Антропология права. Ковлер А.И. Антропология права. Учебник для вузов. М. К 86 Издательство норма (Издательская группа норма инфра М), 2002. 480 с. Учебник посвящен антропологии права (юридической антрополо
 Скачать 2.8 Mb.
|
|
Глава 3. Генотип права: мононормы ма тотемных запретов сложнее обычного табу на инцест, эта система делает недопустимым групповой брак в тотемной общности. Правда, Фрейд недооценивает существование мужских и женских, а также индивидуальных тотемов более позднего образования, чем тотем племени1. Примечательно, что у современных австралийских аборигенов сохранились представления о своей принадлежности к тому или иному тотему, о родственных связях членов различных тотемов, причем столь сложные, что, по свидетельству одного автралийско-го коллеги, ученым Сиднейского университета так и не удалось смоделировать на компьютере всю систему тотемных связей, — это еще раз к вопросу о "примитивном мышлении" древних людей. В современной отечественной науке тотемизм рассматривается прежде всего как одна из ранних форм религии, посредством которой группа, связанная родством по женской или мужской линии, верит в свое таинственное родство с тем или иным материальным предметом — тотемом группы2. Конечно, окружение тотема определенным ритуалом, наделение его мистическими и чудодейственными свойствами дают основания для такого вывода. Представляется, что скорее всего прав Б. Малиновский: "...тотемизм имеет два аспекта: это способ социального группирования и религиозная система верований и обычаев"3. Но, и признавая религиозный характер тотемизма, не будем забывать, что это была "религия" целой общины, а не индивида. Религиозное в данном случае, согласно Дюркгейму, тождественно социальному. При всей мистичности института тотемизма можно утвеж-дать, что он был мощнейшим регулятором отношений родства, прообразом современного семейного права. Ведь по большому счету, тотемизм был первой формой осознания родственных отношений. Для юриста-антрополога этот вывод особенно ва- ' Тем не менее для углубления понимания феномена тотема рекомендуем прочитать второй очерк Фрейда о тотеме "Инфантильное возвращение тотема" (Фрейд 3. Указ. соч. С. 135—215), где речь идет о реликтах тотемного поведения в современном мире в свете излюбленного фрейдистского тезиса об амбивалентности чувств и инцестуальном неврозе. ' См.: Токарев С. А. Ранние формы религии. Гл. I. "Тотемизм". М., 1990. С. 51. Малиновский Б. Указ. соч. С. 22. 126 Часть II. Становление "человека юридического" жен, поскольку позволяет лучше понять взаимодействие родовой и общинной организации, их нормативных регуляторов. Продолжим наше исследование механизма нормативной регуляции жизни первобытного человека в тесной привязке к социальной организации — единственной форме его бытия. Именно социальная организация первобытных народов, находящихся на стадии общинно-родового строя, дает примеры взаимовлияния "родового" и "общинного" начал в нормативном регулировании первобытных общностей при преобладании "родового" (или "тотемного") начала, хотя многое зависело от региональных особенностей, организации хозяйства, наконец, просто от климатических условий и особенностей ландшафта окружающей среды. Казалось бы, дальнейшее развитие общины должно было идти по пути укрепления ее интегративности. Но совершенствование орудий труда, исчезновение крупных животных (мамонтов), изменение состояния окружающей среды, особенно в северных регионах с наступлением ледников, наконец, эволюция брачных отношений приводят к выделению из рода более мелких производственных и семейных ячеек. Уже к концу верхнего палеолита археологи фиксируют стоянки с малыми жилищами. "В этих условиях род в значительной степени утерял хозяйственные функции и сохранился преимущественно как брачно-регулирующее и надстроечное объединение"1, — констатирует Л. А. Файнберг. Возвращаясь к "классической" раннепервобытной общине, приведем некоторые сведения, полученные археологами и этнографами, о социальной жизни общины. Прежде чем в XIX в. колонистами были полностью уничтожены тасманийцы, единственный народ, сохранивший в условиях изоляции от остального мира уровень развития на стадии позднего палеолита, удалось получить ценнейшие сведения об их образе жизни2. 1 История первобытного общества: Эпоха первобытной родовой общи ны. М., 1986. С. 211. 2 Полная драматизма история тасманийцев изложена в работе: Кабо В. Р. Тасманийцы и тасманийская проблема. М., 1975. Им же посвящена глава в монографии этого автора "Первобытная доземледельческая община", откуда почерпнуты фактические данные. 127 Глава 3. Генотип права: мононормы Охота, рыбная ловля, собирательство превратили общину тасманийцев в основную экономическую и социальную общность со своей коллективной собственностью, территорией, охотничьими угодьями. Внутри общин имелись семьи, хозяйственные группы, создавались и половозрастные производственные группы. Во главе общин и в мирное, и в военное время имелись предводители. Общины (их на Тасмании насчитывалось не менее семидесяти) образовывали племена -- самые крупные социальные общности, однако племенная структура управления была аморфной, племенные вожди, судя по сообщениям европейцев, появлялись только в периоды межплеменных войн. Общинное "самоуправление" тасманийцев замыкалось на патрилокальную семью, представлявшую собой первичную ячейку тасманийской общины. Семья, состоявшая из родителей (допускалась полигамия) и детей, была и хозяйственной ячейкой, основанной на разделении труда, и биологической ячейкой, и институтом социализации подрастающего поколения. Самостоятельность семьи подчеркивало ее расселение в отдельном жилище, получение доли общей добычи от охоты "на семью", обладание предметами индивидуального пользования. Таким образом, как социальная структура (семья—хозяйственная группа—община—племя), так и иерархия управления (глава семьи—предводитель общины—племенной вождь) воспроизводили общинную, а не родовую, структуру. Социальная структура аборигенов Австралии основана на взаимосвязи родов и общин, с той лишь особенностью, что "родовая организация возникала внутри экзогамных общин и на их основе"1. Тотемический род — основное социальное образование австралийцев, хотя, по существу, собственность на землю остается общинной. Многими исследователями и путешественниками отмечается как общественное разделение труда, так и коллекти-нистские принципы распределения, а также интенсивный ритуальный обмен дарами между общинниками. Характерно, что австралийское племя, как и тасманийское, не знает никакой политической власти. Не имеет аппарата власти и Кабо В. Р. Первобытная доземледельческая община. М., 1986. С. 73. 128 Часть П. Становление "человека юридического" Глава 3. Генотип права: мононормы 129 сама община. В зависимости от сезона общины могут сходиться в стойбища, отправлять культовые обряды, заключать браки между соплеменниками — и вновь расходиться по обширной территории. Эти факты, как и отсутствие контроля за выполнением предписывающих норм у австралийцев, дают повод задаться вопросом: существовали ли у них вообще какие-либо социальные регуляторы? Ответить на этот вопрос утвердительно так же трудно, как и ответить отрицательно. Скорее всего для многих австралийских общин роль социального регулятора играли многочисленные табу, тотемическая символика и связанная с ними ритуальность. Им посвящена обширная литература, насчитывающая тысячи названий1. Попытаемся сформулировать некоторые не претендующие на бесспорность выводы. Представляется, что мононор-матика примитивных обществ, подобных австралийскому, должна восприниматься двояко: ведь эти табу и тотемическая символика могут истолковываться и как нечто мистическое, и как вполне утилитарные предписания, облеченные в табуистическую форму. Посредством этих мононорм достигались цели упорядочения жизни общин, ибо никакого внешнего принуждения, кроме своеобразно понимаемого "контроля" со стороны духов и божеств, община не знала. Мифолого-религиозный и моральный регуляторы Другим важным регулятором поведения древнейших людей была мифология, дающая вполне конкретные предписания о поведении общинников, ведь мифологическому мышлению свойственна та же логика, что и мышлению рационалистическому. Характеризуя миф как "императивную модель для соответствующего устроения человеческих связей и взаимоотношений", В. С. Нерсесянц с полным основанием делает вывод: "В примитивных обществах мифология выполняет функции объяснения и легитимации социальных норм"2. 1 В России пионером в этой области выступил М. Кулишер. См. его рабо ту: Борьба за существование и политический строй // Слово. 1878. № 9— 10. С. 77—106. 2 Нерсесянц В. С. Право и закон. С. 8. Отделение правовых норм от религиозных и предписанных мифологией норм произойдет в более позднюю эпоху. Но и тогда это отделение будет весьма условным... Для антропологии права мифы и сказания разных народов представляют собой бесценный материал о мононорма-тике древнего человека и об обычном праве недавнего прошлого1. В самом деле: в мифах рассыпаны указания на обязательность каких-либо действий, причем сформулированы они жестко и недвусмысленно. Так, в любом взятом наугад африканском мифе (равно как и в мифах других народов) мы сможем обнаружить предписания, подобные вот этому: "Если человек умер, его младший брат должен жениться на его женах, чтобы они не смогли стать женами человека из другого племени. Чтобы сохранить людей, нужно сохранить скот, и люди смогут наследовать скот и не будут страдать от голода..."2 Миф, таким образом, закрепляет сложившуюся в реальности регулятивную нормативную систему и, закрепляя ее, создает своего рода нормативный прецедент, обращенный в будущее. В этом его двоякая функция: отражать существующие нормативные регуляторы и, канонизируя их, служить источником нормативного предписания, облеченного подчас в нравоучительную форму: "Миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее. Чтобы понять эту многоплановость, лежащую в основе мифов, обра- 1 Помимо многочисленных серийных изданий мифов народов мира издательства "Восточная литература", см. фундаментальное издание "Мифы народов мира" (М., 1982) (с позднейшими переизданиями). Желающим глубже проникнуть в проблематику воздействия мифа на нормотворчество рекомендуем: Аписимов А. Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М.; Л., 1966; Беляков Б. Н. Структура человеческой жизнедеятельности и формы ее отражения. Челябинск, 1990; Голосов-кер Я. Э. Логика мифа. М., 1986; Елсуков А. Н. Познание и миф. Минск, 1984; Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Кессиди Ф. X. От мифа к Логосу: Становление греческой философии. М., 1972; Косарев А. Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М., 2000; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Серое Н. В. Хроматизм мифа. Л., 1990. ' Цит. по: Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М., 1975. С. 188. См. также перевод книги французского африканиста: Оля Б. Боги Тропической Африки. М., 1976. С. 3. 130 Часть II. Становление "человека юридического" тимся к сравнению. Ничто не нацоминает так мифологию, как политическая идеология. Быть может, в нашем современном обществе последняя просто заменила первую"1, -писал К. Леви-Строс. (Мы все же оставим благодатный сюжет о современной правовой и политической мифологии для одной из заключительных тем.) До сих пор непревзойденным по глубине исследования и по образности повествования о мифе является труд Б. Малиновского "Миф в примитивной психологии". Позволим же дать несколько выдержек из него, поскольку не можем отказать себе в этом удовольствии донести до читателя мысль ученого, исследовавшего мифологию не по книжкам, а "живьем". Во-первых, Б. Малиновский сходу отвергает представление о мифе как о некоем поэтическом творении, рассказываемом при свете луны зачарованным слушателям. Во-вторых, он не приемлет и выдвинутую исторической школой в Германии и Америке интерпретацию мифа как простого пересказа событий прошлого, некоей летописи: "Исходя из своих собственных исследований мифов, бытующих у дикарей, я должен сказать, что чисто художественный или научный интерес человека примитивного общества к природе весьма ограничен; в его представлениях и сказаниях символизм занимает совсем незначительное место; в действительности миф — это не поэтическая рапсодия, не излияние потока досужих вымыслов, а действенная и исключительно важная культурная сила. <...> Миф в том виде, в котором он существует в общине дикарей, то есть в своей живой примитивной форме, является не просто пересказываемой историей, а переживаемой реальностью. Это — не вымысел, как, к примеру, то, что мы читаем сегодня в романах, это — живая реальность, которая, как верят туземцы, возникла и существовала в первобытные времена и с тех пор продолжает оказывать воздействие на мир и человеческие судьбы. Такой миф является для дикаря тем, что для искренне верящего христианина является библей- 1 Леви-Строс К. Структурная антропология. Гл. XI. "Структура мифов". М, 1983. С. 186. 131 Глава 3. Генотип права: мононормы ское повествование о Сотворении мира, Грехопадении, Искупительной Жертве распятого на кресте Христа. Наше Священное Писание живет в наших обрядах, в нашей морали, руководит нашей верой и управляет нашим поведением; ту же роль играет и миф в жизни дикаря. <...> В примитивной культуре миф выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека. Таким образом, миф является существенной составной частью человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматический устав примитивной веры и нравственной мудрости"1. Не будем все же скатываться на вульгарно-социологическую трактовку мифа только как кодекса практически применимых социальных норм; он, конечно, освящен религиозным смыслом и воспринимается "дикарем" как нечто данное сверху. (Правда, для социолога Э. Дюркгейма "религиозное" тождественно "социальному", но спишем это на издержки профессионализма.) Он содержит и мощный моральный заряд: героизируя своих персонажей, он как бы дает модель для подражания - - вот "делать жизнь с кого", а во многих случаях он дает напрямую морально-этическую установку о том, как следует поступать в той или иной ситуации. Но в мифе много и мистического, фантастического, не случайно Л. Леви-Брюль и другие исследователи видели остатки мифологической "примитивной ментальности" в явлениях искусства и даже в массовых психозах и всплесках инстинкта2. Миф внедряется в такие сферы человеческого бытия, как рождение, жизненные циклы, смерть, имитируя при этом небесный архетип, т. е., выражаясь словами известного ми- 1 Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Магия, наука и религия. С. 95, 98, 99. 2 См.: Levy-Bruhl L. L'ame primitive. P., 1927. Idem. La mythologie primitive. P., 1935; Pettier R. Anthropologie du mythe. P., 1994. Русские переводы: Леви-БрюлъА. Первобытное мышление. М., 1930; Он же. Сверхъесте ственное в первобытном мышлении. М., 1937. 132 Часть II. Становление "человека юридического" фолога М. Элиаде, придает реальности причастность к "символизму центра"1. К сожалению, оставляем этот сюжет, хотя можно сказать много интересного о мифах Древнего Египта и античной Греции, о скандинавских сагах, об эпосе кочевых народов, продолжающих эту связь сакрального и реального, — это, как говорится, другая история... Итак, при всей сложности структуры и содержания мифа выделим для целей нашего предмета его главную характеристику (на ней, кстати, настаивает и Т. В. Кашанина)2: их нормативную, предписывающую часть, аккумулирующую опыт предшествующих поколений и дающую "идеальную" модель при поведении. Но для того чтобы идеальная модель "работала", она должна отражаться в определенном действии. Таким "действием" были магия, ритуал, обычай. Магия, ритуал, обряд, обычай К. Леви-Строс устанавливал прямую связь между мифом и обрядом: "между мифом и обрядом постулируется определенное соответствие, или, другими словами, гомология: независимо от того, кому из них приписывается роль оригинала или отражения, миф и обряд воспроизводят друг друга: один— в форме действия, а другой — в виде понятий"'*. Однако между мифом и обрядом (ритуалом) вклинивается такое действо, как магия. Современному человеку о магии известно, пожалуй, только, что есть "черная" (вредоносная) магия и магия "белая"4, несущая в себе конечный положительный результат ("верну мужа", "сниму сглаз" — типичные фразы объявлений, размещаемых в наших газетах полчищами невесть откуда взявшихся новоявленных "магов"). С магией часто отождествляют знахарство — народную медицину вкупе с "заговорами", а также шаманство. Это 1 Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. Пер. с франц. СПб., 1998. С. 16. 2 См.: Кашанина Т. В. Указ. соч. С. 195—198. 11 Леви-Строс К. Структурная антропология. Гл. XII. "Структура и диалектика". С. 208. 1 См.: Зыбковец В. Ф. О черной и белой магии. М., 1965; Восточная демонология / Вступ. ст. С. Ю. Неклюдова. М., 1998. С. 6—43. 133 Глава 3. Генотип права: мононормы говорит о том, что у магии есть свое продолжение в истории вплоть до наших дней. Все это, конечно, интересно, говорят прагматично настроенные студенты, но какая связь магии с правом? (Ох уж эти молодые прагматики с их установкой на четко обозначенную "пользу"...) Постараемся объяснить, как можем, призвав на помощь два интереснейших труда: "Набросок общей теории магии" Марселя Мосса1 и "Магия, наука и религия" Бронислава Малиновского2, первый труд -- фундаментальный академический текст, составленный на огромном эмпирическом и научно-теоретическом материале, второй -блестящий научно-популярный очерк на тему о магии и обрядности. Холодный картезианский ум и страстная славянская душа обратились к одному объекту с единой целью: выяснить воздействие мистических представлений и действий на духовный мир и поведение человека. М. Мосс с беспристрастием аналитика отделяет магию от других действий. Устойчивая во времени и санкционированная общественным мнением практика, например суеверные действия игроков, не может, по его логике, считаться магической. Для антрополога права важно и такое замечание М. Мосса: "Традиционные практики, с которыми магические действия можно спутать, — это юридические действия, технические приемы и религиозные обряды. Магию связывают с системой юридических предписаний, потому что в обоих явлениях присутствуют обязательные слова и жесты, облеченные в торжественные формы. Поскольку юридические действия часто носят ритуальный характер, а контракты, клятвы, судебные процедуры напоминают в некотором роде священнодействие, то их путают с обрядами, хотя таковыми они не являются. В той мере, в которой эти действия обладают особым эффектом или создают нечто большее, нежели 1 Mauss М. Esquisse d'une thcorie de la magie // Annce Sociologique. 1902— 1903. P., 1904; В русском переводе: Набросок общей теории магии // Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 107—232. 2 Malinowski В. К. Magic, Science and Religion // Science, Religion and Reality. L., 1925. В русском переводе: Малиновский Б. Магия, наука и религия. 134 Часть П. Становление "человека юридического" установление договорных отношении между человеческими существами, они перестают быть юридическими, но становятся действиями религиозными и магическими"1. Итак, не любой обряд является магическим. От религиозного магический обряд отличает то, что первый совершается открыто, через поклонение и примирение, второй обычно тайно, вдали от посторонних глаз (в лесу, в темном месте) и достаточно агрессивен, ибо нацелен на получение непосредственного результата. М. Мосс дает поэтому такое определение магического обряда: "...любой таинственный обряд, совершающийся частным образом, скрытно, не являющийся частью целостного культа и в своей крайности стремящийся к запрещенным формам обряда"2. Мы обратимся к анализу магии прежде всего потому, что во многих регионах мира она предшествовала религии. То, чего человек на достигал рациональными усилиями, он пытался достичь при помощи магических обрядов. Это было своего рода тайное знание, первобытная алхимия, но это знание не было результатом божественного откровения. Б. Малиновский тонко прочувствовал эту особенность магии: "Магия является свойством вещи или, точнее, свойством связи между человеком и вещью, ибо не будучи созданной человеком, магия всегда была предназначена для человека. Во всякой традиции, во всякой мифологии магия всегда выступает как принадлежность человека, полученная от человека же или какого-то человекоподобного существа"3. В магии человек заявляет о своей автономности и пытается повлиять на законы природы, предвосхитить или, напротив, приостановить ход событий усилием воли и совершением таинственных ритуальный действий. Магическое знание передается как традиция от человека к человеку путем посвящения и обучения. Так, сибирские шаманы отбирали своих последователей из наиболее талантливой молодежи и обучали их своему ремеслу4. Для нас важ- 1 Мосс М. Указ. соч. С. 114. 2 Там же. С. 118. :| Малиновский Б. Указ. соч. С. 75. 4 См.: Смоляк А. В. Шаман: Личность, функции, мировоззрение (народы Южного Амура). М., 1991. 135 Глава 3. Генотип права: мононормы но зафиксировать: усваиваемые с детства через мифы и устную передачу правила поведения, являвшие собой как бы "идеальную правовую модель", в магии не только не подтверждались, а даже отрицались и подавлялись, коль скоро отдельные индивиды полагались скорее на специфический опыт эмоциональных состояний, нежели на послушное следование общепринятой модели. Магия в этом смысле давала модель "девиантного", т. е. противоправного поведения. Но она была (и в некоторых своих проявлениях остается) составной частью бытия человека1. Магия породила многочисленные культы и обряды, во многом отличные от тотемизма и предназначенные отдельным половозрастным группам (эротические обряды и культы или обслуживавшие определенные виды деятельности (промысловые культы, охотничья магия; многие магические обряды затем трансформируются в обычные, "открытые для всех", культы, как, например, погребальные культы2), регулируемые своими правилами. Еще одним важным социальным регулятором были и остаются ритуалы и обряды. Те, кто однажды (а многие не однажды) проходил через ритуал бракосочетания, знают, что целью его является психологическое сопровождение заключения "акта гражданского состояния", сопровождение, должное в свою очередь внушить уверенность в уникальности, торжественности события и прочности заключаемого в такой обстановке брака. У всех народов детально разработан не только брачный ритуал, но и ритуал посвящения в профессию, военный ритуал, похоронный и поминальный ритуал и т. д. Т. В. Кашанина дает емкое определение ритуала: "Ритуал — это правило поведения, в котором акцент делается на внешней форме его исполнения, причем эта фор- 1 Исследователи африканской магии утверждают, основываясь на по левых исследованиях, что совершению правосудия деревенским судь ей предшествует целая серия магических действий, призванных вы звать духи предков, дабы они смогли присутствовать на состязании двух сторон и, возможно, подсказать судье правильное решение: Mid ler К. Е., Ritz-MutterU. Soul of Africa — Magie eines Kontinents. Koln, 1999. 2 Отсылаем к замечательной работе, на которую мы уже ссылались и которая целиком посвящена магии и культам: Токарев С. А. Ранние формы религии. Гл. 2—15. 136 Часть П. Становление "человека юридического" Глава З. Генотип права: мононормы 137 ма является строго канонизированной"1. Она же отмечает регулятивную функцию ритуала. Обычно ритуал не требует присутствия специального лица, приводящего его в действие: предполагается, что исполняющие ритуал знают порядок своих действий. И все же жизненные наблюдения подсказывают, что нередко при исполнении ритуальных действий выдвигается неформальный лидер, знающий тонкости данного ритуала и руководящий его исполнением: знаменитый кавказский тамада за торжественной трапезой, вездесущие старушки на похоронах и т. п. Это говорит о том, что исполнение сложного ритуала требует надзора за соблюдением определенных правил. Большей сложностью, большим числом участников и более жесткими правилами отличается от ритуала обряд. Как правило, социальная значимость обряда выше, психологическое и воспитательное воздействие сильнее, чем у ритуала. Таков обряд инициации, известный многим народам, т. е. перевод юноши или девушки из одной возрастной категории в другую. Обычно ему предшествует длительный период трудной подготовки, тяжелых физических и моральных испытаний (для сравнения: "курс молодого бойца" перед принесением присяги в армии). Жестокость самого обряда посвящения в мужчины или женщины должна была подчеркивать "смерть" человека в прежнем состоянии и "рождение" его в новом качестве2. В то же время этот обряд — особенно в эпоху вож-деств, мужских и женских союзов — должен был означать и перемену статуса человека, наделение его новыми правами и обязанностями (сюжет, к которому мы скоро вернемся). 1 Кашапина Т. В. Указ. соч. С. 188. См. также: Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и ранне- литературных памятниках. М., 1988; Тернер В. Символ и ритуал. М., 1988. 2 Об обряде инициации написано немало специальных работ. Из послед них публикаций на русском языке рекомендуем: Элиаде М. Религии Австралии. Гл. 3. "Обряды инициации и тайные культы". СПб., 1998; Андреев И. Л. Жестокий экзамен // Человек. 2000. № 3. Из работ на английском и французском языках укажем: Cohen У. The Transition from Childhood to Adolescence: Cross-cultural Studies of Initiation И, наконец, обычайкак средство нормативного регулирования. Сразу оговоримся: хотелось бы разделить понятия "обычай", применяемое к догосударственным общностям с устным правом, и "обычай" как синоним обычного права народов в государственных образованиях, имеющих уже письменное право, на фоне которого, точнее, параллельно с которым бытуют нормы обычного права, нередко унаследованные от догосударственного периода, но приобретшие уже другие свойства. Обычай в первом смысле — продукт архаического способа мышления, обычай во втором смысле — уже продукт более развитого менталитета, предполагающего плюрализм правовых установок: вот здесь сфера обычного права моих предков, а вот здесь право государства, в котором я живу (или администрации метрополии, осуществляющей контроль над этой территорией). Конечно, в действительности, особенно там, где обычное право имеет глубокие исторические корни, трудно провести между этими понятиями четкую границу, но как методологический ориентир хотелось бы все же сохранить это различие. Кстати, это различие проводит и изданный во Франции Словарь этнологии и антропологии1 - - традиция, идущая от социологии М. Вебера ("Экономика и общество"). Правда, М. Вебер придавал обычаю в первом смысле более широкое значение некоей "привычки", идущей с "незапамятных времен": обычай мужчин большинства народов носить штаны, обычай европейцев употреблять хлеб с любой пищей, обычай восточных славян справлять поминки по усопшим и т. д.2 Для нас, рассматривающих сейчас обычай именно в первом смысле, важно уяснить одно: обычай основан на многократно повторявшихся в прошлом действиях, он является поэтому "пережитым" порядком, освященным временем и опытом предыдущих поколений. Нарушение такого обычая, как правило, не влечет за собой очень жестких санкций (хотя 1 Dictionnaire de 1'ethnologie et de 1'anthropologie. P., 2000. P. 182 ("Coutume"). ;: Для расширения представлений об этом аспекте обычая рекомендуем раздел V "История и теория правового плюрализма" в сборнике "Обычное право и правовой плюрализм" (М., 1999). Там же есть необходимая библиография. 138 Часть П. Становление "человека юридического" бывают и исключения), но сила морального принуждения ("общественного мнения") столь'велика, что такие обычаи являются фактически естественными правилами бытия человека в обществе. Резюмируя, можно сказать, что саморегуляция жизнедеятельности первобытной общины и регуляция поведения человека в ней достигаются посредством правил поведения ("мононорм") и сопровождающих их ритуалов и обычаев. Эти мононормы носят естественно-обязательный характер. Достижению высокой степени сплоченности такой общины способствует полная интеграция индивида в ее структуру, воспринимаемая им же как естественная необходимость1. В последующую эпоху, как мы сейчас увидим, наступают прорывы индивидуального, причем сопровождаются они усложнением нормативной системы социумов. |