Учебник этики. А.А.-Гусейнов-Р.Г.-Апресян.-Этика.-Учебник. Рекомендовано Министерствам образования Российской Федерации в качестве учебника для студентов высших учебных заведений
 Скачать 2.35 Mb.
|
|
Этика — основа культуры Европейская культура, по мнению А. Швейцера, находится в глубоком кризисе. Основные формы проявления этого кризиса — господство материального над духовным, общества над индивидом. Материальный прогресс, считает Швейцер, не вдохновляется более идеалами разума, а общество обезличивающим, деморализующим образом подчинило индивида своим целям и институтам. Кризис культуры в конечном счете обусловлен кризисом мировоззрения. Европейцам кажется, замечает Швейцер, что стремление к прогрессу является чем-то естественным и само собой разумеющимся. А между тем это не так. До того и для того, чтобы в людях пробудилась жажда деятельности, в них должен сформироваться оптимистический взгляд на мир. Народы, находящиеся на примитивной стадии развития и не выработавшие цельного мировоззрения, не обнаруживают ясно выраженной воли к прогрессу. Кроме того, существуют мировоззрения, утверждающие отрицательное отношение к миру: так, индийская мысль ориентировала людей на практическую бездеятельность, жизненную пассивность. Пессимизм мышления закрывает путь оптимизму действия. Да и в истории европейской культуры миро- и жизнеутверждающее мировоззрение возникает в Новое время, во времена античности и средневековья оно существует в лучшем случае в зачаточном виде. Только Возрождение осуществило окончательный поворот к миро- и жизнеутверждению и, что особенно важно, оплодотворило его христианской этикой любви, освободившейся от пессимистического мировоззрения. Так возникает идеал преобразования действительности на этических началах. Проснувшийся в людях Нового времени дух преобразования, воля к прогрессу восходят именно к этому миро- и жизнеутверждающему мировоззрению. Только новое отношение к человеку и к миру порождает потребность в создании материальной и духовной реальности, отвечающей высокому назначению человека и человечества. Мировоззрение, полагающее, что действительность можно преобразовать в соответствии с идеалами, естественным образом трансформируется в волю к прогрессу. Это и порождает культуру Нового времени. Однако судьба европейского мышления сложилась трагически. Суть трагедии Швейцер видит в утрате первоначальной связи миро- и жизнеутверждения с этическими идеалами. В результате этого воля к прогрессу ограничилась стремлением лишь к внешним успехам, росту благосостояния, простому накоплению знаний и умений. Культура лишилась своего исконного и самого глубокого Предназначения — способствовать духовному и 167 нравственному возвышению человека и человечества. Она потеряла смысл, потеряла ориентир, который позволяет отличать более ценное от менее ценного. Это очень важный момент в философии культуры Швейцера: мировоззрение миро- и жизнеутверждения только тогда становится подлинной культуротворящей силой, когда оно соединено с этикой. Оптимистическое мировоззрение европейского человека потеряло связь с этикой, лишилось смысла. Почему это произошло? Основная причина, по мнению Швейцера, состоит в том, что этический идеал не был глубоко обоснован. В Новое время он был усвоен поверхностно. Задача состоит в том, чтобы преодолеть этот недостаток — обосновать зависимость мировоззрения от этики. Швейцер это сделал. Вот собственный неторопливый рассказ самого Швейцера о том, как произошло открытие, составившее основу его учения. «Решаемо ли вообще то, что до сих пор не удавалось решить? Или, быть может, мировоззрение, благодаря которому только и возможна культура, следует рассматривать как иллюзию, никогда не оставляющую Нас, но и никогда не получающую действительного господства? Предлагать его нашему поколению в качестве предмета веры казалось мне делом бессмысленным и безнадежным. Оно может стать его духовной собственностью только тогда, когда явится перед ним как нечто, проистекающее из мышления. В глубине души я был убежден в истинности того, что миро- и жизнеутверждение соотнесено с этикой и именно это является мировоззрением культуры. И стоило предпринять попытку, чтобы в новом, безыскусственном и истинном мышлении с необходимостью постичь эту истину, которая до сих пор оставалась предметом веры и предчувствия, хотя часто и выдавалась за доказанную. В этом деле я был подобен тому, кто на место прогнившей лодки, в которой он больше не может выходить в море, должен построить новую, лучшую, но не знает, с чего начать. Месяцами находился я в постоянном внутреннем напряжении. Без всякого успеха концентрировал я свою мысль на сущности миро- и жизнеутверждения и на том общем, что они имеют между собой, и даже ежедневная работа в госпитале не могла меня отвлечь. Я блуждал в чаще, не находя дорогу. Я упирался в железную дверь, которая не поддавалась моим усилиям. Все знания по этике, какими вооружила меня философия, представления о добре оказались непригодными. Выработанные ею представления о добре были столь нежизненны, неэлементарны, столь узки, бессодержательны, что их невозможно было привести в соответствие с миро- и жизнеутверждением. Она, в сущности, вовсе не затрагивала проблему связи между культурой и мировоззрением. Миро- и жизнеутверждеяие Нового времени было для нее настолько самоочевидными, что у нее не возникало никакой потребности составить себе о нем ясное представление. К своему удивлению я должен был констатировать, что та область философии, куда завели меня размышления о культуре и мировоззрении, оставалась неведомой страной. То с одной, то с другой стороны пытался я проникнуть внутрь нее. И каждый раз вынужден был отступать. Я уже потерял мужество и был измотан. Пожалуй, я уже видел перед собой то самое знание, о котором идет речь, но не мог схватить его и выразить. В этом состоянии я предпринимал длительную поездку по реке. По пути в Карл- Лопес на море, куда я в сентябре 1915 г. отправился вместе с женой, обеспокоенный состоянием ее здоровья, меня пригласили к больной даме из миссии госпоже Пелот в местечко Нкомо, находившееся в двухстах километрах вверх по течению. Единственным средством передвижения оказался готовый к отправлению пароход, тащивший на буксире 168 перегруженную баржу. Кроме меня на борту были только негры. Среди них также мой друг из Ламбарене Эмиль Огома. Поскольку я в спешке не запасся достаточным количеством провианта, они позволили мне есть из их котелка. Медленно продвигались мы против течения, с трудом лавируя между песчаными отмелями — то было сухое время года. Углубившись в себя, сидел я на палубе баржи, размышляя о проблеме элементарного и универсального этического, которого я не нашел ни в одной философии. Страницу за страницей исписывал я бессвязными фразами только для того, чтобы сосредоточиться на проблеме. Вечером третьего дня, когда на заходе солнца мы проезжали сквозь стадо бегемотов, передо мной мгновенно возникло слово, которого я в тот момент не искал и не ждал, — «благоговение перед жизнью». Железная дверь подалась, тропинка в чаще обозначилась. И вот я пришел к идее, содержащей вместе миро- и жизнеутверждение и этику! Теперь я знал, что мировоззрение этического миро- и жизнеутверждения и его идеалы культуры обоснованы в мышлении» 75 «Я — жизнь, которая хочет жить, я — жизнь среди жизни, которая хочет жить» (с. 217). Всегда, когда человек думает о себе и своем месте в мире, он утверждает себя как волю к жизни среди таких же воль к жизни. В сущности, Швейцер перевернул формулу Декарта, положив в основу самоидентификации человека не факт мысли, а факт существования. Его принцип, если пользоваться терминами Декарта, можно было бы выразить так: «Я существую, Что за необычная сила, сокрыта в этих трех словах: «благоговение пред жизнью»? Почему они стали решением мучившей Швейцера загадки мировоззрения и этики? Последуем за ходом его мысли. Сознательное, или, как говорит Швейцер, «мыслящее», мировоззрение характеризуется тем, что дает себе ясный отчет о своей собственной исходной точке и элементарной основе. Мыслящим можно считать лишь то мировоззрение, которое способно выдержать проверку мыслью, является своего рода мыслью о мысли. Как здание долговечно тогда, когда возведено на фундаменте более прочном, чем все другие используемые при его строительстве материалы, так и мировоззрение, чтобы приобрести необходимую устойчивость, должно покоиться на мысли, которая является мыслью в большей мере, чем все прочие входящие в его состав мыслительные конструкции. Размышляя над аксиоматическим основанием научного метода, обозначая «фундамент», на котором можно возвести здание мировоззрения, Декарт сформулировал свой знаменитый тезис «Я мыслю, следовательно, существую». Такое начало, считает Швейцер, обрекает Декарта на то, чтобы оставаться пленником царства абстракций. И в самом деле, все, что следует из этого «я мыслю», не выводит человека за пределы самой мысли. Декартово решение проблемы не удовлетворяет Швейцера. Мысль всегда есть мысль о чем-то. И Швейцер пытается выявить первичную и постоянную определенность мысли, ее специфическую объектность. Таким элементарным, непосредственным, постоянно пребывающим фактом является воля к жизни. Швейцер формулирует свою аксиому: 75 Schweitzer A. Aus meinen Leben... S. 131—132. 169 следовательно, мыслю». Существование, выраженное в воле к жизни и утверждающее себя положительно как удовольствие и отрицательно как страдание, он рассматривает в качестве последней реальности и действительного предмета мысли. Когда человек мыслит в чистом виде, он находит в себе не мысль, а волю к жизни, выраженную в мысли. Воля к жизни Швейцера в отличие от «я мыслю» Декарта говорит о том, что делать, позволяет и, более того, требует от него выявить отношение к себе и к окружающему миру. Воля к жизни приводит человека в деятельное состояние, вынуждает его тем или иным образом к ней отнестись. Это отношение может быть негативно, с позиции отрицания воли к жизни, как, скажем, у Шопенгауэра. И тогда мысль не может состояться, развернуть себя с логической необходимостью, ибо она приходит в противоречие сама с собой. Отрицание воли к жизни, осуществленное последовательно, не может окончиться ничем иным, кроме как ее фактическим уничтожением. Самоубийство оказывается той точкой, которая логически завершает предложение, формулирующее отрицание воли к жизни. Отрицание воли к жизни противоестественно и, самое главное, не может быть обосновано в логически последовательном мышлении. Человек действует естественно и истинно только тогда, когда он утверждает волю к жизни. Жизнеспособна только мысль, утверждающая волю к жизни, человек не просто осознает то, что движет им инстинктивно, неосознанно, Он вместе с тем выявляет особое, сугубо человеческое — благоговейное! — отношение к жизни. Адекватное познание воли к жизни есть вместе с тем ее углубление и возвышение. Воля к жизни утверждает себя как таковая и становится началом мышления, лишь осознавая свою идентичность во всех своих многообразных проявлениях. В мыслящем человеке воля к жизни приходит в согласие с собой, и такое согласие достигается деятельностью, направляемой благоговением перед жизнью. Тогда мыслящий человек становится этической личностью, а утверждение его воли к жизни перерастает в нравственную задачу. «Этика заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» (с. 218). Этика и мистика Мировоззрение, а вслед за ним и вся культура начинаются с этики. Этика предшествует гносеологии, она не выводится из окружающего мира. Откуда же она берется? Этика, считает Швейцер, должна родиться из мистики. При этом мистику он определяет как прорыв земного в неземное, временного в вечное. Мистика бывает наивной и завершенной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная — путем умозрения. Тем самым проблема возможности этики «приобретает еще большую остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке. Язык способен охватить лишь земную и 170 конечную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой, с какой знаменитый полководец древности Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, поведение. «Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами» (с. 221). Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в педагогическом аспекте, как подчеркивание первостепенной роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо более важно его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внимательно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя детскую распашонку: «Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт — мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мне не может дать мир, которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована» (с. 219—220). Только через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется «мистика этического единения с бытием» (с. 217). Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание — разнородные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание всегда конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них, словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверным делать вывод, будто этика может осуществиться вне мышления. Этика есть особый способ бытия в мире, живое отношение к живой жизни, которое может, однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укорененное в мышлении. Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным образом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутверждение воли к жизни, в ее стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе воля к жизни проистекает из мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходимость в себе и что индивид должен «повиноваться высшему откровению воли к жизни» (с. 220) в себе. И ничему больше! 171 Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит свое продолжение и выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью. «Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию» (с. 203). Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя «вещества» этики в эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека. Чистая совесть — изобретение дьявола Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожалуй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью. Этика в ее практическом выражении совпадает со следованием основному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Любое отступление от этого принципа — моральное зло. Этический принцип Швейцера существенно отличается от аналогичных принципов или законов, которые формулировались в истории этики. Прежде всего он составляет не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швейцера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает единственное правило — благоговейное отношение к жизни всюду и всегда, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни. Вместе с тем этический принцип Швейцера является содержательно определенным и, что особенно важно, самоочевидным. Чтобы установить соответствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется прибегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сделать это для него так же просто, как и выяснить, светит ли на небе солнце или нет. Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пифагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное «не убий»), идентификация которых не представляла никакой трудности. Однако в дальнейшем философы все более стали склоняться к обобщенным и формализованным принципам, имевшим отчасти головоломный характер. Скажем, установить меру соответствия какого-либо поступка категорическому императиву Канта — дело отнюдь не легкое. К тому же, следует учесть, что человек психологически более склонен к моральной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих поступков. Императив Швейцера 172 блокирует софистику морального сознания. Ведь во внимание принимаются только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни. А здесь при всем желании обмануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло, спасая раненое животное, творит добро. Это так просто, так элементарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте человеческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством открытой им моральной истины. Одно из важнейших условий возвращения этической мысли на трудный путь истины — не предаваться абстракциям, а оставаться элементарным. Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушающей. «Мир представляет собою жестокую драму раздвоения воли к жизни» (с. 209). Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравственного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в непримиримо напряженном противостоянии. Человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя? Швейцер отвечает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смешивать их в серую массу. Человек — не ангел, и как существо земное, плотское он не может не наносить вреда другим жизням. Однако человек (и именно это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принципу благоговения перед жизнью, способствуя ее утверждению всюду, где это возможно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием и деятельностью. В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизнеотрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и минимально необходимое) принижение и уничтожение жизни он воспринимает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно есть или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный смысл утверждению о том, что чистая совесть — изобретение дьявола. Этика противоречит целесообразности и именно это позволяет ей быть наиболее целесообразной; она выше обстоятельств и тем дает возможность в максимальной степени сообразовываться с ними. Этика говорит лишь одно: добро — это сохранение и развитие жизни, зло — уничтожение и принижение ее. И все. А конкретные способы осуществления этого зависят от обстоятельств, умения, силы воли, практической смекалки и т.п. индивида. И при этом этика ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его полностью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на 173 уничтожение и принижение жизни, она только обязывает всегда считать такое уничтожение и принижение злом. Этика благоговения перед жизнью есть этика личности, она может реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает, что этика перестает быть этикой, как только начинает выступать от имени общества. Выдвигаемые им аргументы достаточно убедительны. Общество не может не относиться к человеку как к средству, не может не рассматривать людей в качестве своих исполнительных органов: оно неизбежно оказывается в ситуации, вынуждающей оплачивать так называемое общее благо ценой счастья отдельных индивидов. Моральные апелляции и регламенты, которыми оперирует общество, по существу, являются хитростью, предназначенной для того, чтобы добиться мытьем того, чего не удается добиться катаньем, принуждением и законом. Поэтому этика личности должна быть начеку и испытывать постоянное недоверие к идеалам общества. И уж что ни в коем случае нельзя передоверять обществу, так это роль этического воспитателя. В этической критике общества Швейцер бескомпромиссен. Он говорит: «Гибель культуры происходит вследствие того, что создание этики перепоручается государству» (с. 229). КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 1. Почему А. Швейцер отверг привычные формы благотворительной деятельности? 2. Как можно объяснить духовный переворот, побудивший Швейцера изменить образ жизни и уехать врачом в Африку, чтобы искупить вину европейской цивилизации? 3. Что понимается под добром и злом в этике благоговения перед жизнью? 4. Почему Швейцер считал, что чистая совесть является изобретением дьявола? 5. Что такое принцип прямого индивидуального действия и в чем заключается его нравственное значение? ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 92-105, 197-240. Швейцер А. Письма из Ламбарене. М. 1989. * * * Каково значение рассмотренных этико-нормативных программ в жизни 174 современного человека? На этот вопрос нельзя дать однозначного и исчерпывающего ответа, так как сам вопрос является открытым, остается предметом общественных дискуссий и практических опытов. Разве можно окончательно судить об утилитаризме, если он все еще проходит проверку на жизненность в социально-нравственном опыте целых стран (типичный пример — постсоветская Россия), или об учении Мухаммеда, с возвращением к которому целые народы связывают свое будущее? Одно можно сказать совершенно определенно: значение этих программ не является сугубо историческим и праздным. Моралисты, о которых шла речь, живут в общественном сознании современного человека в качестве определенных культурных символов. А многие из них и сегодня дают миллионам последователей сознание своей идентичности в качестве христиан, буддистов и т.д. Их влияние, однако, не ограничивается кругом непосредственных сторонников, оно приобретает более широкий, в определенном смысле всеобщий характер. Сегодня не нужно быть христианином, китайцем, мусульманином или философствующим интеллектуалом для того, чтобы признать духовное величие Иисуса Христа, Конфуция, Мухаммеда или Сократа. Учение моралистов — больше, чем вехи истории, они суть одновременно фрагменты, пласты, целые «континенты» современной нравственной культуры. Поэтому до известных пределов их можно рассматривать как рядоположенные моральные альтернативы. Нельзя не согласиться с достаточно бесспорным утверждением, что ни одна из рассмотренных нами этико-нормативных программ не может быть действенной основой решения кардинальных этических проблем с учетом реалий конца XX в. Тем не менее следует признать, что в каждой из них есть своя правда, без учета и освоения которой невозможно справиться с экзистенциальными проблемами в их современной заостренности и запутанности. В практически неисчерпаемом многообразии человеческих проявлений нашего динамичного времени есть такие типовые, более или менее часто повторяющиеся ситуации, одни из которых легче преодолевать в рамках буддийского восприятия, другие — иудаистского, третьи — толстовского и т.д. Из этого, конечно, не следует, будто только эклектическая смесь различных моральных воззрений и установок, когда, как пел Владимир Высоцкий, «ходит Будда по Голгофе и кричит «Аллах-Акбар», является в современных условиях более жизненной и действенной. Такая смесь и не нужна и невозможна. Более логично сделать другой вывод: не может быть адекватным современным реалиям моральное учение, которое не учитывало бы того рационального и ценного, что содержится в существующих этико-нормативных программах, которое находилось бы в акцентированной вражде к ним в целом или к какой- либо из них в отдельности. Общий взгляд на разнообразные моральные учения и этико-культурные модели поведения позволяет выделить то общее, что присуще различным религиозно-культурным и философским версиям морали. Речь идет не только о том, что моралисты по-разному отвечали на одни и те же вопросы. Есть нечто общее и в самих предлагавшихся ими ответах. Выявляя содержательный 175 инвариант, присущий альтернативным этическим учениям и жизненным программам, можно указать, по крайней мере, на три момента — подавляющее большинство моралистов: (а) рассматривали мораль как взаимность добра, выраженную в золотом правиле нравственности; (б) возвышали ее до абсолютного приоритета, практически задающего порядок человеческих благ; (в) ставили осуществимость морали в зависимость от человеческих усилий по ее осуществлению. Раздел II |