Каган М.С. Философия культуры. Учебное пособие. СанктПетербург 1996 г
 Скачать 2.7 Mb.
|
|
(В. Оствальд); — в широком смысле слова — система знаков (Ч. Моррис); — процесс прогрессирующего самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука — различные фазы этого процесса (Э. Кассирер); — специфический способ мышления, чувствования и поведения (Т. Эллиот); — общий контекст наук и искусств, соотносимый категориально с языком; это структура, которая возвышает человека над самим собою и придает его жизни ценность (Р. Тшуми); — слово "культура" характеризует всю совокупность достижений и институтов, отдаливших нашу жизнь от жизни звероподобных предков и служащих двум целям: защите человека от природы и упорядочиванию отношений людей друг с другом (3. Фрейд); — культура есть цепь "превращений Эроса", поскольку, согласно учению 3. Фрейда, "существенной основой цивилизации является сублимация полового инстинкта" (Ж. Рохейм); — культура — это "система, организованная для решения возникающих перед людьми и обществом проблем" (Дж. Форд); — совокупность интеллектуальных элементов, имеющихся у данного человека или у группы людей и обладающих некоторой стабильностью, связанной с тем, что можно назвать "памятью мира" и общества — памятью, материализованной в библиотеках, памятниках и языках (А. Моль); — "реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств" (М. Хайдеггер); — "комплекс знаний, позволяющий человеку устанавливать сквозь время и пространство связи между двумя схожими или аналогичными реальностями, объясняя себе одну из них на основании ее сходства с другой, хотя бы эта другая и существовала много веков назад" (А. Карпе нтьер); — "Главное в культуре — не материальные достижения, а то, что индивиды постигают идеалы совершенствования человека" (А. Швейцер). В русской философско-культурологической мысли дело обстояло точно так же. Вот несколько свидетельств: — культура охватывает четыре "общих разряда": деятельность религиозную, культурную "в тесном значении этого слова", т. е. научную, художественную и техническую, деятельность политическую и деятельность общественно-экономическую (Н. Я. Данилевский); — культура "ядром своим и корнем имеет культ... Культурные ценности — это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа" (П. А. Флоренский); — "культура и культурное развитие человечества" — "довольно туманный идеал", "духовная настроенность", выражающаяся в вере в "постепенное и непрерывное нравственное и умственное совершенствование человечества" (С. Л. Франк); — культура — "совокупность организационных форм и методов" определенного класса (А. А. Богданов); — "Есть две национальные культуры в каждой национальной культуре", потому что условия жизни людей порождают разные идеологии (В. И. Ленин). Завершу этот перечень весьма уместным в данной связи заключением Льва Толстого (из эпилога "Войны и мира"): "...духовная деятельность, просвещение, цивилизация, культура, идея — все это понятия неясные, неопределенные...". В конце 60-х годов в нашей философии возродился былой : интерес к проблемам теории культуры, заглохший в годы господства сталинизма, — некультурному руководству страны, уничтожавшему интеллигенцию как враждебную тоталитарному строю общественную силу, не нужны были ни практика культуры, ни ее теория (показательно, что в сталинском изложении сути марксистской философии, вульгаризировавшем ее действительное содержание, но канонизированном как единственно адекватное представление ее содержания, не было не только постановки вопроса о культуре, но не упоминалось само это слово!). Когда же началось активное обсуждение этого круга проблем, оказалось, что разброс взглядов на сущность культуры столь же широк, каким был он в дореволюционной России и каков он в наши дни в культурологической мысли Запада. Соответствующие обзоры общей картины делались не раз (в работах Е. Боголюбовой, О. Хановой, Л. Кертмана, Е. Вавилина, В. Фофанова и М. Ешича). Последний предложил такую классификацию концепций культуры, предоставленных в советской науке: предметно-ценностная, деятелъностная, личностно-атрибутив-ная, общественно-атрибутивная, информационно-знаковая и концепция культуры как системообразующей подсистемы, общества. Не вдаваясь в обсуждение этой классификации — она достаточно выразительно, хотя, видимо, и неполно представляет разброс методологических позиций наших культурологов, — ограничусь снова перечнем наиболее характерных определений: — совокупность материальных и духовных ценностей (Г. Францев); — способ человеческой деятельности (Э. Маркарян); — технология деятельности (3. Файнбург); — деятельность общества, преобразующая природу (Э. Бал-лер); — совокупность текстов, точнее — механизм, создающий совокупность текстов (Ю. Лотман); — знаковая система (Ю.Лотман, Б. Успенский); — наследственная память коллектива, выражающаяся в определенной системе запретов и предписаний (Ю. Лотман, Б. Успенский); — программа образа жизни (В. Сагатовский); — воплощенные ценности (Н. Чавчавадзе); — состояние духовной жизни общества (М. Ким); — духовное бытие общества и есть культура (Л. Кертман); — культура в современном понимании есть совокупность материальных и духовных предметов человеческой деятельности, организационных форм, служащих обществу, духовных процессов и состояний человека и видов его деятельности (Э. Соколов); — культура — это "диалог культур" (В. Библер); — система регулятивов человеческой деятельности, несущая в себе аккумулированный опыт, накопленный человеческим разумом (В. Давидович и Ю. Жданов); — культура представляет собой деятельно-практическое единство человека с природой и обществом, определенный способ его природно- и социально-детерминированного деятельного существования (В. Межуев); — исторически изменяющаяся в процесс общественного развития система производства духовных ценностей, их хранения, распределения и потребления, система, обеспечивающая на каждом этапе развития человечества определенное, дифференцированное, соответствующее конкретно-историческим социальным условиям духовное (интеллектуальное, эмоциональное, нравственное) формирование людей как деятельных членов общества и удовлетворение их духовных потребностей (М. Ешич); — конкретно-исторический вариант существования той или иной общественно-экономической формации (Е. Вавилин и Ф. Фофанов); — культура и есть воплощение творческих сил общества и человека в определенных культурных ценностях (Е. Боголюбова); — культура выступает как характеристика самого человека, меры его развития в качестве субъекта деятельности, меры овладения этим субъектом условиями и способами человеческой деятельности в различных сферах общественной жизни (В. Келле); — культура существует как конкретная социоисторическая тотальность человеческой деятельности (В. Визгин); — система хранения и передачи социального опыта, основу которого составляет достигнутый обществом уровень развития сущностных сил человека (В. Конев); — обобщение природы и человеческой деятельности (М. Булатов); — объективированная форма, предметное бытие творчества (Г. Давыдова); — программа социального наследования (Н. Дубинин); — выражение человеческого отношения к природе, выражение человечности (универсальности) этого отношения (Ю. Давыдов); — "знание объективно, культура же — субъективна. Она есть субъективная сторона знания, или способ и технология деятельности, обусловленные разрешающими возможностями человеческого материала, и наоборот, что-то впервые конструирующая в нем в качестве таких "разрешающих мер"... Под "культурой" я понимаю некий единый срез, проходящий через все сферы человеческой деятельности..." (М. Мамардашвили); — творческая деятельность человека — как прошлая (зафиксированная, "опредмеченная" в культурных ценностях), так и настоящая, основывающаяся на освоении, распредмечивании этих ценностей (Н. Злобин); — "система, выступающая мерой и способом формирования и развития сущностных сил человека в ходе его социальной деятельности" (Л. Коган); — "пластичная и многозначная, фиксированная в нормах программа деятельности индивидов, формируемая, хранимая, накапливаемая и передаваемая обществом на основе общественной практики, в частности, и общественного производства. Она уделяется обществом каждому члену общества и гибко детерминирует индивидуальное поведение. Это особая система средств хранения и передачи социального опыта" (Л. Клейн); — "культура как система духовного производства охватывает создание, хранение, распространение и потребление духовных ценностей, взглядов, знаний и ориентации — все то, что составляет духовный мир общества и человека" (Б. Ерасов); — "...культура представляет собой совокупность материальных и духовных ценностей... Культура всегда обращена к человеку, она создается для блага людей, процесс передачи раскрывает преемственность культурных традиций, идущих от поколения к поколению, а развитие культуры всегда предполагает и развитие самого творца культуры — человека" (В. Добрынина). Завершу этот перечень — хотя его можно было бы продолжить — еще одним суждением известного нашего ученого, характерным по логике и оригинальным по мысли: "Существует множество определений того, что есть культура. Бессмысленно предлагать какое-нибудь еще. Достаточно обратить внимание на то, что основной ее задачей является социальная терапия" (В. Налимов). Аналогичную картину можно увидеть в работе культурологов Польши, Чехословакии, Болгарии, ГДР. Вот ряд суждений теоретиков: — совокупность объектированных элементов общественного достояния (С. Чарновский); — совокупность определенных ценностей (Б. Суходольский); — относительно интегрированное целое, охватывающее поведение людей, которое совершается согласно общим для данной социальной группы образцам (А. Клосковская); — вид духовной деятельности, основными составляющими которой являются значения и ценности (А. Клосковская); — совокупность продуктов человеческой деятельности, материальных и нематериальных ценностей и признанных способов поведения, объективированных и принятых в каких-то общностях и передаваемых другим общностям и поколениям (Я. Щепаньский); — культура, понимаемая как процесс, — это коммуникация, а понимаемая статично и предметно — совокупность высказываний (например, произведений), символических рядов, служащих целям коммуникации (например, всевозможных ритуалов), наконец, средств коммуникации (М. Червинский); — единая для общественной группы семиотическая система (С. Пекарчик); — культура начинается там, где появляется специфическая человеческая "боль существования" и специфически человеческие формы ее преодоления в виде произведений искусства, философии, науки (В. Павлючук); — материальные и духовные произведения человеческого творчества как результат развития практических способностей и потребностей человека, совершенствуемых образованием и воспитанием (К. Попов); — целостность человеческого развития, выводящего его за природные границы (И. Херман); — коллективное достижение человечества, исторически возникшее и развивающееся в процессе человеческой деятельности, культивирование внутренней и внешней природы человека, их превращение в другую человеческую природу, в способности и предметы, отмеченные человеческим отношением к действительности и представляющие определенный общественно обусловленный уровень ценности (М. Бружек). Нельзя не задаться вопросом — чем же объясняется подобная пестрота взглядов, общая и нашей, и зарубежной культурологической мысли? 2. Поиски ответа на этот вопрос позволили сделать весьма интересное — и, как выяснилось, продуктивное — наблюдение: ситуация, сложившаяся в теории культуры, имеет прямые аналогии в философском анализе сущности человека и в изучении эстетикой сущности искусства. Случайно ли такое совпадение? Приступив в начале 70-х годов к исследованию строения человеческой деятельности, автор этих строк не мог не обратить внимания на странное положение, сложившееся в истории философского толкования самого человека, его сущности, его природы, специфического модуса его бытия. Если по отношению к животному, растению, не говоря уже о явлениях неорганического мира, такие вопросы решались без особого труда и не вызывали сколько-нибудь серьезных дискуссий в научной среде, то на вопрос: "Что есть человек?" предлагалось множество самых различных, более того, взаимоисключающих ответов: напомню, что человека называли и "общественным животным" — от Аристотеля до К. Маркса, и "божьей тварью" — в теологической литературе; "человеком разумным" (К. Линней) и "животным, делающим орудия" (Б. Франклин); существом "говорящим" (И. Гердер) и "играющим" (Ф. Шиллер); "человеком творящим" (Г. Альтнер), "экономическим" (Р. Дарен-дорф) и "эстетическим" (Л. Ферри)... Сопоставляя все эти — и некоторые другие — определения, приходишь к выводу, что каждое из них фиксировало реально свойственные человеку черты и особенности, но ни одно не было исчерпывающим, то есть отвечало критерию необходимости, но не отвечало его спутнику — критерию достаточности. Дело тут, по-видимому, в особой, уникальной сложности человека как системного объекта, сущность которого не исчерпывается каким-либо одним определением, ибо он обладает качествами, обозначаемыми всеми этими определениями, и, несомненно, еще рядом других. Если же стремиться к краткой и всеобъемлющей дефиниции, то ее можно сформулировать только в выражении "человек деятельный", имея в виду обобщающее определение самого способа существования, охватывающего и его мышление, и труд, и речь, и общение с себе подобными. Именно потому, что сложность системы "человек" на несколько порядков выше, чем сложность системы "животное", не говоря уже о гораздо проще организованных системах биологической и физической природы, — ведь человек является и животным, и общественным существом, и носителем культуры — сущность его оказывается недоступной какой-либо одной науке, требуя совокупных, комплексных усилий большой группы наук (это было убедительно доказано еще в 60-е годы Б. Ананьевым, и из этого убеждения вырос созданный в конце 80-х годов в Москве Институт человека). Но подобная методологическая ситуация обнаружилась и в эстетике, предпринимавшей на протяжении всей своей истории самоотверженные усилия в стремлении постичь сущность искусства. Оказывается, что и тут предлагалось множество не только различных, но и альтернативных дефиниций: сущность искусства определялась как "отражательная" и как "созидательная", как "познавательная" и как "оценочная", как "идеологическая" и как "игровая"; в нем видели способ "самовыражения" художника и способ его "общения" с другими людьми; его рассматривали как специфический "язык" и как передаваемые этим языком ценностные смыслы.., Ни одна другая сфера культуры и форма деятельности — ни наука, ни мораль, ни техника, ни язык, ни религия, ни спорт — не порождали столь разноречивые и исключающие друг друга дефиниции. В чем же тут дело? В том, что искусство есть единственный плод деятельности, воссоздающий человеческое бытие в его целостности, т. е. моделирующий сложнейшую систему "человек" и потому оказывающийся изоморфным ей или хотя бы гомоморфным (структурно подобным). Поэтому в искусстве можно найти все — знания и ценности, отражение реальности и конструируемые фантазией идеалы, сгустки духа и несущие их материальные конструкты, системы знаков и заключенные в этих знаках духовные значения, способы самовыражения человека и средства его общения с себе подобными... Обращение к итогам изучения культуры приводит к выводу, что здесь происходит нечто, подобное теоретическому исследованию человека и искусства: потому что, если искусство моделирует, иллюзорно воссоздает целостное человеческое бытие, то культура реализует это бытие именно как человеческое во всей полноте исторически выработанных им качеств и способностей. Иначе говоря, все, что есть в человеке как человеке, предстает в виде культуры, и она оказывается столь же разносторонне-богатой и противоречиводополнителъностной, как сам человек — творец культуры и ее главное творение. Вместе с тем в одном существенном для наших методологических рассуждений отношений культура отличается и от человека, и от искусства — она многоэлементна и разнородна по своему составу, тогда как и человек и искусство представляют собой единые образования, сохраняющие это единство во всех своих модификациях (скажем, мужчина и женщина, живопись и музыка и т. д.). Поэтому научному изучению подлежат не только разные стороны, аспекты., грани, способности, свойства культуры, но и разные формы, ее существования — наука, искусство, техника, религия, мораль и т. д., разные ее институты — политические, правовые, медицинские, система образования, массовые коммуникации, разные культурные процессы — формы управления, обслуживания, общения людей. Тут-то и выясняется, что существует не только возможность, но и известная необходимость в редуцировании культуры разными науками к той или иной конкретной форме ее бытия, изучение которой является смыслом существования данной отрасли знания. Ибо представителям каждой из них культура раскрывается определенной своей стороной и к ней, в сущности, сводится: скажем, для археолога культура — это совокупность материальных предметов, •которые извлекаются из земли, характеризующая образ жизни и деятельности определенного народа в определенную эпоху (например, трипольская культура), а перед этнографом, который может наблюдать образ жизни определенного народа, его культура вырисовывается не столько в предметном, сколько в процессуальном плане, как живые формы деятельности людей; поскольку же предметом изучения и археологов, и этнографов является не что иное как формы бытия культуры, ее, так сказать, феноменологическое разнообразие, постольку подобные типы редукции культуры для них вполне закономерны (вспомним, что в 20-е годы у нас предмет археологии определялся понятием "материальная культура", а на Западе классиками культурологической мысли стали этнографы). Такая привязанность культурологической мысли к данным наукам делает неудивительным перенос в философско-теоретическую культурологию этнографических взглядов на культуру и соответствующих ее интерпретаций. После того как в нашей философии в 60-е годы стала разрабатываться теория ценности, открылась возможность соответствующего взгляда на культуру, которая и была реализована в деятельности Н. Чавчавадзе и других грузинских философов, противопоставивших аксиологическую ее интерпретацию деятельностно-технологической концепции Э. Маркаряна; с другой стороны, для семиотика, интересующегося знаковыми способами хранения и передачи информации, органично представление о культуре как совокупности языков данного народа — словесного и музыкального, и хореографического и т. д., а для историка нравов, религии, пенитенциарной системы столь же естествен взгляд на культуру как на саму информацию, которая содержится в этих языках, — мировосприятие данного народа, характер и уровень его знаний, его верований, нравственные и этические представления; закономерно, что высокий научный авторитет этих новых дисциплин повел философский анализ культуры к ее семиотической и информационной трактовке. Так проясняется комплементарность культурологических концепций, каждая из которых имеет свою оппозиционно-полемическую пару: всеохватывающий характер культуры в пространстве человеческого бытия делает необходимым формирование в ее недрах "механизмов" и "энергий", которые односторонни сами по себе, и потому каждый (каждая) нуждается в дополнении другим для успешного функционирования культуры в данной плоскости: культура должна охватывать информационные процессы и семиотические способы их организации, должна соотносить отражение существующих и созидание еще не существующих объектов, традиционное и инновационное, самореализацию человека и его коммуникацию, способы обособления личности и ее приобщение к другим и других к себе, теоретически-понятийный и художественно-образный способы освоения мира и т. д. Множество разнородных культурологических теорий и объясняется прежде всего ее опорой на подходы к культуре разных наук и гипостазирование, абсолютизацию, возведение на философско-категориалъный уровень каждого из этих частнонаучных по сути своей подходов. На это методологическое обстоятельство обратил внимание польский культуролог К. Жигульский, но он сделал отсюда вывод, что единая наука о культуре вообще невозможна. Между тем если она действительно невозможна как простое суммирование подходов и выводов разных конкретных наук, изучающих культуру (достаточно показательна неудовлетворительность различия попыток суммировать в одном определении все аспекты, грани, функции культуры), то возможным и, более того, необходимым является ее системно-философское рассмотрение, в котором культура предстает не как сумма многообразных форм и продуктов деятельности, способов деятельности и институтов, а как системно-целостное единство; именно в этом своем качестве она может и должна быть понята, объяснена и описана. Необходимо, следовательно, осмыслить культуру в этой ее реальной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии. Такую задачу способна и призвана решить только философия, поскольку она имеет дело с подобного масштаба целостными системными объектами. Задача философии и состоит в преодолении узости, однобокости, частичности интерпретации культуры, свойственных частным наукам, в том, чтобы не поддаваться их влиянию, а самой проявлять инициативу и предлагать всем им такую теоретическую модель культуры, из коей каждая могла бы исходить в решении своих конкретных задач. Каким же способом философия культуры может достичь этой цели? 3 Краткий ответ на этот вопрос: овладев методологией системного исследования. Ибо для решения такого класса задач — т. е. описания сверхсложных, развивающихся и саморегулирующихся систем — адекватным является только системный подход к ним. Хотя в соответствии со сложившейся традицией здесь говорится о "системном подходе", имеется в виду нечто гораздо большее, чем "подход", — особый способ мышления, который проявляется в наши дни и в научном познании, и в техническом творчестве, и в проектной деятельности, и в медицинской, и в управленческой, все шире и глубже проникая в общественное сознание; неудивительно, что он захватывает и сферу философского умозрения. Обретение системным мышлением парадигмального — говоря языком Т. Куна — масштаба объясняется тем, что во второй половине XX века во всех областях культуры приходится иметь дело с целостными, сложными и сверхсложными, системами, которые оказываются доступными познанию, преобразованию, управлению, проектированию именно в своей целостности, не допуская привычного аналитического расчленения и оперирования каждой частью порознь, ибо система есть нечто большее, чем сумма составляющих ее частей. Так выяснилось — сначала на практике и в конкретных ситуациях познавательной, проектировочной и других форм деятельности, а затем и на теоретико-методологическом, обобщенном уровне, — что традиционные способы изучения подобных объектов и управления ими неэффективны и что необходима разработка новых методов, отвечающих природе систем, способов их существования, функционирования и развития; так родилось понятие "системный подход" и начала складываться методологическая концепция, обосновывавшая его применение вначале к живым системам (оттого родоначальниками системного подхода были биологи — в СИТА, Л. фон Берталанфи, в России академик П. Анохин), потом к системам социальным, к бытию человека, его деятельности, культуре, языку, искусству, поскольку это наиболее сложные системы, изучение которых аналитическим методом неспособно дать адекватное о них представление. Значительный вклад в развитие системного подхода в этом направлении внесли Т. Парсонс и Н. Люман, последний издал в 1984 году в Германии "Очерк общей теории социальных систем", в котором, развивая идеи Парсонса, предложил такую классификацию систем:  В нашей отечественной философии разработку общей теории систем и методологии системных исследований, с опорой на сделанное в этом направлении за рубежом и преодолевая упорное сопротивление догматиков от советского квазимарксизма, начали еще в 60-е годы И. Блауберг, В. Садовский, Э. Юдин, А. Уемов, В. Сагатовский и ряд других ученых; в 1969 году был основан ежегодник "Системные исследования", в 70-е—80-е годы стали выходить одна за другой книги, посвященные теории и истории этого направления научной мысли (тогда же была оценена по достоинству деятельность замечательного русского ученого, писателя и философа А. Богданова, уже в начале XX века предвосхитившего своей "всеобщей организационной теорией" последующее развитие мировой научной и философской мысли по тому пути, на котором родились кибернетика, синергетика, теория систем). В русле этого движения познавательной деятельности и было установлено, что все более настоятельная потребность науки и практики оперировать целостными и сложными системными образованиями требует выработки нового понимания самой методологии исследования подобных объектов и оперирования ими. Стало очевидным, что какое бы количество сторон, элементов, качеств человека, или культуры, или искусства мы ни перечислили, охарактеризовав каждую с предельной конкретностью, мы не получим представления о том, что есть человек, что есть культура, что есть искусство. Ибо системный объект, взятый в его целостном бытии, функционировании и развитии, образуется не только составляющими его компонентами, но и тем, как они друг с другом. связаны. Связи эти в своей совокупности — точнее, целокупности, как сказал бы Гегель, — составляют структуру системы, отчего системный подход часто называли системно-структурным, а иногда вообще отождествляли со структурным анализом. Мы убедимся в ходе последующего системного анализа культуры, сколь неосновательны такие представления, но увидим также, что именно в структуре таится "тайна целостности" системы; в конечном счете, каждому известно множество примеров того, как одни и те же элементы при изменении их связей образуют качественно различные целостности; наглядный пример такого рода — детская игрушка калейдоскоп, при вращении которой меняются узоры, возникающие из разных комбинаций кусочков стекла; другой пример — радикальное изменение облика вашей комнаты при перестановке мебели. Нельзя не согласиться с Паскалем: "Одни и те же, но по-другому расположенные слова образуют новые мысли". Вместе с тем сама структура обладает разными степенями сложности, что потребовало выявления типологических различий между системами сравнительно простыми, сложными и сверхсложными: очевидно, например, что человек представляет собой гораздо более сложную систему, нежели животное, а животное — более сложную, чем растение, или же что культура, взятая в целом, является более сложной системой, чем та или иная ее подсистема — материальная или духовная, религиозная или эстетическая, ибо по отношению к ним она является как бы системой систем. Сегодня нужно свежим взглядом посмотреть на первые шаги европейской философии — на учение пифагорейцев о "музыке сфер" и на выросшие из него представления родоначальников диалектики о гармонии как "согласии противоположностей", о "единстве в многообразии" как законе бытия, природного и человеческого, о математических основах пропорциональности. Все они имели в своей основе убеждение: мир, бытие, природа, человек, искусство и техника ("техне" как их общий корень), язык являются не хаотическими, а "космическими", т. е. организованными объектами, либо самоорганизовавшимися, либо являющимися плодами организующего действия высшей, божественной силы. Таким образом, независимо от различия идеалистического и материалистического обоснования господствующей в мире организованности за скобки здесь может быть вынесена сама идея организованности бытия, преодолевающего исходное, "доисторическое" состояние хаоса. Теория систем подтверждает важность этой идеи, ибо, действительно, сложное многосоставное целое не может существовать сколько-нибудь длительное время, не подвергшись саморазрушению, распаду, если оно лишено организации, связывающей воедино все его подсистемы, части, элементы. Эта организация имеет, несомненно, разные модификации — от предельно жесткой структуры автоматической линии станков до весьма пластичной, вариа-тивной, прозрачной в каждом своем звене структуры человеческой психики; от пространственно-выстроенной биогенетической "двойной спирали" до трудно формализуемой словесно-культурологической традиции, играющей ту же роль в духовной жизни людей: от "железной" армейской организации до "мягкой" организации семьи. Но как бы ни были велики эти различия, инвариантным остается действие общего закона бытия — преобладание информации над энтропией, структурнбсти над аморфностью, космоса над хаосом, гармонии над какофонией, что и обеспечивает жизнеспособность, устойчивость, прочность каждой системы. Нет никаких оснований полагать, что культура не попадает под действие этого закона. Как бы ни были тонки, пластичны, поливариантны связи между разными сферами, уровнями, элементами культуры, они — эти связи — существуют, и мы их явственно ощущаем даже тогда, когда не в силах объяснить их, выявить их происхождение и функционирование. В их наличии убеждает нас не общая теория систем — она лишь теоретически эксплицирует то, что интуитивно ясно каждому, кто попадает в чужую страну и непосредственно ощущает целостность ее культуры, то есть более или менее высокую степень ее самоорганизованности. Изучение разного типа систем вело к выявлению различий между ними и в ряде других отношений. Так, было выявлено различие между "закрытыми" и "открытыми" системами (а иногда и третьим классом — "замкнутыми" системами), то есть такими, функционирование которых не зависит от окружающей среды, и такими, которые живут именно взаимодействием со средой, обмениваясь с ней либо и веществом и энергией, либо только энергией, либо информацией. Понятно, что существенно различны многие свойства и закономерности бытия разных типов системы. Что касается непосредственно нас интересующих открытых систем, то они бывают "функциональными", как назвал биологические объекты П. Анохин, и "историческими", которые на макроуровне представлены жизнью человеческого рода, общества, культуры, а на микроуровне — жизнью каждого отдельного человека, биография которого есть его история. В свою очередь, в классе исторических систем следует различать системы самоуправляющиеся, саморегулирующиеся благодаря действию неких стихийных движущих сил объективного характера — так развивается экономика человеческого общества (отчего К. Маркс и считал необходимым рассматривать ее развитие как "естественно-исторический процесс") и системы "саморефлектирующиеся", по определению Н. Люмана, то есть обладающие самосознанием, которое осуществляет целенаправленный выбор вектора их развития и способно свободно изменять направление своей деятельности — такова культура во всех ее духовных проявлениях. Из общего представления о системной форме бытия и о типологии систем вытекают принципы их изучения. Если мы будем ориентироваться не на наиболее простые, а напротив, на наиболее сложные типы систем, то придется заключить, что приоритет в выработке такой программы должен принадлежать не естественным наукам и обслуживающему их математическому аппарату, а наукам общественным и гуманитарным, "наукам о культуре", по терминологии неокантианцев; тогда и выяснится неправомерность "структуралистской редукции" системного подхода, выражающейся в его сведении к структурному анализу, — он достаточен при изучении геометрических или химических систем, и "функционалистской редукции" системного подхода, опасность которой не видна при изучении биологических систем; только системы высшего уровня сложности — человек, культура, искусство — требуют адекватного их природе трехстороннего рассмотрения: предметного, функционального и исторического. В чем же состоят особенности каждого из этих аспектов системного исследования? а) Предметный анализ предполагает решение двоякого рода задач: выяснение того, из каких компонентов разных уровней — подсистем и элементов — состоит изучаемая система, и выявление связей, соединяющих эти ее компоненты; речь идет о субстратном и структурном анализе (точнее — архитектоническом, ибо, как мы увидим, структурному рассмотрению подлежат и функционирование системы, и ее развитие). Внесистемное, чисто эмпирическое изучение субстрата рассматриваемого объекта не содержит критериев, которые позволили бы установить, выявлен ли состав целого с необходимой полнотой; системный подход позволяет преодолеть эту ограниченность эмпирического анализа благодаря тому, что, двигаясь от рассмотрения целого к выявлению места и функций в нем каждого его компонента, мы получаем возможность установить неб ходимость и достаточность всех его "слагаемых" для существования целого. В этой связи нельзя не остановиться на проблеме применимости структурного, в частности архитектонического, анализа к духовным объектам, ибо многие теоретики решительно возражают против правомерности структурной характеристики духовных явлений; они исходят из того, что духовная субстанция нерасчленима, что она представляет собой поток эмоционально-интеллектуальной энергии личности (если не эманацию "божественного духа"), лишенный пространственной локализации, атрибутивной для материальных объектов; на этом основании отрицается возможность применения в сфере гуманитарного знания методов точных наук и воздвигается своего рода "железный занавес" между наукой, отождествляемой с базирующимся на математике естествознанием, и сферой "гуманитарности", как говорят представители англо-американской культурологии (humanities — вспомним хотя бы широко известную брошюру Ч. Сноу "Две культуры"). Между тем анализ деятельности человеческой психики, осуществляемый психологической наукой со времен И. Канта, если не Г. Лейбница и Р. Декарта, показывает, что здесь явственно различаются такие операции, как чувственное восприятие, переживание, абстрагирующее мышление, продуктивное воображение, интуитивная вера и т. д. и т. п., а со времен Фрейда различаются и уровни психической деятельности — подсознание, сознание, надсознание (или сверхсознание), и при этом психика не утрачивает своей целостности, поскольку обладает некими "скрепами", связывающими все эти ее компоненты воедино и обеспечивающими ее нормальное функционирование. Разумеется, между разными формами, процессами, уровнями духовной активности нет таких жестких границ, какие существуют между элементами материальных объектов; и все же, сколько бы ни была текуча наша духовная жизнь, с ее постоянным превращением одних форм в другие и сопровождением одних процессов другими, это не снимает принципиального различия между, например, религиозным экстазом, математическим анализом, эстетическим наслаждением, философской рефлексией, воспоминанием о прошлом, переживанием настоящего, мечтой о будущем. Но если существуют качественные различия в "работе" всех этих духовных сил, то должна быть и порождающая особенности каждой из них логика "разделения труда" между ними; эта "логика" и делает психику структурно организованной, и обусловлена она, несомненно, структурой практической деятельности человека, для управления разнообразными формами которой и нужны разные виды духовной энергии. О специфической организации деятельности мозга мы уже знаем сегодня немало благодаря одному из замечательных открытий науки XX века — функциональной асимметрии строения мозга, которая обеспечивает организацию его духовной "энергетики". Тем больше у нас сейчас оснований — ас дальнейшим ходом проникновения науки в физиологический фундамент психической деятельности они будут возрастать — метафорически переносить на внепространственные отношения духовной жизни формы пространственных отношений материальных объектов. В таком перенесении нет ничего необычного — сегодня мы лишь научно обосновываем это идеей изоморфизма, то есть структурного подобия разных систем, человечество же издавна делало это в обыденном своем сознании, перенося качества, свойства, отношения материального мира на нематериальные объекты — скажем, называя правым правое дело, общественное право, вообще правду, а левым — незаконные действия или крайний политический радикализм; точно так же пространственные характеристики — "высокое" и "низкое", "великое" и "малое", "глубокое" и "поверхностное" приобретали переносное значение, характеризуя внепространственные свойства и отношения (читатель может самостоятельно найти множество тому примеров). Сегодня психологическая наука доказывает необходимость переноса пространственных отношений на все иные в ходе |