Каган М.С. Философия культуры. Учебное пособие. СанктПетербург 1996 г

• Название: Учебное пособие. СанктПетербург 1996 г
• Анкор: Каган М.С. Философия культуры.doc
• Дата: 31.01.2017
• Размер: 2.7 Mb.
• Имя файла: Каган М.С. Философия культуры.doc
• Тип: Учебное пособие; #1373
• страница: 10 из 29

КУЛЬТУРА И ЧЕЛОВЕК:

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ

1

Третья подсистема бытия, рассматриваемого нами под культорологическим углом зрения — "культура/чело­век" — так же, как и две предыдущие, имеет общую с ними структуру и некоторые существенные особенности.

Отмечу прежде всего, что здесь сохраняются три уровня отношений культуры и ее "контрагента": практический, практически-духовный и духовно-теоретический. Практи­ческий уровень выражается в реальном созидании человеком "второй природы" — культурных предметов и процессов и в столь же реальном созидании культурой человека; практи­чески-духовный уровень — в мифологическом, религиозном, художественном осмыслении культурой человека, подобно тому, как она образно осмысляет природное и социальное бытие; духовно-теоретический уровень — в изучении культу­рой человека и человеком культуры (в обыденном сознании людей, в. науке, философии, идеологических учениях).

Как видим, на всех трех уровнях связь человека и куль­туры проявляется двусторонне — человек творит культуру и культура творит человека. Что же касается трех сфер их взаимоотношений, то они преломляются в отношениях “непосредственное/опосредованное” : в самом человеке они про­являются непосредственно, а вне человека, в опредмеченных продуктах его деятельности — опосредованно. При этом нужно учитывать, что исторические изменения отношений человека и культуры на протяжении всей истории столь же незначительны, как изменения самого человека на протяже­нии многих сотен тысяч лет существования человечества.

Есть, однако, один аспект, который резко отличает отно­шения "культура/человек" от ее отношений с природой и обществом — речь идет о наличии в самом понятии "человек" разных масштабных планов: общего, особенного и единично­го. В самом деле, говоря о человеке, имеют в виду, во-первых, человека "вообще", человечество, род Homo Sapiens; во-вто­рых, определенный тип человека, локализованный во време­ни и в пространстве, — например, "первобытный человек", "ренессансный человек", "русский человек", "белый человек" и т. д. и т. п.; наконец, в-третьих, конкретную личность, отличающуюся от всех других индивидов, — "я", "ты", "он".

Эту трехъярусность понятия "человек" важно иметь в виду с самого начала, потому что очень часто и в теории, и на практике, сознательно или не осознавая этого, подменяют один масштабный план другим — например, когда переносят на каждого представителя социальной группы черты, свой­ственные группе в целом (анкетный принцип определения качеств человека), или напротив, судят о группе по поведе­нию отдельных ее представителей ("Вот какая сейчас моло­дежь!"). Естественно предположить, что и содержание про­блемы "культура и человек" изменяется применительно к каждому модусу бытия человека: одно дело — взаимоотно­шения между культурой и человечеством, другое — отноше­ние культуры и личности и третье — взаимосвязи культуры и ренессансного человека в отличие, скажем, от человека средневекового, или люмпена от интеллигента.

Памятуя об этих методологических предпосылках, обра­тимся к рассмотрению сложной системы взаимоотношений в данной подсистеме бытия.

2

В самом широком масштабе проблема эта выступает преж­де всего в генетическом аспекте. Ее значение — не только для культурологии, но и для философской антропологии — становится особенно отчетливым, как только мы обнаружи­ваем, что традиционное рассмотрение человека как двусто­роннего биосоциального существа — не говоря уже о попыт­ках подойти к нему с чисто биологической или чисто социо­логической точки зрения — не дает желанного результата: биосоциальная двухмерность оказывается неспособной объ­яснить многие важные закономерности антропогенеза и культурогенеза. Ибо сама потребность в культуре как "механиз­ме", неизвестном биологическому уровню бытия, ненужном ни растениям, ни животным, объясняется тем, что реальная жизнь человека как общественного животного оказалась обу­словленной его способностью органично связать свою биоло­гическую и свою социальную ипостаси. У ведущих коллек­тивную жизнь животных сами формы коллективности явля­ются биологическими по содержанию и способу трансля­ции — поведение особи по отношению к другим членам роя, стаи, стада, семьи управляется наследуемым ею инстинктом и потому стабильно как у бесконечной череды поколений, так и на протяжении всего жизненного пути индивида. Челове­ческий же род оказался в такой ситуации, когда условием выживания стала необходимость постоянного изменения — и в жизни индивида, и в развитии вида — способов поведе­ния, форм деятельности, установок психики. Вот почему — повторю сказанное в первой главе — некорректны введение в научный обиход понятия "социобиология" и применение к коллективной жизни животных различных понятий, обозна­чающих социальную жизнь человека. Социальное не может стать синонимом коллективного — последнее обозначает лишь совместность неких действий, а первое — качественное своеобразие особого рода поведения — поведения ненаследу­емого. Потому и в человеческой жизни есть некоторые дейст­вия коллективные, но не социальные — скажем, воспроиз­водство рода. В целом же человеческое существование вырва­ло его из рамок действия биологических законов, требуя "сцепить" их, органически связать с законами внебиологическими, социальными.

Как уже было отмечено, синтез природы и общества стал возможен благодаря "изобретению" человечеством культуры. Культура производна от деятельности человека именно пото­му, что последняя радикально отличается от жизнедеятель­ности животного. Главное, коренное, качественное их отли­чие состоит в том, что поведение животного программируется генетически, транслируется в наследственном коде, специфи­ческом для каждого вида животных, и становится тем самым инстинктивным для каждой особи, тогда как человек не имеет врожденной программы деятельности, не может пере­давать ее своим потомкам генетическим путем и должен самостоятельно и прижизненно — ив филогенезе, и в онтогенезе — вырабатывать программы своей деятельнос­ти, отбирать оптимальный ее вариант из спектра возмож­ных, создавать новые, неизвестные его предкам программы и передавать их своим потомкам через объективированные, отделенные от своих творцов, обретшие самостоятельное и в ряде случае практически вечное бытие, продукты своей дея­тельности, в которых опредмечены "сущностные силы" (К. Маркс) человека, позволившие ему осуществить данный творческий акт и запечатлевшиеся в его плодах. Получая эту предметную среду в качестве своей ближайшей среды, стоя­щей между ним и природой, каждый входящий в мир чело­век и каждое входящее в историю поколение людей "распредмечивает" застывшие в ней сущностные силы ее творцов и "присваивает" их себе, приобщаясь тем самым к опыту своих предков и с их помощью становясь культурным существом.

Чрезвычайно интересно становление самосознания челове­ка как особенного существа, предполагавшее понимание им своего отличия от животных. Изначально человек не отличал себя принципиально не только от животных, но и от расте­ний, от земли и воды, от небесных светил — природа воспри­нималась им как нечто единое и единосущное, и в самом себе он видел всего лишь отличающееся по внешнему облику проявление этой сущности. Такое представление фиксирова­лось в древней идее "превращения всего во все": солнце и луна, дерево и камень, медведь и ящерица могут превращать­ся в человека, а затем обретать свое исходное состояние, так же как и человека колдовство может превратить в растение или животное, а затем сила того же колдовства способна вернуть его в исходное состояние; каждый знает с детства множество подобных сказочных ситуаций, восходящих к древним мифологическим представлениям, встречающим­ся — что весьма важно! — у всех народов мира.

Заслуживает быть отмеченным и то, что современный ребенок, как и первобытный человек, верит в истинность подобных трансформаций, ибо для него, как и для героя повествования В. Арсеньева "Дерсу Узала", человек, живот­ное, растение, вещь — это одно и то же, "только рубашка другой". В сознании взрослых такое представление сохраня­ется только в потерявших свой буквальный исходный смысл метафорах обыденной речи — таких, например, как "окаме­неть от ужаса", "свить гнездо" после брака или "озвереть от злости" и т. п., не говоря уже о живущей поныне вере в переселение душ, в возможность многократного перевопло­щения души в разных обликах.

Второй шаг в истории культуры — осознание человеком качественного отличия живого от неживого, при сохранении убеждения в своей сущностной связи с животными. Об этом говорят наполняющие все мифологии образы полулюдей-полузверей (сфинксы, кентавры, слоноголовые и птицеголо­вые люди, русалки, ангелы, черти и т. п.). Образы эти заслуживают особого внимания и потому, что наивное сочле­нение животного и человеческого рождало фантастические существа, которые представлялись абсолютно реальными — столь же реальными, как "чистые формы" человека и птицы, слона, льва, козла и т. д., и потому, что подобные контами­нации человеческого с животным встречаются во всех мифо­логиях, начиная от самых древних языческих и до буддий­ских и христианских. Столь же показательны представления о возможности разговоров человека с животным и даже их интимных отношений — Юпитера-быка и Европы или Лебедя и Леды — как чего-то поэтического, а отнюдь не предосуди­тельного скотоложства.

Только на третьей стадии истории культуры человек осо­знает свою особенность, свое качественное отличие от всех животных, включая прирученных им, одомашненных и став­ших спутниками его повседневного бытия: оно выразилось и в аристотелевом определении человека как "зоон полити­кой", и в убеждении, что только человек наделен сотворив­шим его Богом "душою" и что все животное — это нечто античеловеческое. Хотя христианство сохраняет еще следы древнего антропоморфного синкретизма, в основных своих постулатах оно утверждает антагонизм биологического и духовного в самом человеке: его телесность несет в себе низменно-греховные животные инстинкты и потребности, в конечном счете влекущие в ад, а его дух — носитель божест­венного начала, призванный подавлять начала животные: такова суть теории аскезы, целибата, отшельничества, дис­криминация женщины как "сосуда греха".

Что же касается светского, философского, а затем научно­го подходов к человеку. То его телесно-духовная, физико-пси­хическая двусторонность представлялась очевидным исход­ным пунктом его изучения — до тех пор, пока дарвинизм, установивший генетическую связь человека с животным миром, а затем позитивизм с его редукцией "высшего" к "низшему" в человеке не попытались преодолеть традицион­ный дуализм понимания сущности человеческого бытия. Отголоски подобных устремлений мы встречаем и поныне — с одной стороны, в антропоморфизации поведения животных, свойственной и известным концепциям современных этологов, и концепциям, выводящим нравственное и эстетическое сознание из животных инстинктов, а с другой — в элементах биологизации человеческого существования, выражающихся в признании эгоизма, агрессивности, всевластия, сексуаль­ных инстинктов сущностными качествами человека, унасле­дованными от его животных предков. Необходимо поэтому диалектическое исследование отношений между биологичес­ким и сверхбиологическим в человеке — такое исследование, которое преодолело бы и их религиозное противопоставле­ние, и позитивистский редукционизм, позволив осуществить системный анализ самой этой сверхбиологической "надстрой­ки" над биологическим "фундаментом" человеческого бытия, памятуя, что она содержит внутри себя диалектическое раз­двоение — противоречивое единство социального и культур­ного начал.

3

Выше уже было отмечено — и даже зафиксировано в схеме — что культура имеет три масштаба, в соответствии с философским различением онтологических уровней "об­щее — особенное — единичное": культура как способ суще­ствования человечества; культура той или иной Части чело­вечества, макро- или микрогруппы, говоря языком социоло­гов; культура отдельной личности (по формуле обыденной речи — "культурный человек"). Теперь можно объяснить это ее трехступенчатое строение аналогичной структурой бытия человека, ибо он является творцом и творением культуры, а потому ее масштабы определяются его, человека, конкрет­ным онтологическим статусом. В ее реальном существовании культура предстает перед нами не как "культура вообще" — таков лишь ансамбль ее инвариантных, сущностных черт и свойств, — а как культура нации, культура сословия, куль­тура детства, культура средневекового горожанина, культу­ра современных политиков и т. д. и т. п. Важно здесь пони­мание того, что в этом множестве разновидностей культу­ры — так сказать, конкретных и весьма различных субкуль­тур единой культуры человечества — есть такие, которые порождаются внутренним расслоением форм человеческой деятельности, т. е. собственно культурными силами: скажем, культура профессиональных групп ученых, художников (в свое время говорили "богемы"), студентов и т. д., но есть и такие, которые свойственны общностям людей, различающимся по биологическим и социальным признакам; оказы­вается, однако, что и в этих случаях своеобразие каждой общности людей — мужчин и женщин, детей и взрослых, гетеросексуалов и гомосексуалов или же крестьян и аристо­кратов, чиновников и военных — определяется не одними внекультурными качествами, но синтезом качеств биологи­ческих и культурных, социальных и культурных. О. Шпен-глер имел, несомненно, основания говорить о разных "ло­кальных цивилизациях" регионального масштаба — Запад­ной и Восточной, В. Ленин — о "двух культурах в каждой национальной культуре", демократической и буржуазно-аристократической, а современные искусствоведы — о "мас­совой культуре" и "элитарной", но ни одно из таких членений не является исчерпывающе характеризующим реальную жизнь культуры, которая является многомерным полем скре­щивающихся модификаций, за каждой из которых стоит определенный тип человека, поскольку он эту модификацию культуры создает и она его сознание формирует.

А отсюда проистекает и другой важный вывод — призна­ние реального бытия культуры не как простого соседства множества субкультур разного масштаба и разной природы, а как живого их взаимодействия — контактного и дистант-ного, синхронического и диахронического. В этом смысле В. Библер говорит, что культура является "диалогом куль­тур", хотя далеко не всегда речь может здесь идти о диалоге в точном смысле слова — взаимоотношение культур имеет и иные формы, вплоть до физического разрушения одной куль­туры носителями другой; именно диалог культур отвечает глубинным потребностям развития человечества, одной из которых является потребность превращения частного и ло­кального в общечеловеческое достояние.

Так раскрывается внутренняя диалектика конкретного типа культуры (которую игнорируют представители "теории локальных цивилизаций"): его развернутость вовнутрь и во-вне, т. е. его замкнутость, благодаря стремлению выра­зить особенности своего типа человека, и его открытость всем другим человеческим группам, ныне существующим и имеющим быть в будущем. Понятно, что соотношение этих двух ориентации — "на себя" и " на других" — (П. Симонов) меняется в весьма широком диапазоне, но объективная необ­ходимость обеспечивать связи, контакты, коммуникацию, общение людей за пределами каждой общности, группы, типа делает необходимым то или иное сочетание обеих культур­ных интенций.
4

Третий масштабный срез рассматриваемой проблемы — "культура и человеческая индивидуальность". В истории философии впервые проблема индивидуации была поставле­на Ф. Шлейермахером. Его роль в развитии культурологи­ческой мысли до сих пор обидно недооценена, отодвинутая на задний план могучей мыслью И. Канта, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, которые оперировали понятиями "трансцендентального субъекта" или "абсолютного субъек­та", гораздо в большей степени отвечавшими духу времени, чем фихтевское представление о человеческом "Я" или шлей-ермахерова оценка "индивидуации" в культуре. Оно и неуди­вительно — уровень развития личностного начала до XIX в. был еще столь невысок, что не давал оснований для адекват­ной оценки человеческой индивидуальности. Мощный рево­люционный перелом, вырвавший Францию из феодального состояния, имел огромные последствия не только для эконо­мического, политического, идеологического развития Евро­пы, но и для формирования личности как высшего уровня индивидуализации человека; это и составило суть нового типа культуры — Романтизма.

Сословная структура феодализма и религиозные устои сознания ставили жесткие границы широкому развитию лич­ности. Оно было развязано стихией буржуазных отношений, требовавших свободной активности индивида, способного самому определять свою судьбу — вплоть до возможности маленького корсиканского офицера стать императором Фран­ции, а затем и властителем Европы. Искусство же Романтиз­ма смоделировало заложенные в индивиде безграничные воз­можности самоутверждения, хотя и в пределах жизни духа и пренебрегая презренной материальной практикой, а затем реализм раскрыл созданные буржуазным обществом порази­тельные перспективы восхождения — и, разумеется, нисхож­дения — индивида в обществе свободного предприниматель­ства и самосозидания личностью самой себя (selfmademan, по известному выражению американцев).

Но если природа своими генетическими и мутационными процессами создает для индивидуации необходимые предпо­сылки в конкретной структуре индивида — телесной, нейродинамической, психологической, в характере задатков его способностей, склонностей, дарований, а также деформаций, цитологических отклонений и если общество обусловливает возможности широкого развития в человеке качеств неповто­римой индивидуальности или препятствует этому, то именно и только культура так или иначе реализует эти природные и социальные возможности.

Современный уровень научного изучения человека пока­зывает, что индивид — не "чистая доска", как полагали просветители-рационалисты, на которой воспитание способ­но рисовать любые письмена и внедрять в сознание всех людей одни и те же принципы, идеи, убеждения, но опреде­ленным образом структурированная самой природой мат­рица, плод взаимодействия наследственности и игры случая, к которой воздействие культуры должно приспосабливаться, осознанно или интуитивно, но необходимо. В результате и формирование ребенка в семье, детском саду, школе, и его лечение, и его взаимодействие с друзьями и сотрудника­ми, — короче, весь жизненный путь личности является ре­зультатом сложнейшего скрещения факторов природных и культурных, которое и делает каждого конкретного человека уникальным существом. Едва ли не наиболее яркой моделью может служить развитие однояйцевых близнецов с предельно близкой генетикой и одновременно индивидуальными осо­бенностями, если и трудноулавливаемыми со стороны, то очевидными для близких им людей.

В современных условиях проблема индивидуальных раз­личий выходит, однако, далеко за пределы педагогики и медицины, оказываясь исходной для всей организационно-управленческой деятельности общества, —• для эффективного "подбора кадров", как это принято называть, во всех областях практической жизни, не говоря уже о брачных отношениях, формировании различных самодеятельных коллективов, со­обществ и групп людей, предназначенных для совместной длительной работы в космосе, на полярных станциях, на подводных лодках.

Таким образом, человеческая индивидуальность есть ис­торический феномен, чем и отличается от "индивида": пер­вобытное общество еще не знает личности в строгом и точном смысле этого слова — как неповторимой комбинации духов­ных качеств и принципов, отличающей одного человека от всех других и признаваемой не только значимой, но и ценной в данном социуме и его культуре; рабовладельческое общест­во в Европе — в отличие от его древневосточных праформ — явило мировой культуре первые модели личностного созна­ния, поведения и творчества — от Сократа до Горация, но только христианство признало каждого человека личностью.

Правда, это не могло еще иметь серьезных культурных последствий, ибо религиозное мировоззрение нивелирует, нормативизирует и строго регламентирует сознание и дейст­вия личности. Лишь Возрождение оказалось первым в исто­рии человечества типом культуры, в фундаменте которой лежало признание ценности человеческой индивидуальнос­ти (это превосходно показано в исследовании Л. Баткина).

Вся последующая история европейской культуры — что является одним из ее существенных отличий от культуры Востока — "замешана" на идее личности, наиболее остро осознанной в декартовом "Я мыслю..." как условии "Я суще­ствую", в рефлексии Гамлета и в автопортретах Рембрандта, в субъективном идеализме Д. Беркли и в "Исповеди" Ж.-Ж. Руссо, в музыке В. Моцарта и Л. Бетховена, в фихте­ански-романтическом представлении об иронизирующем и творческом всевластии художника-демиурга, в пушкинском "Памятнике", "Повестях Белкина", любовной лирике.

XX век с его драматическим противоборством демократи­ческого буржуазного строя с тоталитарными режимами, унаследовавшими, особенно на Востоке, характерную для феодализма неразвитость личности и презрение к ее претен­зиям на самоценность, показал с предельной рельефностью значение самой проблемы личности и ее проекцию в сферу культуры. Ибо культура может покоиться и на личностном, и на безличностном фундаменте, она способна и утверждать личность, и унижать ее, противопоставляя ей абсолютную ценность Бога, или природы, или государства, либо царя, олицетворяющего государственное начало (по знаменитому тезису Людовика XIV: "Государство — это Я"), "фюрера", олицетворяющего народную массу, расу, нацию, аятоллы, олицетворяющего мусульманскую религию, "вождя всех на­родов", олицетворяющего и государство, и народную массу, и созданную им новую религию. Но культура может искать способы гармонизации отношений личности и сверхлич­ностного начала, воплощенного и в природе, и в социуме, и в культурной традиции, не закрывая глаза на их противопо­ложность, но и не давая им перерастать в антагонизм, тре­бующий победы одного противника над другим и порабоще­ния побежденного.

Таково реальное содержание проблемы "культура и лич­ность". Но философская культурология должна пойти даль­ше и исследовать способы, механизмы, формы, с помощью которых осуществляется их взаимодействие. Тут выявляется специфическое преломление прямой и Обратной связей между культурой и человеком. Оно состоит в том, что, когда человек творит культуру, выступая в этой деятельности в полноте своих личностных качеств, это накладывает опреде­ленную печать на культуру, делает ее выразительницей бес­конечного многообразия, богатства личностей в данной культуротворческой группе. И когда такая, исполненная личност­ного смысла культура творит человека, она формирует в нем личностные качества, воспитывает в нем яркую, неповтори­мую, уникальную личность.

История показала, что потребность тоталитаризма в без­ликом человеке — "винтике", — послушном, даже истовом исполнителе высших указаний, а не свободном и самобытном творце привела к формированию соответствующего типа культуры, который сыграл свою роль — и весьма успешно! — в воспитании людей бездумно, фанатично веровавших в Ста­лина, Гитлера, Мао Цзедуна как в богов... Такого типа люди создавали соответствующий тип культуры, а она кроила такой тип людей. Развитие демократического строя позволя­ет личностному началу в каждом члене общества развиться и выявить свою культурную ценность, не возвращаясь к феодально-религиозному растворению личности в "собор­ной", обезличенной общности, но и не абсолютизируя уни­кальность каждого человека, что ведет к разобщению людей, некоммуникабельности и трагедии одиночества.

Проблема "культура и личность" является, таким образом, завершающей в анализе места культуры в бытии — она стоит "на выходе" теории культуры, раскрывая конечный практи­ческий смысл ее теоретического решения.

5

Исторически изменчивое отношение культуры и человека запечатливается, образно "моделируется" в искусстве как способе практически-духовного освоения действительности.

На первых — мифологических — этапах своей истории практически-духовное воссоздание мира представляло чело­века в его всеобщих, родовых качествах — таким выступает он в первобытном искусстве, скорее дамке как отвлеченный знак человека, нежели как его образ (например, изображение охотника в наскальных рисунках и палеолитические "Вене­ры"), а затем в тех его групповых качествах, которые мы определяем понятием "особенное" (скажем, в изображениях египетских воинов или танцовщиц, в образах античной ми­фологии и античного театра, вазовой живописи, монумен­тальной скульптуры). Проблема индивидуализации только начинает осознаваться, да и то лишь в пределах портретной скульптуры и лирической поэзии — даже развитая анти­чность не знает еще индивидуальности человека как неповто­римой, уникальной и ценной именно в этой своей единствен­ности форме бытия. И если римский скульптурный портрет, а отчасти и файюмская портретная живопись, осуществили "прорыв" в сферу человеческой индивидуальности, то средне­вековое искусство резко повернуло вспять, к воссозданию типологических структур мифологических функций небо­жителя; даже Возрождение, обратившееся, казалось бы, к земной реальности, знает не конкретно-индивидуального че­ловека, а обобщенно-идеального, т. е. воссоздает особенное, а не единичное. Только XVII век начал оценивать человеческую индивидуальность как таковую — отсюда удивительное по­ртретное искусство Рембрандта и Веласкеса, — но только XIX век в русле реалистического направления художественного развития пришел к последовательному освобождению образа от стирающих индивидуальность идеальных качеств и к выражению общего, типического, социально значимого через изображение уникального характера, а не "поверх" него — таковы романы Л. Толстого и Ф. Достоевского, О. де Бальзака и Э. Золя.

Искусство XX века продолжало этот путь представления человеческой личности в ее неповторимо-уникальных каче­ствах, подтвердив особые возможности художественного творчества в отражении человеческого бытия, — в романах Э. Хемингуэя и У. Фолкнера, в музыке С. Прокофьева и Д. Шостаковича, в фильмах И. Бергмана и А. Тарковского. Тем самым в отношении "культура—человеческая личность" искусство само оказалось уникальным "инструментом" куль­туры, способным удваивать единичное существование человека.

Но зачем нужно это культуре? Почему законом истории искусства является движение ко все более последовательно­му художественному изображению и выражению уникально­го в человеке? Потому, что законом истории общественного бытия является развитие личностных качеств человека, и искусство устремлено культурой к познанию этой динамики самой жизни. Потребность же в таком познании объясняется тем, что искусство становится тем самым образным самопо­знанием реального человека, зеркалом — или, по В. Маяков­скому, увеличительным стеклом, — в которое человек может смотреться, дабы лучше, глубже, тоньше себя познавать. А это знание имеет особое культурное значение и назначение — оно помогает формированию личности, развитию индивиду­альности человека, быть может, в большей степени, чем какой-либо другой "механизм" культуры. При этом нужно иметь в виду, что способность искусства моделировать инди­видуально-неповторимое, уникальное в человеческом бытии, осуществляется не только в изображении личности — как это делает романист, живописец, актер, — но и благодаря выражению духовного мира художника в неповторимости его переживаний — как это свойственно лирической поэзии, музыке, танцу. Показательно, что, начиная с эпохи роман­тизма, а особенно широко и сильно в XX веке, эстетическая мысль провозглашала искусство "самовыражением художни­ка" или хотя бы считала это необходимым аспектом художе­ственного творчества.

Впрочем, движение в этом направлении захватило в XIX и XX вв. и научно-теоретический способ познания индивиду­ально-личностного уровня человеческого бытия: это сказа­лось и на развитии психологических исследований личнос­ти — 3. Фрейд открыл глубины неосознаваемых психических процессов, а историческая наука (школа "Анналов"), литера­туроведение и искусствознание погрузились в изучение уни­кальных в каждом случае мотивов поведения исторического деятеля, писателя, художника. Чрезвычайно показательно в этом отношении формирование в нашу эпоху научного обо­снования того особого способа познания индивидуального в продуктах культуры, который получил название герменев­тического: оказалось, что не объяснение, служащее методом познания в естествознании и тех общественных науках, ко­торые обращены к выявлению общего, инвариантного, зако­номерного, а понимание, диалогический контакт, проникно­вение в интенциональный мир познаваемого субъекта явля­ется эффективным средством в сфере гуманитарного знания, вплотную подводя его к границам познания художественно­го, а иногда и позволяя ему переходить эти границы и синтезировать научный и образный способы постижения личности (скажем, в исторических романах-исследованиях С. Цвейга и Р. Роллана, в научно-художественных книгах Е. Тарле и Д. Данина, в документально-художественных фильмах М. Ромма и Ю. Подниекса). Такой "переход гра­ниц", т. е. потребность синтезирования теоретического и художественного познания человека, связан именно с тем, что первому — по самой природе теоретического знания —

доступно общее, особенное, но не единичное; поэтому науки формулируют законы, выявляют сущности, описывают связи и отношения в их инвариантных, повторяющихся формах, а идеологические дисциплины формулируют общие идеи — политического, этнического и тому подобного свойства, ибо для описания единичного — и тем более, уникального и неповторимого — у них нет средств. Но такими средствами располагает искусство — именно потому, что оно является способом практически-духовного освоения мира, т. е. воссо­здает реальность в жизнеподобных формах, формах единич­ного; когда же единичное оказывается уникальным, — как это происходит в человеческом бытии — искусство воссоздает эту уникальность, добиваясь одновременно того, чтобы через нее просвечивали особенное и общее.

Вот почему отношения искусства и науки, как и искусства и идеологической публицистики, не конкуренция и не раз­личие путей достижения единой цели, а отношения дополни­тельности, ибо человека они познают на разных уровнях его бытия. Это позволяет искусству опираться —когда по тем или иным причинам это бывает художникам нужно — на науч­ные теории и идеологические концепции — так обращались к данным науки Леонардо да Винчи и А. Дюрер, О. де Бальзак и Э. Золя, Т. Манн и Ж.-П. Сартр, так отталкивались от различных идеологических систем Вольтер и Руссо, Н. Го­голь и Ф. Тютчев, Л. Толстой и М. Горький, Б. Брехт и С. Эйзенштейн; с другой стороны, наука и идеология часто используют в своих теоретических построениях материал классического и современного искусства, исследуемый и ин­терпретируемый ими наряду с материалом, который берется в реальной жизни, — вспомним хотя бы добролюбовское понятие "обломовщина", фрейдово представление "эдипов комплекс", широко использующиеся в идеологических трак­татах обобщения "донкихотство", "гамлетизм", "карамазов­щина"...

* * *

Таким образом, связи культуры с человеком особенно тесны, интимны и разнообразны. Оно и неудивительно: если природа дает культуре материалы, из которых она выстра­ивает новый мир — "вторую природу" и если общество организует среду, в которой культура живет, функциониру­ет, развивается, то человек является прямым кулътурогенным субъектом, воплощающим себя в культуре, делающим ее своим инобытием и ею же формируемым.