных гражданских прав, ста­новлением демократии.

Основная идея первичной модернизации заключается в том, что процесс индустриализации и развития капитализма предпола­гает в качестве своей предпосылки и главной основы индивиду­альную свободу и автономию человека, расширение сферы его прав. По существу, эта идея совпадает с принципом индивидуа­лизма, сформулированным еще французскими просветителями.

Вторичная модернизация охватывает социокультурные измене­ния, происходящие в развивающихся странах (странах «третьего мира») в условиях цивилизованного окружения высокоразвитыми странами и при наличии сложившихся образцов социальной ор­ганизации и культуры.

В последнее десятилетие при рассмотрении процесса модерни­зации наибольший интерес вызывает модернизация бывших со­циалистических стран и стран, освободившихся от диктатуры. В связи с этим некоторые исследователи предлагают ввести поня­тие «третичная модернизация», обозначая им переход к современ­ности идустриально среднеразвитых стран, сохраняющих многие черты прежней политической и идеологической системы, которые тормозят сам процесс общественных преобразований.

В то же время изменения, накопившиеся в странах развитого ка­питализма, потребовали нового теоретического осмысления. В результате появились теории постиндустриального, супериндуст­риального, информационного, «технотронного», «кибернетиче­ского» общества (О. Тоффлер, Д. Белл, Р. Дарендорф, Ю. Хабермас, Э. Гудценс и др.). Основные положения этих концепций мож­но сформулировать следующим образом.

Постиндустриальное (или информационное) общество приходит на смену индустриальному, в котором преобладающей является промышленная (экологическая) сфера. Главными отличительными особенностями постиндустриального общества являются рост на­учного знания и перемещение центра общественной жизни из эко­номики в сферу науки, прежде всего в научные организации (университеты). Не капитал и материальные ресурсы выступают в нем ключевыми факторами, а информация, помноженная на рас­пространение образования и внедрение передовых технологий.

Старое классовое деление общества на владеющих собственно­стью и не владеющих ею (характерное для социальной структуры индустриального общества) уступает место другому типу страти­фикации, где главным показателем становится деление общества на владеющих информацией и не владеющих ею. Возникают кон­цепции «символического капитала» (П. Бурдье) и культурной идентичности, в которых классовая структура заменяется статус­ной иерархией, обусловленной ценностными ориентациями и об­разовательным потенциалом.

На место прежней, экономической элиты приходит новая, ин­теллектуальная элита, профессионалы, обладающие высоким уровнем образования, компетентностью, знаниями и основанны­ми на них технологиями. Образовательный ценз и профессиона­лизм, а не происхождение или материальное положение - вот главный критерий, по которому осуществляется теперь доступ к власти и социальным привилегиям.

Конфликт между классами, характерный для индустриального общества, сменяется конфликтом между профессионализмом, и некомпетентностью, между интеллектуальным меньшинством (элитой) и некомпетентным большинством.

Таким образом, современная эпоха - это эпоха господства нау­ки и техники, образовательных систем и массовой информации. В связи с этим в концепциях модернизации традиционных об­ществ также изменились ключевые положения:

1) в качестве движущей силы процессов модернизации призна­ется уже не политическая и интеллектуальная элита, а самые ши­рокие массы, которые начинают активно действовать, если появ­ляется харизматический лидер, влекущий их за собой;

2) модернизация в этом случае становится не решением элиты, а массовым стремлением граждан изменить свою жизнь в соответ­ствии с западными стандартами под влиянием средств массовой коммуникации и личных контактов;

3) сегодня уже акцентируются не внутренние, а внешние фак­торы модернизации - мировая геополитическая расстановка сил, внешняя экономическая и финансовая поддержка, откры­тость международных рынков, доступность убедительных идео­логических средств - доктрин, обосновывающих современные ценности;

4) вместо единой универсальной модели современности, кото­рой долго считали США, появилась идея движущих центров со­временности и образцовых обществ - не только Запад, но и Япо­ния, и «азиатские тигры»;

5) уже ясно, что нет и не может быть унифицированного про­цесса модернизации, ее темп, ритм и последствия в различных об­ластях социальной жизни в разных странах будут различны;

6) современная картина модернизации намного менее оптими­стична, чем прежняя, - не все возможно и достижимо, не все зави­сит от простой политической воли; уже признано, что весь мир никогда не будет жить так, как живет современный Запад, поэто­му современные теории уделяют много внимания отступлениям, попятным ходам, провалам;

7) сегодня модернизация оценивается не только по экономиче­ским показателям, которые долгое время считались главными, но и по ценностям, культурным кодам;

8) предлагается активно использовать местные традиции;

9) сегодня основной идеологический климат на Западе - отказ от идеи прогресса - главной идеи эволюционизма, господствует идеология постмодернизма, в связи с чем рухнула сама концепту­альная основа теории модернизации.

Таким образом, сегодня модернизация рассматривается как исторически ограниченный процесс, узаконивающий институты и ценности современности: демократию, рынок, образование, разумное администрирование, самодисциплину, трудовую этику. При этом современное общество определяется либо как общество, приходящее на смену традиционному общественному укладу, ли­бо как общество, вырастающее из индустриальной стадии и несу­щее в себе все ее черты. Информационное же общество является стадией современного общества (а не новым типом общества), наступающей вслед за фазами индустриализации и технологизации, и характеризуется дальнейшим углублением гуманистиче­ских основ существования человека.
План семинарского занятия
1. Особенности восприятия и мышления в традиционных культурах.

2. Обзор основных теоретических концепций традиционного мышления.

3. Основные черты традиционной культуры, ее особенности по сравнению с современной культурой.

4. Специфика функционирования вещей в традиционной культуре.

5. Обычай и ритуал в традиционной культуре. Специфика ритуала в со­временной культуре.

6. Проблемы модернизации традиционных обществ. Основные положения теорий модернизации.
Темы докладов и рефератов
1. Л. Леви-Брюль об особенностях традиционного мышления.

2. К. Леви-Строс о первобытной культуре.

3. М. Коул и С. Скрибнер о связи мышления и культуры.

4. Обряд и ритуал в системе знаковых средств культуры.
Литература
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. - СПб., 1993.

Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. - М., 1998.

Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. - М., 1983.

Ионин Л.Г. Социология культуры. - М., 1996.

Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. - М., 1983.

Коул М., Скрибнер С. Мышление и культура. - М., 1994.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1994.

Леви-Строс К. Первобытное мышление. - М., 1994.

Мид М. Культура и мир детства. - М., 1988.

Сикевич 3. В. Социология и психология национальных отношений. - СПб., 1999.

Штомпка П. Социология социальных изменений. - М., 1996.

Этнографическое изучение знаковых средств культуры. - Л., 1989.

Этнознаковые функции культуры. - М., 1991.