Драч Г.В. - Культурология. - Р-на-Дону, 2002. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений Ростов нД Феникс, 2002. 608 с
 Скачать 6.31 Mb.
|
|
158 К государству микенского типа, на наш взгляд, может быть отнесена характеристика, данная К. Марксом городам Древнего Востока: «...подлинно крупные города могут рассматриваться здесь просто как государевы станы, как нарост на экономическом строе в собственном смысле» 24 . «Надстраивающиеся» над селениями города-цитадели монополизировали не только военную, но и идеологическую функцию. Царь- жрец сам совершал сложные религиозные обряды, являясь верховным жрецом среди жрецов главных храмов. Основная священная функция царя-жреца заключалась, как позволяют заключить некоторые устойчивые религиозные традиции, в сохранении «священного порядка в природе», с жизнью царя ассо- циировалась жизнь природы, ее порядок и отправления 25 Человек в такой социальной системе еще не освободился от религиозного (политеистического) мировоззрения. Политеизм при наличии жречества превращался в сложную религиозно-идеологическую систему. Достигнутое к тому времени разделение труда получило закрепление в именах богов — создателей и охранителей профессий (имена некоторых богов гомеровского пантеона уже встречаются в расшифрованных микенских таблицах). Идея божественного происхождения каждой профессии («техне») надолго сохранится в религиозном арсенале древних греков. И у Гомера мы встречаем детальное описание многих ремесел, в качестве же их творцов указываются только Гефест и Дедал. Мифологическое мировоззрение отражает технологическую зависимость индивида от рода. Обращение к божеству (не стареющему и в то же время древнему) позволяет связать воедино синхронные и диахронные процессы, приобщиться к коллективному опыту. Соответственно, в религиозных представлениях человека большую роль играет мифологема судьбы. С осознанием «предзаданности» своей судьбы, своей зависимости от богов и с сопутствующим этому осознанию протестом человека, «бунтом» против богов прорываются элементы рационализма и гуманизма. Развитие таких явлений зафиксировано в некоторых типах ближнеазиатской культуры. Видимо, такие явления обнаружились бы в процессе развития микенской культуры, но она оказалась недолговечной. Мы не будем рассматривать вопрос о причинах гибели микенской цивилизации. Литературы по этому вопросу огромное количество. Обратим внимание вслед за Ж.-П. Верианом на фигуру царя-жреца (ванака), вернее на ее отсутствие в гомеровском обществе. Крушение дворцовой системы как бы «развязало руки» противоборствующим силам: родовой аристократии и сельским 159 общинам. Конечно, если идентифицировать микенских «баси-левсов» и «лавагет» и гомеровских «аристой» (которые также были «басилевсами»), то обнаруживается, что крушение дворцовой системы лишило их поддержки мощного государственного аппарата. Однако, на наш взгляд, борьба разворачивалась не столько между группировками родовой аристократии и сельскими общинами, сколько внутри самой общины. Исчезновение «связующего единства», каким была фигура «ванака», способствовало превращению статических элементов общины в динамические, подвижности и неустойчивости внутриобщинных отношений. Гомеровский «басилевc» — скорее военный предводитель, чем наделенный «священными» полномочиями монарх. Власть его неустойчива, неинституализирована и может быть оспорена в его отсутствие, что и произошло на Итаке во время отлучки Одиссея «В основе предводительства лежит не принудительная власть и даже не власть авторитета (т.е. способность побуждать других к желаемым действиям без применения силы и даже без угрозы ее применения), а престиж, который может быть легко утрачен, оспорен другим лицом или лицами, коро- че, не является чем либо постоянным» 26 Признание социальной неустойчивости послемикенского периода оправдывает рассмотрение такого ее проявления, как соревновательность, «агонистика». «Агонистика» в гомеровском обществе становится мощным социальным фактором. Однако важно отметить, что она представляет для нас интерес не сама по себе, а как репрезентация тех отношений, которые развиваются в гомеровском обществе внутри общины. Гомеровские «басилевсы» прежде всего цари, радеющие о сохранении своего царского статуса, а военное предводительство, позволяющее достичь славы и богатства, становится одним из способов упрочения и институализации царской власти. Короче, по нашему мнению, есть основания считать, что фигура гомеровского «басилевса» — это достаточно известная в истории классообразования фигура «бигмена», предводителя, стремящегося к превращению своей первоначальной власти во власть институализированную и наследственную. 76 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 77 Акцентирование внимания на обозначенном аспекте проблемы не освобождает нас от необходимости рассмотрения своеобразного «кодекса чести», которым руководствуются гомеровские герои. Но теперь открывается путь к обсуждению норм этого кодекса как своего рода вспомогательных средств на пути обнаружения социальных связей нового типа (отношений, характерных для предполисной культуры), обязательным 160 элементом которого оказывается повышающийся уровень личностного сознания. «Басилевсы», ведущие свою родословную от богов, вкладывают совершенно иное содержание в обожествляемые ими генеалогические связи, чем это было в профессиональном сознании микенского общества. Обычно о них говорится накануне сражения, для того чтобы подчеркнуть собственное достоинство и значимость поединка, равно как в поражении, так и в победе. Показателен в этом отношении диалог Диомеда и Главка. Главк подробно говорит о своих генеалогических связях, но они могут быть расценены как его собственное достояние. Характерно, что генеалогические связи накладывают на героя личные обязательства: Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться, Рода отцов не бесчестить, которые славой своею Были отличны в Эфире и в царстве ликийском пространном. (Ил., VI, 208-210 ) 27 Такая ориентация позволяет говорить о возвышении человеческого над божественным: да, боги сильнее человека и не знают быстрогубительной старости, но человек сам ответствен за свою судьбу. Он будет сражаться за свое достоинство и славу несмотря на то, будут ли боги на его стороне или нет, тем более, что среди них нет единства, и обычно герой Гомера «любезен» тем или другим богам. Но главное, на что рассчитывают герои, — это их собственные силы, которые приносят им славу. Пандар, ранивший Диомеда стрелой, вторично нападая на него, заручившись поддержкой Энея, восклицает: Ранен ты в пах и насквозь! и теперь, я надеюсь, не долго Будешь страдать; наконец даровал ты мне светлую славу! (Ил.,V, 284-285) С подобными же интонациями отвечает Диомед: Празден удар, ты обманут! но вы, я надеюся, оба Прежде едва ль отдохнете, доколе один здесь не ляжет Кровью своею насытить несытого бранью Арея! (Ил., V, 288-289) Что это — антигуманизм, кровожадная свирепость? Действительно, Диомед не только грозит, он поражает копьем и 6. Культурология 161 мечом, камнем. И все герои беспрестанно уничтожают друг друга. Но все же мы не можем не восхищаться их величием и мужеством. Сквозь свистящие стрелы, летящие копья и камни просматривается человек. Только к человеку, имеющему большое чувство самообладания и самоконтроля, могли быть адресованы такие слова: Воина воин стыдися на поприще подвигов ратных! Воинов, знающих стыд, избавляется боле, чем гибнет; Но беглецы не находят ни славы себе, ни избавы! (Ил., V, 530-533; XV, 561-563) Здесь необходимы некоторые пояснения. Разве не утверждается, что гомеровский грек еще не мог быть личностью? Ведь у Гомера вообще нет представления о единстве духовной жизни, о собственном внутреннем «Я». Если представители такого подхода правы, то можно ли говорить об «открытии человека» , а значит и целого ряда проблем личности у Гомера? Ведь полное отсутствие самосознания говорит о сознании «стадном», об отсутствии проблемы выбора и ответственности, а о человеке если уж и можно говорить в таком случае, то не более как о «марионетке» богов. Но герои Гомера сами решают свою судьбу (Ахилл), делая тем самым выбор. Они вступают в борьбу с богами (Диомед, Ахилл, Одиссей), им присуще чувство ответственности за содеянное (Агамемнон). Нам представляется продуктивным подход, подчеркивающий наличие личностного сознания у гомеровских греков, тем более что, кроме термина «псюхе», у него есть и другие для обозначения человеческой индивидуальности. Личностность героев Гомера проявляется также в способе мотивации ими собственных поступков. Дальнейшее обсуждение терминологической стороны вопроса увело бы нас в сторону. Вернемся к тому «кодексу чести», которым руководствуются герои. Каким предстает гомеровский человек в ориентации на его требования? Основная норма, в соответствии с которой дается позитивная или же негативная оценка героя, — его «доблесть» («арете»). Доблесть эта — военная, она отождествляется с храбростью, воинственностью . Агамемнону, призывающему к отступлению от Трои и к бесславному возвращению на Родину, Диомед возражает: Дар лишь единый тебе даровал хитроумный Кронион: Скипетром власти славиться дал он тебе перед всеми; Твердости (доблести — Г.Д.) ж не дал, в которой верховная власть человека! (Ил., IX.37-39) 162 И наоборот, к Гектору, защите и опоре троянцев, Андромаха обращается со словами: 77 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 78 Муж удивительный, губит тебя твоя храбрость (доблесть — Г. Д.) (Ил., VI, 407) Плод геройской доблести — честь («тиме»), имеющая не только духовный, но и материальный смысл: это честь владения определенными благами, это почет и уважение, связанные с высоким общественным положением, и вытекающие отсюда материальные выгоды. Весьма показательны в этом отношении слова, с которыми Сарпедон обращается к Главку: Сын Гипполохов! за что перед всеми нас отличают Местом почетным ж брашном, н полной на пиршествах чашей В царстве ликийском и смотрят на нас, как на жителей неба? И за что мы владеем при Ксанфе уделом великим, Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей? Нам, предводителям, между передних героев ликийских Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться. (Ил.,XII, 310—316) Не случайно Ахилл воспринимает обиду, нанесенную ему Агамемноном (похищение Брисеиды), как покушение на его честь. Остаться без награды, добытой в «подвигах тягостных», постыдно, это значит оказаться обесславленным. Посылая в бой своего друга Патрокла, Ахилл повелевает ему отразить троянцев от судов, но не поражать их совершенно, чтобы это еще более не унизило его чести (XVI,90). Такого рода представления о чести ставят человека в центр общественных связей, обязывая окружающих учитывать ранг героя, его силу и доблести. « Честь (тиме) предстает как индивидуальное право — притязание, по справедливости соответствующее индивидуальным заслугам (подвигу) и в условиях борьбы за право, защищаемое при необходимости (встречных притязаниях и споре) непосредственным применением силы со стороны носителя определенного права (или претендента на это право )» 28 Трудно представить себе обезличенным, унифицированным героя Гомера. Сам механизм его общественного признания — 163 слава, которая толкает его на неповторимость, на новаторство, на «подвиги тягостные». Важно, что речь идет не о славе царей, монополизирующих право на славу и память потомков. Здесь она выступает общечеловеческим достоянием. Герой Гомера совершает подвиг и тем отличается от равных ему и достигает «блестящей славы», «славы до небес». Слава — это признание его воинских заслуг (или заслуг на совете), утверждение личного статуса героя. Слава и честь взаимосвязаны. Ахилл жалуется богине-матери Фетиде: Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он чести! (Ил., 1, 353-354) Победить противника, совлечь с него латы — значит добиться беспредельной славы (Ил., XVIII, 165). И Гектор, желающий славы своему сыну, обращается к богам: Пусть о нем некогда скажут, из боя идущего видя: Он и отца превосходит! И пусть он с кровавой корыстью Входит, врагов сокрушитель, и радует матери сердце! (Ил., VI, 479-481) Но не бесславно и умереть, защищая отчизну, сохраняя жизнь супруге и детям, оберегая дом и достояние (Ил., XV, 495—498). На непосредственную (не институализированную) связь человека и общества указывает и другая норма, которой руководствуется гомеровский грек — «стыд» («айдос»). Не имея возможности остановиться на этом вопросе подробно, воспроизведем общие выводы специального исследования, посвященного вопросу об айдосе в борьбе: «Итак, мы видим при рассмотрении айдоса в борьбе, что айдос не страх только, не благоговение, не стыд, не одно лишь чувство чести, но особенная сила, отсутствующая для нас в слове. Она произрастает из совместной жизни людей, из общности, так как она обнаруживается только в связях с окружающими» 29 . Стыд не позволяет ахейцам бесславно возвратиться домой (Ил., II, 298). Стыдно Агамемнону потерять в бою брата Менелая, ибо это означало бы начало конца бесславного похода на Трою (Ил., IV, 155—182). Должен стыдиться воина воин (Ил.,V, 530—532). Стыдит Посейдон ахейцев, ослабив- ших сражение за суда (Ил., XIII, 95—124). Во всех этих случаях «айдос» говорит об ориентации гомеровского человека на непосредственную реакцию окружающих. «Айдос» — наиболее 164 оперативный механизм, позволяющий обществу оценить поступки героя сообразно их общественному значению. Конечно, такого рода реакции на внешние оценки не могут говорить об отсутствии у гомеровских греков центра внутренней жизни, впрочем, как и об обособлении его от внешнего мира. Нормы гомеровского человека (« честь », « слава », « стыд ») — одновременно и индивидуальные, и общественные, поскольку они коррелируют с индивидуальными возможностями, силой и способностями и однозначным образом говорят об их общественном признании. Такие нормы, конечно, произрастают из норм родового строя, с его единством индивидуального и общественного. Но в то же время гомеровский герой, поставленный в 78 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 79 условия «агона» с равными ему героями, ищет новых прочных уз («филии», дружбы, полисной общности). Лидер («бигмен») осваивает новые типы социального поведения, которые наряду с остатками родового строя служили строительным материалом складывающихся полисных отношений. При этом обнаруживаются определенные разновидности личности (Ахилл и Гектор), свидетельствующие о новых тенденциях в социальном и духовном развитии. 2.2.6. Культура архаического общества Обращение к Гесиоду позволяет выявить особенности возникающего полисного общества. Гесиод — автор разработанной космогонической концепции, представленной, правда, в теогонической форме. И все же ключ к ее пониманию — его представления о человеке, его труде, о справедливости космической, божественной и человеческой одновременно. Именно Гесиод первым поднимается до унифицированного видения мира, полиса и человека, объединяя их в едином универсуме. Прежде всего бросается в глаза сознательно осуществляемая Гесиодом инверсия основных понятий, составляющих мир гомеровского человека. Он напоминает о благородном происхождении Перса, родословная которого, ни много ни мало, как и у гомеровских «аристой», восходит к богам: «Перс, о пото- мок богов». Но в каком контексте следует это напоминание: «... усердно работай, Голод, тебе говорю я, всегдашний товарищ ленивца» (Труды, 298—302). И дело не в том, что гомеровские «аристой» не знали труда. Знали и гордились своими навыками, как это показано на примере Одиссея. Но по каким критериям оценивался человек у 165 Гомера и у Гесиода, как изменяется шкала социальных ценностей, по отношению к которым Гесиод переосмысливает его достоинства и недостатки? Прежде всего, не доблесть (добродетель), которой наделяют боги гомеровского героя для боя ли, для участия ли в совете, служит Гесиоду отправной точкой в оценке человека. Хотя он и не отказывается от помощи богов, он переносит акценты с добродетели (доблести) как первичного на богатство, составлявшее ранее часть аристократического материального и духовного достояния (его «тиме»). У Гесиода же, «вслед за богатством идут добродетель с почетом» (Труды, 313). Добродетель не прямо дается человеку от рождения, она отделена от людей (и опять же богами) «тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога» (Труды, 290). Как не вспомнить «тягостные подвиги» Ахилла, но он не зарабатывал добродетель (доблесть), а утверждал ее. Здесь же на первом месте стоит труд, за ним богатство с почетом, соответствующие человеческой добродетели. Происходят переосмысление и такой важной нормы взаимоотношения между гомеровскими героями, как «айдрс», который у Гесиода характеризует человека, но в ином контексте и с иными заключениями. Этим отличием является труд. Не война, а труд дает человеку достаток. Труд — не дар богов, а обязанность. Гесиод подчеркивает общеобязательную, культуротворческую роль труда: « Боги и люди по праву на тех негодуют, кто праздно жизнь проживает» (Труды, 303—304). В этом контексте и находится призыв Гесиода к брату: для аристократа не позор («айдос») трудиться. Причем «айдос» перестает быть устойчивой нормой, которой противостоит определенное корректирующее начало («немесис») у Гомера. «Айдос» входит в соотношение с другими понятиями, приобретая в этом сочетании свое значение. «Плохой айдос» сопутствует лени, «стыд — удел бедняка, а взоры богатого смелы * (Труды, 319). Однако и здесь имеется существенное уточнение. Речь в этом случае идет не о всяком богатстве, а о богатстве, добытом честным трудом. Богатство, нажитое путем насилия, равносильно отсутствию «айдоса», «стремление жадное» к корысти вытесняет стыд бесстыдством (Труды, 323— 324). «Анайдос» и тот, кто грабит другого (Труды, 359). Корысть («фарсос») приравнивается к «хюбрис» (дерзости), направленной против справедливости. Вообще «айдос» не только противостоит «анайдос» и ограничивается «плохим айдосом», но входит в систему понятий, где центральным является лишь эпизодически встречающееся |